Guerra y saber político:
Clausewitz y Günter Maschke

Antonio Muñoz Ballesta

http://nodulo.org/

Conviene, especialmente cuando suenan tambores de guerra, no malinterpretar a Carlos Clausewitz (1780-1831), y reconocer la conclusión realista del filósofo militar prusiano, que la Guerra es la expresión o la manifestación de la Política

«George Orwell advertía en una ocasión que, en las sociedades libres, para poder controlar la opinión pública es necesaria una «buena educación», que inculque la comprensión de que hay ciertas cosas que no «estaría bien decir» –ni pensar, si la educación realmente tiene éxito–.» (Noam Chomsky en Tarragona, octubre de 1998)

A José María Laso, luchador en la paz y en la guerra

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La inminente guerra del Imperio realmente existente en el planeta, EEUU, contra Irak, y contra otros países del llamado «Eje del mal», entre los que se encuentra, según expresión de Gabriel Albiac, el «manicomio militarizado» de Corea del Norte, y que puede provocar la primera Guerra Nuclear en la que los dos contendientes utilicen efectivamente armas atómicas –aunque en la Historia contemporánea se ha estado varias veces al borde de la misma, y no solamente en la crisis de los misiles de Cuba, sino también hace unos meses en la guerra silenciada entre Pakistán y la India–, requiere que nos dispongamos a contemplarla con las mejores armas conceptuales posibles (pidiendo, a la misma vez, a Dios, a Alá, o a Yahvè, según la religión de cada uno, que «el conflicto bélico» no nos afecte individualmente).

¿Qué mejor arma conceptual, para nosotros, que delimitar lo que sea verdaderamente la «guerra» desde el punto de vista del «saber político»?

Porque las guerras no son una «maldición divina o diabólica» a pesar de que las consecuencias en las víctimas humanas, y la destrucción que provocan, así lo sea.

Las guerras pertenecen también, como nos recuerda Clausewitz, al «ámbito de la acción humana», y aunque siempre han estado envueltas en las formas artísticas de su tiempo y han sido el ámbito en el que se han realizado avances técnicos, tecnológicos y científicos de eficaz transcendentalidad –en el sentido del materialismo filosófico– innegable para las sociedades, las guerras «no pertenecen al campo de las artes y de las ciencias», y sin embargo, no son un saber sencillo, sino al contrario, «llevar una guerra» consiste en un saber de los más complejos y racionales que existen.

En las guerras se trata de «movimientos de la voluntad aplicado... a un objeto viviente y capaz de reaccionar», y por ello, subraya Günter Maschke, para Clausewitz, la guerra (también la próxima guerra contra Irak y Corea del Norte, &c., habría que añadir) es «incertidumbre, fricción y azar» que no permite una simplificación –ni por los militares, ni por los políticos e intelectuales– de los «complejos procesos» de la guerra, presentándola de tal forma «que incluso un niño podía tener el sentimiento de ser capaz de dirigir un ejército» («militärische Kinderfreunde»). Ni admite el desarme conceptual de la Filosofía ante ella, pues estaríamos renunciando a la comprensión verdadera de una de las cuestiones más cruciales del Presente histórico. ¡Ya es hora que la Filosofía no quede al margen de la Guerra, de la Idea de «guerra»!

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El gran ensayista y pensador de lo político y la política, Günter Maschke, ha encontrado, al respecto y recientemente^{1}, una solución plausible al laberinto interpretativo de lo que realmente nos quiso decir Carlos Clausewitz (1780-1831) sobre la Idea de la «Guerra» en su obra principal De la guerra, y en concreto en su relación con la «política».

Günter Maschke, después de un preciosa, y laboriosa, labor exegética de la correspondencia y demás obras, algunas inéditas, del famoso general prusiano, ha concluido, lo que muchos siempre hemos intuido, desde hace tiempo, a saber, que:

«La Guerra es la expresión o la manifestación de la Política».

Es ésta conclusión de Maschke una tesis que acerca el pensamiento de Clausewitz al «realismo político», y lo aleja, definitivamente, de los análisis bien intencionados y humanitaristas, de ciertos filósofos, intelectuales, especialistas universitarios y periodistas, que continuamente tratan de ocultarnos o silenciarnos la verdad de la geopolítica del inicio del siglo XXI en el Mundo (los que Antonio Gramsci denominó «expertos en legitimación»).

No podía ser de otra forma ya que la realidad política internacional, y nacional, es objetiva, y es la que es, independientemente de la propaganda orwelliana que realicen los «intelectuales», los «centros de educación» y los medios de comunicación.

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La propaganda orwelliana de EEUU, y de sus «satélites» europeos –«satélites» porque no han conseguido tener una política exterior común, ni un ejército propio–, más o menos sutil, se presenta en dos frentes.

El primero es el frente de la opinión pública y consiste en conseguir que la misma adopte el consenso «políticamente correcto» de la élite intelectual.

En este caso el «consenso» significa que la guerra contra Irak es inevitable y necesaria por parte de EEUU y sus aliados (en cambio más razones tendría Irán), independientemente de saber si realmente el Irak de 2003 ha amenazado o agredido a EEUU o a Inglaterra o a Alemania o a España, o si sabemos con certeza las consecuencias sobre la población civil que tendrán los bombardeos y la invasión de los soldados de las fuerzas terrestres (bombardeos que se vienen haciendo, por lo demás, periódicamente desde 1991, y terminación «por tierra» de la guerra del golfo de 1991, sin hacer mención de la «medida política o militar» del «embargo de medicamentos, &c.»). Pueblo irakí y kurdo que, indudablemente, no se merece el régimen político de Sadam Husein (ni de Turquía), ni la ausencia de los derechos humanos elementales, inexistencia de derechos fundamentales que, lamentablemente, se suele olvidar por los que están en contra de la guerra contra Irak, salvo la honrosa excepción de Noam Chomsky, quién siempre ha defendido los derechos humanos auténticos contra cualquier organización estatal o no, sea EEUU o se trate de otro Estado.

El segundo frente de la propaganda orwelliana se presenta en el campo de las ideas del saber político. En el análisis político interesa que no se comprenda, no ya por la opinión pública, sino tampoco por parte de los dedicados a la «ciencia política», lo que significa la realidad de la guerra y la política, pues es propio de la ideología de un determinado régimen político que su «élite intelectual» posea unas herramientas conceptuales «apropiadas» para la consecución, no de la verdad, sino de los objetivos del régimen político –que suele coincidir con los objetivos de los más ricos y poderosos del régimen y sus monopolios económicos–.

Günter Maschke, en mi opinión, contribuye con su acertado análisis o comprensión verdadera del pensamiento de Clausewitz, a no convertirnos en víctimas conceptuales de este segundo frente de la propaganda orwelliana del «eje del bien» y/o del «eje del mal».

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Los «intelectuales humanitaristas», que están afectados, del llamado por Noam, «problema de Orwell»^{2}, suelen permanecer en la «ilusión necesaria» de que la política fracasa cuando se recurre a la guerra (de que la guerra es el «fin» de la política), porque han interpretado incorrectamente la famosa frase de Clausewitz:

«La guerra es un instrumento de la política/ Der Krieg ist ein Instrument der Politik»^{3}

La «ilusión» de estos intelectuales de la «intelligentsia» viene de la confusión entre «instrumento» y «objetivo» de la «verdadera política». Si consideramos la guerra como un simple instrumento del «arte de la política», y la política tiene el instrumento pacífico de la diplomacia ¿no es, por tanto, un «fracaso» de la política, el recurrir al «instrumento de la guerra»?

Planteados así las premisas o los presupuestos, habría que concluir que sí; pero ocurre que las cosas no son así, es decir, que el pensamiento de Clausewitz (ni de los más importantes y coherentes «pensadores políticos», incluido Noam Chomsky) no tiene esos presupuestos que se les atribuye falsamente. Y ello debido a que la frase de Clausewitz (ni el pensamiento de los filósofos a los que me refiero) no puede sacarse del contexto de toda su obra, incluido la correspondencia, del general prusiano (y de los autores que miren «sin prejuicios» los hechos ).

Y el «objetivo» de la «política», como sabemos, es la eutaxia de su sociedad política; y para ello el objetivo no es solamente la «paz a cualquier precio», pues ello implicaría la renuncia a su «soberanía», a su «libertad» (si, en un país, todos aceptaran ser siervos o esclavos, o vivir en la miseria y sin luchar, no habría jamás violencia o «guerras»), &c., y en el límite la renuncia, de la misma sociedad política, a su «existencia» o permanencia en el tiempo de sus planes y programas –de su prólepsis política–.

Renuncia a la existencia de la misma sociedad política, puesto que, y esto se reconoce por Clausewitz y todos los autores, la «paz» como las «guerras», no son conceptos unívocos.

La «paz», y la «guerra», puede ser de muchas formas, desde la «Pax romana» a la «Paz establecida en Versalles». Además de la existencia, quizás más realista, de un «status mixtus que no es ni guerra ni paz», por ejemplo, ¿cómo calificar la situación actual entre Marruecos y España después de la «batalla» del islote Perejil? ¿O en el futuro, entre España e Inglaterra, por el asunto del peñón de Gibraltar? ¿O en el futuro, entre España y el «País Vasco» o «Catalonia» o «Galicia»? ¿De «diplomacia» o de «guerra»?

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En realidad la guerra es la expresión o manifestación de la política, y ella –la guerra– es como «un verdadero camaleón, pues cambia de naturaleza en cada caso concreto», aparentemente creemos que se produce la «desaparición» de la política (o del Derecho Internacional) cuando «estalla la Guerra», y en verdad no es así, pues la política y la diplomacia continúa implementando sus planes y programas, ¿para qué?, para conseguir una mayor eutaxia de la sociedad política vencedora o no, en el «tiempo de paz» posterior (así consiguió EEUU su predominio en Oriente Medio después de la Guerra Mundial II).

Pues, recordemos que las guerras terminaban con los Tratados de Paz, por lo menos hasta la Guerra Mundial I. Hoy en día, parece más bien, que estemos en un permanente «estado de guerra» mundial, en el que es imposible un «Tratado de Paz» entre los contendientes. Así las cosas en el «mundo del saber político» ¿Cómo y cuando se firmará el Tratado de Paz entre EEUU y Ben Laden? ¿Y es posible tal cosa?

Bien dice G. Maschke que Clausewitz es autor de las siguientes frases que inclinan la balanza en favor del primado de lo político sobre lo militar en el tema de la «guerra»:

«la política ha engendrado la guerra», «la política es la inteligencia... y la guerra es tan sólo el instrumento, y no al revés», «la guerra es un instrumento de la política, es pues forzoso que se impregne de su carácter » político, la guerra «es solo una parte de la política... consecuentemente, carece absolutamente de autonomía», «únicamente se pone de manifiesto –la guerra– en la acción política de gobernantes y pueblos», «no puede, jamás, disociarse de la política», «pues las líneas generales de la guerra han estado siempre determinadas por los gabinetes... es decir, si queremos expresarlo técnicamente, por una autoridad exclusivamente política y no militar», o cuando dice «ninguno de los objetivos estratégicos necesarios para una guerra puede ser establecido sin un examen de las circunstancias políticas», &c.

Ahora bien, volvamos a la Guerra contra Irak, una manifestación más (en este caso de violencia extrema «policial») de la nueva «política «del «Imperio» constituido y constituyente de la también «nueva forma de la relación-capital» –el «Capitalismo como forma Imperio», según la reciente tesis del libro de Antonio Negri y M. Hardt– e intentemos «comprender» ahora, con las «armas conceptuales tradicionales» clausewitzianas, la política del bando «occidental». Entonces, EEUU, dirigido por Bush II, se nos presenta como un «nuevo Napoleón» que reuniera en su persona política la categoría de «príncipe o soberano» al ser, a los ojos del Mundo, al mismo tiempo «cabeza civil y militar» de la «civilización». Pero otorgándole que sea la cabeza militar en el planeta, ¿quién le otorga el que sea también la «cabeza civil»?^{4} –Noam Chomsky es más realista al reconocer que desde el punto de las víctimas, es indiferente que el poder que los humilla y mata se llame «Imperio» o «Imperialismo». En cambio, el poder militar y civil de Sadam Husein se nos da en toda su crueldad dictatorial, apoyada –por cierto– hasta hace once años por los mismos EEUU y Occidente, que miraban, entonces, para otro lado, cuando se cometían innumerables atentados a los derechos humanos contra su propia población irakí y kurda.

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En verdad la guerra es la expresión de la política, y en ese orden, es decir, que la política no es la manifestación de la guerra, lo cual viene a dar la razón, no solamente al realismos político de Carl Schmitt y Julien Freund, sino también a Gustavo Bueno, pues la existencia de las sociedades políticas auténticas, de los Estados o Imperios, requiere una capa cortical que se da, entre otras causas, por la acción política partidista y eutáxica.

Se consigue así que dichos intelectuales no incidan, como deseamos todos, en su lucha y defensa por una nueva política que se exprese predominantemente en diplomacia, y no en guerras de exterminio, predominantemente «exterminio de civiles».

Estos «intelectuales» y periodistas se concentran, en cambio, en la denuncia «humanitaria»^{5} de los males de la guerra (males de la guerra que por más que se han denunciado en la Historia no han dejado de producirse salvo que se ha influido de manera práctica en la política), olvidándose de luchar conceptualmente, filosóficamente, por conseguir una vuelta a la verdadera política que no se exprese en guerras nucleares generalizadas o no.

Y, en cambio, la verdadera política incluye, como nos demuestra el análisis de G. Maschke, dos partes, en su expresión, la «diplomacia» y la «guerra». Y la política de una sociedad determinada no deja de ser «verdadera política» –utilizando conceptos de la «realista» filosofía política de Gustavo Bueno– cuando se manifiesta en diplomacia o en la guerra.

No se reduce la política a la paz, y a los medios pacíficos.

Otra de las causas del error habitual, hasta ahora, en la interpretación de Clausewitz, es no percatarse del origen histórico de determinadas Ideas del saber político, y viene recogida y resaltada por G. Maschke, a saber, la trascendental importancia del cambio histórico en la concepción de la guerra, con la Revolución Francesa de 1789 y Napoleón (príncipe o soberano, y no sencillamente «dictador»), ya que se pasó del «viejo arte de la guerra» de gabinete de los Estados Absolutistas, a «los grandes alineamientos engendrados por la guerras», por la Revolución.

Gustavo Bueno ha recogido también esta modificación crucial, sin hipostatizarla, con su análisis del surgimiento de la Idea de la «Nación política» o nación canónica:

«Algunos historiadores creen poder precisar más: la primera vez en que se habría utilizado la palabra nación, como una auténtica «Idea-fuerza», en sentido político, habría tenido lugar el 20 de septiembre de 1792, cuando los soldados de Kellerman, en lugar de gritar «¡Viva el Rey!», gritaron en Valmy: «¡Viva la Nación!» Y, por cierto, la nación en esta plena significación política, surge vinculada a la idea de «Patria»: los soldados de Valmy eran patriotas, frente a los aristócratas que habían huido de Francia y trataban de movilizar a potencias extranjeras contra la Revolución.» Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999, página 109.

Por ello, el realismo político, y toda la filosofía política «realista» –en cuanto sabe separar la ideología y la verdad geopolítica– que incluye, en este sentido y a mi entender, a Gustavo Bueno y a Noam Chomsky, tienen que reconocer, lo que ya dijera Clausewitz:

«Que la «guerra no es otra cosa que la prosecución de la política por otros medios»

O como dice el mismo Günter Maschke: «La tesis fundamental de Clausewitz no es que la guerra constituye un instrumento de la política, opinión de los filántropos que cultivan la ciencia militar, sino que la guerra, sea instrumento o haya dejado de serlo, es la «prosecución de la política por otros medios.» Pero Clausewitz encontró una formulación aún mejor, sin percatarse de la diferencia con la precedente. Él escribe que las guerras no son otra cosa que «expresiones de la política» (tal cita proviene del estudio, todavía inédito, «Deutsche Streitkräfte», cfr. Hahlweg en la edición citada de Vom Kriege, pág. 1235), y en otro lugar, que la guerra «no es sino una expresión de la política con otros medios».» Empresas políticas, número 1, Murcia 2002, pág. 47.

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En conclusión, es mucho más «humano» ser «realista» en el saber político, cuando se trata de Idea tan omnipresente como la «guerra», pues se evitan más «desastres humanitarios», y se consigue más auténtica libertad y justicia, cuando superamos el «problema de Orwell» y podemos contemplar la política tal como es, es decir, como la que tiene el poder real de declarar la guerra y la paz, que van configurando, a su vez, los «cuerpos de las sociedades políticas» en sus respectivas «capas corticales». Por ello la solución de G. Maschke a las ambigüedades de la obra de Clausewitz viene a contribuir al intento serio de cambiar la política para evitar las guerras. Se trata de una lucha por la verdad, en la paz y en la «guerra».

Notas

{1} «La guerra, ¿instrumento o expresión de la política? Acotaciones a Clausewitz», traducción de J. Molina, en la revista Empresas políticas (Murcia), año I, número 1 (segundo semestre de 2002).

{2} El «problema de Orwell» es el tema central de la labor de Noam como filósofo político, y consiste en la cuestión de «cómo es posible que a estas alturas sepamos tan poco sobre la realidad social» y política de los hombres(y olvidemos tan pronto las matanzas, miserias, etc. causados por el poder estatal imperialista), disponiendo, como se dispone, de todos los datos e informaciones sobre la misma. A Orwell no se le ocultó que una «nueva clase» conseguía en gran medida que los hechos «inconvenientes» para el poder político y económico, llegasen a la opinión pública «debidamente interpretados», y para ello si era preciso cambiar el Pasado, se hacía, pues se controlaba los hechos y los conceptos del Presente. La propaganda en las sociedades «libres» se consigue sutilmente, por ejemplo por el procedimiento de fomentar el debate pero dejando unos presupuestos o premisas de los mismos sin expresarse (y sin poder ser criticadas), o discutiendo por la intelligentsia, entre sí, cuestiones periféricas, dando la impresión de verdadera oposición.

{3} Clausewitz, Vom Kriege, págs. 990-998, 19 ed., Bonn 1980.

{4} La ONU, como institución internacional con «personalidad jurídica propia», ha sido «puenteada» continuamente por EEUU, cuando le ha interesado, y sus Resoluciones incumplidas sistemáticamente, siempre y cuando no sean como la 1441, que da a entender, o no –dicen otros– que se puede utilizar la «fuerza» contra el dictador irakí.

{5} ¡Como si no fuera «humano» el análisis científico y filosófico del concepto de las guerras y sus relaciones con la política, precisamente para conseguir mejores y mayor cantidad de Tratados de Paz!

L’idéal de l’Empire de Prométhée à Épiméthée

L’idéal de l’Empire de Prométhée à Épiméthée

par Massimo CACCIARI

Nous reproduisons ci-dessous un texte intéressant du philosophe et homme politique italien, Massimo Cacciari, cueilli sur le site du quotidien Libération. Massimo Cacciari est l’auteur de nombreux essais et une partie de son œuvre est traduite en français. Les éditions de l’Éclat ont ainsi publié en 2011 un texte intitulé « Le Jésus de Nietzsche ».

Métapo Infos

Incontestablement, la période qui va de l’écroulement du « socialisme réel » à la nouvelle « grande crise » que nous traversons actuellement peut être définie véritablement comme une époque. Le terme Épochè indique, en effet, l’arrêt, l’interruption, mais non pas comme s’il s’agissait d’un espace vide, d’un intervalle. Il signifie, au contraire, un resserrement dans le cours du temps, une abréviation extraordinaire, dans laquelle ses caractères essentiels s’expriment comme contractés les uns sur les autres et les uns contre les autres. L’époque, de ce point de vue, n’est donc nullement un « temps long », mais le concentré de ses significations dans un spasme, qui les révèle et peut aussi, en même temps, les dissoudre. De ce même point de vue, on peut définir comme « époque » la grande guerre civile qui a anéanti la centralité politique de l’Europe entre 1914 et 1944 : trente ans seulement, à peine plus que « notre » 1989 – 2011. Dans l’époque, se précipitent évidemment des idées, des facteurs, des contradictions mûries dans le « temps long » – et c’est pourquoi il est impossible de la comprendre de manière isolée. Mais elle assume toutefois une valeur révélatrice et déploie les mêmes éléments qui étaient déjà à l’œuvre selon des dimensions et des énergies nouvelles. Alors que, précisément, toute « normalité » est arrêtée, ce qui semblait à première vue normal et facilement prévisible dans ses développements s’exprime désormais selon des formes inattendues et inquiétantes. Dans un certain sens, l’époque assume toujours une valeur « apocalyptique ». Conséquence évidente de cet état de choses : l’affirmation d’une extraordinaire porosité des mots. Leur puissance « apophantique » décroît redoutablement. Le rapport entre les mots et les choses qu’ils devraient désigner se fait dans la plus grande insécurité. Que signifient aujourd’hui les mots démocratie ? marché ? paix ? Ou encore : nous avons fait l’unité européenne – mais que signifie l’Europe ? l’Occident ? Ainsi, le terme époque résume aussi en soi sa profonde signification sceptique : toute époque authentique se révèle également en tant que doute radical sur son propre passé et ne s’ouvre au futur que de manière hasardeuse.

À la veille d’une telle « époque », les signes qui permettent de la lire restent cachés. Les temps semblent même favoriser des prévisions contraires. La veille d’une époque se caractérise par un certain bavardage sur notre capacité à « contrôler » l’avenir, tandis que l’époque qui suit semble « faite » pour démontrer la loi éternelle de l’hétérogenèse des fins. Ce fut le cas de l’anno mirabile 1989. La troisième guerre mondiale était terminée. Un seul Titan restait en scène, à la puissance inapprochable. Mais c’était un Titan qui, malgré son nom, se voulait non-violent. C’était un Prométhée bienfaiteur des misérables mortels, qui aurait travaillé et se serait volontiers sacrifié pour harmoniser et unifier leurs désaccords et leur assurer justice et bien-être. Comme Prométhée, il avait en réserve, pour nous, le don le plus précieux : la raison, le nombre, la capacité de calculer et de transformer. L’affirmation de son modèle de rationalité aurait été le fondement de la sécurité et de la paix.

Aube ou crépuscule ? L’époque rapproche les couleurs jusqu’à les confondre. Mais tous ou presque obéirent à cette Annonce, comme à l’aube d’un Nouveau Commencement. Le tragique vingtième siècle de la « tyrannie des valeurs » déclinait enfin et surgissait l’âge de la concorde entre science, technique, marché, démocratie et « droits de l’homme ». Qu’il y ait pu y avoir une symbiose inavouable entre les deux Titans (à partir d’une origine commune !) – qu’ils n’aient pu régner qu’ensemble – et que, donc, la fin de l’un ait pu représenter une menace mortelle pour l’autre – tout cela ne fut même pas suspecté. Tout au plus les traditionnels adversaires du vainqueur s’exercèrent à en dénigrer la puissance solitaire – justifiés en cela par l’indécente jubilation de ses vassaux.

L’époque qui s’est ouverte alors a fait justice de cette antiquaille, nous rappelant le célèbre dit romain : vae victoribus ! « Malheur aux vainqueurs ! » On ne remporte pas la victoire dans la guerre tant qu’on n’a pas remporté la victoire dans la paix. Prométhée pouvait-il vaincre ? Ce Titan pouvait-il mener à terme l’ordinatio ad unum, cette « aspiration à l’unité » de cette planète toujours plus étriquée et plus pauvre, pour laquelle il se sentait depuis longtemps appelé ? Certes, il représentait le courant spirituel et politique le plus fort d’Occident, la seule puissance hégémonique qui avait survécu au suicide d’Europe, profondément enracinée dans une grande culture populaire, forte de valeurs partagées. Mais là aussi résidait sa faiblesse. Sa propre puissance créait l’illusion que le monde pouvait être guidé depuis les sommets du Capitole. Il l’avait déjà été péniblement au cours des décennies précédentes à travers le foedus, l’« alliance », toujours incertaine, mais aussi toujours opérante, entre Empire d’Occident et Empire d’Orient. L’écroulement de ce dernier ébranlait de manière automatique des régions tout entières, stratégiques d’un point de vue géopolitique et sur lesquelles le vainqueur n’avait quasiment aucune prise : il « libérait » des énergies auparavant contrôlées de quelque manière et contraintes à jouer toujours, en tout cas à l’intérieur de la « guerre mondiale »; il brisait le conflit, en le rendant illisible pour celui qui avait été formé à calculer selon les paramètres « universalistes » de cette guerre.

L’époque a mis à l’ordre du jour, impérieusement, l’idée d’Empire – et tout aussi impérieusement elle l’a démantelée. Voici un exemple éclatant de cette morsure du temps qu’une époque représente. L’occasion impériale s’avérait presque comme nécessaire à la proclamation de la victoire. Les vassaux européens suivaient, en applaudissant, son char. Mais les adversaires en faisaient tout autant. Aucune apologie de l’Empire ne fut plus convaincante, concernant le destin qu’il aurait dû représenter, que les critiques de ses détracteurs. Mais Prométhée n’est pas intrinsèquement capable d’Empire. Il ne sait pas le concevoir ex nationibus; il n’a aucune idée du pluralisme (idéologique, religieux, culturel) qui est immanent à son concept; par conséquent, il ne parvient pas à donner naissance à des formes de gouvernements authentiquement « impériales ». La guerre – que, tout au long des années 60 et 70, le vainqueur s’était déjà montré incapable de conduire efficacement en dehors des schémas de la rationalité militaire, fondés sur le concept de justus hostis – n’était que la poursuite de la faillite de la politique par d’autres moyens. L’Empire dure jusqu’au 11 septembre. Puis l’époque en consume l’écroulement.

Le 11 septembre crée l’illusion d’une relance en grandes pompes de l’idée impériale; en réalité, elle en marque la fin. Les désastreuses guerres de Bush junior en poursuivent le fantôme, tandis qu’elles essaient de masquer les causes aussi matérielles qui en décrètent la faillite.

Il s’est avéré, toujours lors de ce temps bref, dans le dialogue tout aussi bref de l’époque, que le nouvel Empire avait construit une grande partie de son hégémonie en étendant sa dette; il s’est avéré que son peuple, même en se fondant sur la foi en sa propre mission, s’est caractérisé par une épargne négative. Il s’est avéré que les politiques de l’aspirant Empire ont donné libre cours à la plus glorieuse période de dérégulation que l’histoire du capitalisme ait peut-être jamais connue et à l’écroulement de toute forme de contrôle sur les activités économiques et financières. Il s’est avéré que tout cela portait le vainqueur à dépendre tout d’abord du Japon, puis de la Chine pour le financement de sa propre dette. Il s’est avéré encore que ce financement impliquait la « reddition » à la Chine sur des questions fondamentales, comme son entrée dans l’O.M.C. en tant qu’économie de marché (sic !) et le maintien de sa monnaie à des niveaux incroyablement bas. Il s’avère maintenant que l’Empire est dans une situation de « souveraineté limitée », comme n’importe quel État de la vieille Europe.

Naturellement les ressources de Prométhée sont immenses. Mais il est évident que ses velléités d’unification ont échoué. Et elles ne pouvaient qu’échouer. La présidence d’Obama enregistre et administre cet échec. Ce sera un blasphème – et ça l’est certainement – mais on ne peut s’empêcher de le penser. Qui n’a pas salué comme un nouveau lever du jour la perestroïka de Gorbatchev ? Quelqu’un s’en souvient-il ? Mais Gorbatchev était, tragiquement, uniquement, rex destruens, « roi démolisseur ». Lourd destin – mais il revient toujours à quelqu’un dans l’Histoire de devoir défaire, de n’avoir rien d’autre à faire que défaire, sans même espérer pouvoir repartir de là. Il n’y a pas de feu sans cendres. Obama : nouvelle ère, nouveau siècle, et même : nouveau millénaire. Nouveau visage à tout point de vue – comme Gorbatchev, qui ne ressemblait certes pas aux vieux staliniens, ni au typique représentant du K.G.B., comme Poutine. Obama : voici la possibilité de relancer l’idée impériale selon le fil d’Ariane des « droits de l’homme » de l’Évangile démocratique, de l’œcuménisme dialogique. Avec l’icône éternelle de J.F.K. dans le dos. Mais il semble qu’il ne lui reste qu’à « démonter » les guerres des autres, qu’à traiter avec les « maudites » agences de notation, qui, après avoir réduit en poussière tout contrôle effectif dans les années de la grande bulle, désignent maintenant, comme des censeurs sévères, les victimes imminentes à la spéculation internationale; qu’à essayer de donner une forme plausible à l’embrouillamini inextricable qui s’est formé entre économie américaine et République populaire chinoise.

Il n’y a aucun Empire à la fin de l’époque, et moins encore quelque organisation multipolaire fondée sur d’authentiques alliances. Celui qui, il y a vingt ans, semblait pouvoir aspirer à servir de « cocher » global, arrive à peine aujourd’hui à se tenir debout. Celui qui remplit aujourd’hui une fonction économique et financière clé n’est nullement en mesure d’assumer une fonction politiquement hégémonique. Le premier pourra-t-il renaître ? Le second pourra-t-il se transformer en puissance politique globale ? Les anciennes et nouvelles puissances pourront-elles donner vie à une organisation commune, à partir des « fondamentaux » financiers, économiques et commerciaux ? L’époque suspend son jugement. Les Prométhée qui croient tout prévoir ne sont que ceux qui la projettent et la préparent. Finalement, on « calcule » comment ce qui est arrivé correspond à ce qui était attendu en moindre proportion – et l’on n’ose pas faire de prévision. L’époque commence avec Prométhée, le «  prévoyant », et s’achève avec Épiméthée, « celui qui réfléchit après coup ». De la modestie de son doute et du réalisme désenchanté de ses analyses, nous pourrons peut-être tirer quelque bénéfice.

Massimo Cacciari

• Traduit de l’italien par Michel Valensi

• D’abord mis en ligne sur le site de Libération, le 30 juin 2012, puis repris par Métapo Infos, le 6 août 2012.

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2682

Odiel Spruytte

Frank Goovaerts

Ex: http://www.cruycevanbourgonje.wordpress.com/

Van de Westvlaamse priester Odiel Spruytte (1891 -1940) kan met zekerheid worden vastgesteld dat hij tot de konservatief-revolutionaire strekking binnen de Vlaamse Beweging behoorde. En met even grote zekerheid dat hij zowel intuïtief als intellektueel het fascisme, resp. het nationaal-socialisme heeft gemeden. Hij heeft er nooit de zij het nog maar potentiële realisatie van ‘zijn” denkrichting in gezien. Daarvoor had hij een te luciede, afstandelijke benadering van het tijdsgebeuren, gepaard aan een grote onverschilligheid t.o.v. uiterlijkheden en openbaar vertoon.

Om misverstanden te vermijden willen we duidelijk stellen dat het uitsluitend in onze bedoeling ligt door middel van dit artikel de lezer een zo globaal mogelijk overzicht van én een inleiding tot het denken van Odiel Spruytte te geven; een andere bedoeling hebben we niet.

Spruytte’s aktiviteiten als publicist, zijn hoofdzakelijk te situeren op het metapolitieke vlak. Met aktuele vraagstukken heeft hij zich vrijwel nooit beziggehouden. Spruytte heeft, vanwege zijn konsekwent Vlaams-nationalistische houding, meermalen in verbitterd konflikt met zijn kerkelijke overheid gelegen.

We dienen rekening te houden, met de ideologische evolutie die Spruytte tijdens zijn korte leven doormaakte. De solidarist Spruytte uit het begin der jaren 20 verschilt aanmerkelijk met de korporatieve universalist van het einde der jaren 30. Op één punt heeft Spruytte evenwel nooit koncessies gedaan of evoluties ondergaan: hij was en bleef steeds vurig Vlaams-nationalist en radikaal Heel-Nederlander.

Sommigen noemen Spruytte, en niet hele maal ten onrechte trouwens, de “theoreticus van het Vlaams-nationalisme”. Ongetwijfeld waren Dosfel en Joris van Severen, om er maar enkele te noemen, voorlopers in het nationalistische denken tijdens het interbellum. Daar waar Dosfel echter niet uit zijn katholieke milieu geraakte en Van Severen, om het zacht te formuleren, niet altijd voor de hand liggende paden betrad, opteerde Spruytte voor een zgn. integraal nationalisme. Ongetwijfeld zijn er tijdens het interbellum in Vlaanderen vele, vaak verdienstelijke nationalistische theoretici geweest, maar de voornaamste én interessantste exponent blijft toch Spruytte. Voor zijn intellektuele vorming ging Spruytte zowat overal ten rade: Plato, Thomas van Aquino, Augustinus maar ook Nietzsche, Moeller van den Bruck, Othmar Spann en de Indische wijsbegeerte. Zoals we verder zullen zien, heeft Spruytte dit met een welbepaalde bedoeling gedaan. Als (anonieme) redakteur van het toonaangevende maandblad Jong Dietschland toonde hij een levendige maar tevens zeer kritische belangstelling voor het fascisme en het nationaal-socialisme. In de plaats van zich te vergapen aan uniformen en parades, zoals toen rechts (en links!) de grote mode was, zocht Spruytte naar de wezenskern en de filosofische onderbouw van deze nieuwe stromingen.

Alhoewel men kon vermoeden dat zijn furieuze afkeer van de toenmalige partij demokratische verwording hem meteen de demokratie zélf zouden doen verwerpen, blijkt dit bij onvooringenomen lektuur van zijn artikels helemaal niet zo te zijn, in tegen deel zelfs. Spruytte stond bekend als een scherp en intelligent tegenstander van het als “demokratie” geserveerde parlementaire treurspel der dertiger jaren maar hij heeft, vanuit zijn positie als theoreticus, niets nagelaten om de demokratie in gezondere banen te leiden. Voor hem betekende demokratie volksmedezeggenschap in de ruimste zin van het woord of, zoals zijn inspirator Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925) het uitdrukte: “Het is niet de staats vorm op zich die een demokratie uitmaakt, maar de deel name van het volk aan de staat.” Voor de Vlaams-nationalist Spruytte, die leefde in een tijd dat van de Belgische grondwet niet eens een wettelijke Nederlandse versie bestond, vloeiden demokratie-kritiek, in Moellers zin, en anti-Belgische houding konsekwent in elkaar over — en vice versa. Als jong leraar aan een college te Oostende stond Spruytte een tijdje onder invloed van de Duitse kultuurfilosoof en pedagoog Friedrich Wilhelm Förster en poneerde daardoor, dat persoonlijke vrijheid steeds vergezeld van verantwoordelijkheidszin moest zijn. Persoonlijke vrijheid! Een van de reden waarom hij zich reeds te Izegem én tegen de kleursyndikaten én tegen de “partijhengsten” keerde. (1)

Wij trekken onze konklusies niet op een wijze zoals Maurice De Wilde en beschouwen Spruytte dan ook niet als een “vroege voorloper” van het fascisme of nationaal-socialisme in Vlaanderen.

Wel heeft Spruytte in aanzienlijke mate bijgedragen tot de “ruk naar rechts” tijdens de jaren 30 van het Vlaams-nationalisme. Het dichtst bij de werkelijkheid staat nog Spruytte’s biograaf, G. Vandewoude, die het gevat, zij het wel in dithyrambische bewoordingen als volgt uitdrukte: “Als een medicinale bloedzuiger zoog hij het gif met het bloed mee, om zijn bezoeker in zijn natuurechte gaven en geschiktheden, in zijn dynamisme en potentialiteit te verkennen”. (2) Spruytte’s benadering van ideologieën en filosofieën was van dezelfde natuur. Hij was een onvermoeibaar zoeker, een eclecticus bovendien, die even principieel als realistisch kon zijn. A.W. Willemsen zegt van hem in één zin : “Op tal van Vlaams-nationalisten heeft hij een grote persoonlijke invloed uitgeoefend” (3) Slechts twee namen ter illustratie : Staf De Clercq en Victor Leemans. Het leven van Spruytte is snel samengevat. Hij werd op 4 juli 1891 in het Westvlaamse Rumbeke geboren, als oudste kind uit een boerengeslacht. Hij studeerde aan het Klein Seminarie te Roeselare, werd in 1916 tot priester gewijd en vervolledigde zijn theologische studies aan de universiteit van Leuven. De baccalaureus die Spruytte was, werd achtereenvolgens in Izegem, Zwevegem, Wervik en Slijpe tot… onderpastoor benoemd. Hij zal het nooit “verder” brengen. Overal waar hij kwam, trachtte hij door middel van zelfstudie de ongeschoolde arbeiders hogerop te werken. Dat dit op tegenstand van Katholieke Staatspartij en klerus stuitte hoeft nauwelijks betoog. Spruytte werd een van de ontelbare petits vicaires die in Vlaanderen van parochie naar parochie zwerfde, om uiteindelijk te Slijpe van ellende te overlijden, op 49-jarige leeftijd. Ondanks zijn geleerdheid, enorme eruditie en haast encyclopedische kennis bleef Spruytte in wezen een Westvlaamse landman, zeer verbonden met zijn geboortegrond en met het geestelijke erfgoed van zijn voorva deren.

Een waardeloos leven? Een gefaalde man? Wij geloven het niet. Van Spruytte’s ideeëngoed is “iets” blijven hangen. Misschien staat de waarheid nog het dichtst bij wat ‘t Pallieterke in 1970 naar aanleiding van een Spruytte-herdenking ooit schreef: “Menselijkerwijze gezien is het leven van deze hoogbegaafde mislukt. Een priester rekent echter met andere maatstaven. En de geschiedenis van de Vlaamse Beweging ook.”

Wanneer wij Spruytte’s meta-politieke denken benaderen, dan dienen wij in acht te nemen dat bij hem twee opvattingen primeer deren: organische staatskoncept en de universalistische leer van Othmar Spann (4) Wegens het feit dat Spruytte zijn ideeën nooit heeft samengebundeld, kunnen we onmogelijk van een “systeem” spreken. Daardoor zullen we dan ook los van elkaar hangende themata aansnijden de organische staatsidee, universalisme, elitarisme, personalisme, pacifisme — toen en ook nu nog erg aktueel, zijn houding tegenover het V.N.V., het Verdinaso en het christendom. Voor wij met de meta-politiek aanvangen, willen wij de lezer eerst een bondig overzicht geven van het wijsgerig denken van Odiel Spruytte. Het een is onlosmakelijk verbonden met het ander. Ook willen wij iets over zijn bekende Nietzsche-essays vermelden. Het is moeilijk, om niet te zeggen onmogelijk, om Spruytte’s wijsgerig denken te situeren, of in één bepaald vakje te duwen, en aldus zijn denken te normeren. Trouwens, Spruytte’s denken is daarvoor te exuberant en te zeer verspreid. Wel vinden we in zijn leer herhaaldelijk bepaalde themata terug die toen gloeiend aktueel waren en zijn universalistische visie is meestal bepalend.

De filosoof Spruytte
Ofschoon Spruytte in menig artikel herhaaldelijk het empirisme verworpen heeft, is hij toch niet helemaal vrij te pleiten van invloeden ervan : “De levend-konkrete politieke denk- en aktiewijze die niet alleen vonken maar vuur doet loskomen is nog niet gevonden. Alleen waarheid die door het leven gewaarborgd en bekrachtigd wordt is werkelijke waarheid, beginsel van orde. Aan een abstrakte tijd- en ruimteloze waarheid gaat de geschiedenis voorbij. Om te werken moet het denken dienen midden een konkrete tijd, een konkreet volk, een konkrete situatie.” [Jong-Dietschland, nr. 37, 19331. Opmerkelijk is het eveneens, dat de Augustinus-volgeling die Spruytte was, en daardoor monotheïstisch-lineair gedacht zou moeten hebben, het thema van het cyclisch verloop van de tijd vrijwel centraal stelde : “De onbegrensde rijkdom der natuur (en van het mensenleven) drukt zich uit in steeds wisse lende vormen. Alles op de wereld vergaat, alles op de wereld vernieuwt. Wanneer het leven in vormen vastgegroeid is, groeit het erboven uit. De oude vormen zijn van dan af voos, onwaar, dood. Zij hebben hun betekenis verloren, zij drukken de kwaliteit omlaag, zij verhinderen de groei. Alleen wat in een konkrete situatie beantwoordt aan de stijg kracht van het leven, van de mens, van de gemeenschap, heeft een positieve betekenis, alleen dat bezit leven. Het is om een modern veel- en weinig-zeggend woord te gebruiken : existentiëel noodzakelijk”. [Kultuurleven, nr. 1,1935]

In dat belangrijke artikel in Kultuurleven schreef Spruytte zijn principes en doelstellingen neer omtrent hetgeen hij essentiëel en primerend vond in de konservatief-revolutionaire gedachten van zijn tijd. Hij opende zijn artikel met de vaststelling, dat : “de omkering, waarin onze wereld zich bevindt, is in haar kern van innerlijk-geestelijke aard. Er staat oneindig veel meer op het spel dan

De nieuwe denkhouding, gaat Spruytte verder, staat diametraal tegenover die van de vorige generaties, en hij spot met de “empirische geleerden” die het menselijke weten enkel kwantitatief vergroten, en de “abstrakte systematici”, die louter begrippen met begrippen vergelijken. Beiden verweet hij veelweterij, ban kiersgeest en intellektualisme. Overigens heeft Spruytte voor het “intellektualisme” niets dan verachting “Tengevolge van het intellektualisme leed onze tijd aan een tweespalt tussen geest en leven. De boom des Wetenschappen was wel dor, maar groen de boom des Levens.” Tegenover het intellektualisme, stelde Spruytte zijn koncept van “de mens der waarheid”, want die “beleeft de waarheid als vruchtbaar-organische kracht van de kosmos, en hij hangt met de blik van zijn ziel aan het levend oorspronkelijke, aan het wezenlijk eenvoudige, hij beluistert de oerklanken van het leven. Niet veel-weten is zijn zorg, maar levende deelneming aan de rijk- dom van het zijnde, aan de schoonheid van wat alles is. Derhalve is zijn denken niet los gerukt van het zijn, doch dorst naar het zijn, wijsgerige gezindheid dan. Het is ook niet vreemd aan zijn leven en eigen zijn als ijdel liefhebber, als een lastige dwangarbeid, maar het is geheel gericht op de verruiming, de verrijking van zijn menselijk wezen: het is onmisbaar levensbrood, geen sieraad maar levens bestanddeel en levensnoodzakelijkheid.”

Wanneer we stellen dat Spruytte een humanist was, dan plaatsen we dit woord in een heel andere kontekst als dewelke het woord nu symboliseert : marxistoïde, naïef, ireëel, een zoeterige smaak in de mond nalatend. Spruytte was humanist in de zin zoals Nietzsche, Spengler e.a. het waren. Hij koesterde geen verheven utopische theorieën nopens zijn medemens, maar aanvaardde hem in zijn komplexe werkelijkheid. Hij heeft boeiende geschriften aan de mens gewijd, en het lijkt ons de moeite waard om uit enkele daarvan te citeren.

De vraag, zo schrijft Spruytte, wat is edel ? kan niet opgelost worden zonder rekening te houden met de vraag: wat is de mens ? [Kultuurleven, nr. 1, 1939]. Spruytte beschouwde de mens als een “vrij zichzelf bepalend wezen, … is aan geen enkel ondergeschikt, heeft tenslotte enkel voor eigen geweten en God te verantwoorden. Hij heeft in de schepping een eigen onvervangbare plaats, is door de schepper met eigen gaven toegerust, beschikt over de vrijheid en de roeping om zijn aanleg en mogelijkheden binnen de orde van het geheel te verwezenlijken.” vraagstukken van louter uiterlijke sociaal-ekonomische of politieke aard. De in richtingsvormen der maatschappij krijgen maar een zin wanneer zij begrepen worden in hun verhouding tot het menselijke type, waarvan zij een werktuig en een weerspiegeling uitmaken. Het ideaal ‘mens’, zoals het aan onze tijdgenoten voortzweeft, is de innerlijkste ziel en de verklaring van het zichtbaar gebeuren.” Spruytte stelde vast, dat het koncept van de nieuwe mens het “strijdbeginsel van de sociale en politieke nieuwwording” impliceerde. Het ideaal van “de nieuwe mens” was inherent aan de staatsvorm. De lezer moet wel in ogenschouw nemen dat de formulering “de nieuwe mens” bij Spruytte een specifieke betekenis had. Volgens Spruytte was er eigenlijk niets absoluut nieuw, want de geschiedenis staat nooit stil en doen de elkaar opvolgende perioden “nu weer eens deze dan gene krachten en funkties van het menselijke wezen aan het licht of weer in het duister treden”. Spruytte heeft het verder over de voorzienigheid, die volgens hem, niet mechanisch van buiten af beweegt “maar immanent van binnen uit, wij bedoelen hiermede de volgende vaststelling : de mikrokosmos Mens, zoals de makrokosmos Heelal, is op even wicht aangelegd maar tevens op dynamische groei nooit staat iets stil en alles is met alles verwant. Dit geldt ook voor de gemeenschapswereld.” Hier reikt Spruytte de hand aan het oeroude Herakleitische beginsel panta rhei, alles vloeit, alles verandert voort durend.

De nieuwe denkhouding, gaat Spruytte verder, staat diametraal tegenover die van de vorige generaties, en hij spot met de “empirische geleerden” die het menselijke weten enkel kwantitatief vergroten, en de “abstrakte systematici”, die louter begrippen met begrippen vergelijken. Beiden verweet hij veelweterij, bankiersgeest en intellektualisme. Overigens heeft Spruytte voor het “intellektualisme” niets dan verachting “Tengevolge van het intellektualisme leed onze tijd aan een tweespalt tussen geest en leven. De boom des Wetenschappen was wel dor, maar groen de boom des Levens.” Tegenover het intellektualisme, stelde Spruytte zijn koncept van “de mens der waarheid”, want die “beleeft de waarheid als vruchtbaar-organische kracht van de kosmos, en hij hangt met de blik van zijn ziel aan het levend oorspronkelijke, aan het wezenlijk eenvoudige, hij beluistert de oerklanken van het leven. Niet veel-weten is zijn zorg, maar levende deelneming aan de rijk- dom van het zijnde, aan de schoonheid van wat alles is. Derhalve is zijn denken niet los gerukt van het zijn, doch dorst naar het zijn, wijsgerige gezindheid dan. Het is ook niet vreemd aan zijn leven en eigen zijn als ijdel liefhebber, als een lastige dwangarbeid, maar het is geheel gericht op de verruiming, de verrijking van zijn menselijk wezen: het is onmis baar levensbrood, geen sieraad maar levens bestanddeel en levensnoodzakelijkheid.”

Wanneer we stellen dat Spruytte een humanist was, dan plaatsen we dit woord in een heel andere kontekst als dewelke het woord nu symboliseert : marxistoïde, naïef, ireëel, een zoeterige smaak in de mond nalatend. Spruytte was humanist in de zin zoals Nietzsche, Spengler e.a. het waren. Hij koesterde geen verheven utopische theorieën nopens zijn medemens, maar aanvaardde hem in zijn komplexe werkelijkheid. Hij heeft boeiende geschriften aan de mens gewijd, en het lijkt ons de moeite waard om uit enkele daarvan te citeren.

De vraag, zo schrijft Spruytte, wat is edel? kan niet opgelost worden zonder rekening te houden met de vraag: wat is de mens ? [Kultuurleven, nr. 1, 1939]. Spruytte beschouwde de mens als een “vrij zichzelf bepalend wezen, … is aan geen enkel ondergeschikt, heeft tenslotte enkel voor eigen geweten en God te verantwoorden. Hij heeft in de schepping een eigen onvervangbare plaats, is door de schepper met eigen gaven toegerust, beschikt over de vrijheid en de roeping om zijn aanleg en mogelijkheden binnen de orde van het geheel te verwezenlijken.”

Vermits Spruytte een universalist was, zag hij de mens als enkeling deel uitmaken van het geheel der maatschappij, maar hij voegde er wel een bijzondere overweging aan toe “Het is denkbaar dat de mens én persoonlijk en sociaal aangelegd weze. Dit zou leiden tot de erkenning van een goddelijk-natuurlijke rechtsfeer én van het individu én van de staat. De spanning van dubbele rechtsfeer in de mens, die even oorspronkelijk en natuur lijk in hem woont, en de dubbele rechtsfeer maakt heel het vraagstuk uit van de gemeen schap. De twee polen zijn natuurlijk en onmisbaar. Tussen beide beweegt zich het leven en de geschiedenis. De formulering van één enkel alternatief leidt tot de uitscha keling van een der beide polen en drijft het onderzoek in tamelijk eenzijdige richting.” [Kultuurleven, nr. 6, 19341 Zoals vrijwel alle konservatieve denkers, koesterde Spruytte grote belangstelling en bewondering voor het heroïsche in de mens, hetwelk hij in nauwe relatie zag met — de volgens hem — beste tradities uit de christelijke ethiek en beschouwde beide inherent aan elkaar. Maar, aldus Spruytte, niet zelden wordt “de ethiek van adel, eer, dapperheid, heldhaftigheid, enz., geprezen ten koste van de christelijke ethiek, die deze waarden z.g. uitsluit en enkel op de liefde is gericht.” [Kultuurleven, nr. 1, 19391 Spruytte betitelde sterkte als een “kardinale deugd”. Ongetwijfeld was hij hierdoor beïnvloed door Friedrich Nietzsche, en het heroïsme stond tijdens het interbellum in vele stelsels centraal. Het is vooraf klaar, zo meende Spruytte, dat “de ontwaking van de zin voor edele waarden een grote vooruit gang uitmaakt op de louter utilitaristische en materialistische ethiek, waarop zij een reaktie betekent.”

Vanzelfsprekend verwierp Spruytte én het liberalisme én het marxisme. Volgens hem beweren de eerste te geloven dat “het staathuishoudkundige leven door niets dan stoffelijke profijtzucht vooruitgestuwd wordt en zij schakelen alle zedelijke beweegredenen uit dit gebied”. De marxistische theorie werd door Spruytte eveneens gewogen en te licht bevonden : “Karl Marx zag in de ganse geschiedenis geen ander dan stoffelijke werkkrachten aan de arbeid. De Wijze, de Held, de Heilige behoorden dan ook logisch tot het gebied, dat hij ‘ideologie’ noemde. Zij ook zijn niet anders dan een behendig masker, waarachter zeer realistische belangen zich verschuilen.” Spruytte resumeerde beide stelsels en plaatste ze onder één noemer “ De mens, die met handelsgeest bezield is, denkt te laag over het leven om aan heldenverering te doen.” Maar konkreet gezien, hoe stond Spruytte zelf tegenover het heroïsme ? Hij gaf daar over eerst een psycho-analytische verklaring “ Wij weten dat de mens niet altijd zijn ‘geluk’ wil. Hij is zelf de grootste vijand van dat ‘ geluk’ — in deze zin. Voor de beleving van een korststondige glorie, voor een droom, slaat hij jaren ver zijn ‘ geluk’ redde loos stuk. Hij verzaakt aan eigen, kleine veiligheid — uit heroïsche impulsen, uit gemeenschapszin, enz.” Spruytte stelde het zo voor : “Een heroïsche levensvisie, zonder meer, stelt voorop dat men boven het utilitaristische uitgestegen zij, doch ook dat men vreemd sta ten opzichte van de goddelijke transcendentie, volgens het woord van Nietzsche, de heraut van de moderne helden verering ‘ God is dood, — nu willen wij dat de Übermensch leve.” Het is zeer opmerkelijk, dat Spruytte’s visie op het heroïsme gekoppeld wordt aan Nietzsche’s begrip van de ‘Übermensch’, de superieure mens, want beiden zijn verschillend in wezen en geest. Spruytte beschouwde de heroïsche levensvisie inherent aan “ adel”. Dit is een natuurlijk uitvloeisel van zijn bewondering voor Nietzsche, alhoewel hij in ons geval enkele thomistische aforismen citeerde. Spruytte konkludeerde als volgt: “De verzoekingen van het heroïsme zijn :

trotse weigering om de last van het noodlot door gedachten van een voorzienigheid te verlichten, volle aanvaar ding van een niets dan tragische werkelijkheid, dappere bekentenis tot het eindige en tot het niets.” Het is merkwaardig, dat ondanks Spruytte’s voorliefde voor het heroïsche, hij in zijn geschriften daarover, merkwaardig nuchter bleef en nooit in dithyrambische lithanieën viel.

Laten wij de ethiek van Spruytte eens onder ogenschouw nemen. Voor Spruytte vormden ethiek en aristokratisch denken geen kontradiktie, maar één geheel. Hij heeft dit meermaals herhaald en benadrukt. Het blijkt, dat Spruytte’s ethiek opmerkelijke invloeden van Nietzsche heeft ondergaan : “Het goede is niet altijd groot, niet altijd edel. Het kan ook gewoon, alledaags zelfs kleinburgerlijk zijn. Men kan zelfs het grensgeval vaststellen dat het kwade van grootheid en adel getuigt.” Voor Spruytte waren “denkhouding en ethische houding steeds innig met elkaar verwant. De theoretische wereldbeschouwing van een periode en haar zedelijke idealen zijn altijd door dezelfde geest beheerst.” [Kultuurleven, nr. 1, 19351 De degeneratieverschijnselen in een bepaalde kultuur omschreef Spruytte als volgt “Indien bij een mens, of bij een periode der menselijke geschiedenis, zedelijke verschrompeling, verdorring ontstaat, dan is het steeds omdat de primaire zedelijke waarheden, waarden en krachten hun natuurlijke invloed, hun elementaire werkkracht hebben ingeboet, daar zij overdekt of gefnuikt waren. In de ongeremde werking der eerste beginselen ligt de ware zedelijke levensader en zij is de voorwaarde tot zedelijke ademtocht.” Wil men uit de impasse geraken, dan moet men aan deze beginselen heraanknopen “Alleen een mens die van volmaaktheid afweet er een innerlijke drang toe voelt, zal bekwaam zijn om een zedelijke herstelling van zichzelf tot zedelijke gansheid door te zetten”. De zedelijke gezindheid is nooit onveranderlijk geweest, want zo beklemtoont Spruytte: “Wij kunnen de natuurvaste geldigheid van alle zedelijke goederen en normen handhaven en toch bevestigen dat de voorkeur van bepaalde tijden naar bepaalde deugden gaan.”

Spruytte merkte op, dat zijn tijd een voor liefde koesterde voor de “edele mens, hun gezindheid is aristokratisch” en alhoewel dit een persoonlijkheidsideaal is beschouwde hij het evenzeer als een maatschappelijk ideaal.

Terloops rekende Spruytte af met het egalitarisme, dat zich in onze tijd meer en meer opwerpt als de nieuwe “mythe van de 20ste eeuw” “Van natuurwege bestaan onder de mensen een rangordening van uitmuntendheid, die kulmineert in de hoogste vertegenwoordigers. Ten alle tijde en in elke menselijke groepering was deze uitmuntendheid, die enige personen voorbestemde tot leiding en heerschappij. En het was deze adel die de maatschappij bewaarde en naar de toekomst droeg. Alle aristokratie brengt onderscheid mee in denken, voelen, houding een onder scheid dat weldra uitloopt op kontrast met het gemene, zodat wij komen te staan voor gesloten groepen.

De adel waarvan het moderne ethos zich oriënteert is niet deze van titels of ereposten, maar de natuurlijke adel die sluimert in het volk, een adel van levende en niet afgezonderde krachten. Het ethos der adelijke gezindheid is in tegenstelling met dat van de gelijkmakerij en van het humanitarisme.” Adel is, volgens Spruytte in strijd met het gemene, niet met het algemeen menselijke. En Spruytte ging verder met zijn aanval op het egalitarisme; of zoals hij het noemde, de ‘gelijkmakerij’ “De egalitaire strevingen maken de mensen gelijk, naar onder toe d.i. in de materiële belangen. Hun ethos is beheerst door de vraag : wat is nuttig, wat is voordeelbrengend ? Zij strijden tegen alle meerwaardigheid voor de gelijkheid di. voor de maatschappij der minderwaardigen. Het algemeen menselijke vatten zij oppervlakkig op, als de stoffelijke uiterlijke zijde van ‘s mensens bestaan. Het ethos van onze indus triële maatschappij is gekant tegen alle menselijke superioriteit, vooral tegen deze die aangeboren is.”

Even verder heeft Spruytte het over het “prestatiebegrip”, dat hij als het “scheppend kunnen” beschouwde. Spruytte was de pertinente overtuiging toegedaan, dat de persoonlijkheid van de edele mens staat of valt met zijn prestatie. Spruytte haastte zich wel — om eventuele misverstanden te voorkomen — te vermelden, dat dit voorrecht niet zou blijven voorbehouden “aan enkele genieën op het gebied van politieke heer schappij, uitvinding, kunst, grootbedrijf”. Neen, zo konfirmeerde Spruytte, “ook de geringste arbeider kan iets van zijn persoon in zijn werk neerleggen. De grondslag blijft dezelfde, alleen de graad verschilt in grote mate. Onze ethische gezindheid is een arbeidsgezindheid in de zin van dienst aan een scheppende taak.”

De aristokratische levenswijze is bijzonder gesteld op de persoonlijke eer. Ook Spruytte heeft dit goed opgemerkt, en vertelt daar het volgende over “Eer staat in nauw verband met het persoonlijk zijn van de mens. Zij hangt innig samen met wat hem onverdiend is aangeboren en toch een glorietitel uit maakt, met zijn werk en prestatie, met zijn strijdbaarheid en dapperheid. Het is een mengsel van al deze dingen samen dat eerbied afdwingt; deze inwendige grond is ver boven alle eerbewijzen verheven, lokt ze vanzelf uit doch weet ze desnoods te misprijzen, in de rustige en heilige zekerheid van eigen innerlijke louterheid en volheid.” Spruytte greep ook terug naar het oude Herakleitische principe dat strijd de vader van alle dingen is. Uiteraard deed hij dit in zijn eigen bewoordingen : “Wij zien ons aards bestaan zoals het is, kamp en strijd, verrassing en verscheurdheid. De illusie van een gemakkelijke wereld met plat ‘geluk’ is geweken en zij bekoort de besten niet. Een komfortabel leventje is het leven niet waard. Het gevaar beminnen en er zich door ten gronde richten lijkt aan menigen een groter geluk.”

Heel even, stipte Spruytte ook het Wil-tot-Macht principe van Nietzsche aan, getoetst aan zijn eigen denkbeelden: “Een gedachte of de drager ervan, een scheppend persoon, die overeenstemt met het leven zelf, wordt door de oerkrachten des levens zelf, door een natuurlijke gerechtigheid zo men wil gevoed en gesterkt. Deze gedachte, deze wil zelf is macht, beladen met geheel het gewicht van het leven. Zo een gedachte, zo een wil dringt om zo te zeggen elementair vooruit naar existentiële verwezenlijkingen. Haar bestaan zelf is macht, is niet willekeurig weg te loochenen, zij schept vanzelf ruimte krachtens haar inwendige aanspraak op heerschappij. Zo wordt de macht een bestanddeel zelf van een hogere en diepere gerechtigheid, die in de dingen werkt… De macht is de drang tot zelfverwezenlijking van de gerechtigheid. En aldus is zij edel.”

Spruytte en Nietzsche
Tijdens de jaren 1937 tot 1939, schreef Odiel Spruytte in een serie artikels voor Kultuurle ven zijn gedachten omtrent Nietzsche neer. Als enige priester in het ganse land, had hij van zijn geestelijke overheid daarvoor toe stemming gekregen. Spruytte gold tijdens het interbellum als een der eminentste Nietzsche-kenners in de Nederlanden en zijn peilingen kunnen, ook nu nog, als waardevol worden beschouwd. Het zou nog steeds de moeite lonen om de oorspronkelijke teksten samen te bundelen en te publiceren. In 1944 werden de Nietzsche-essays door de priester G. Vandewoude “gepubliceerd en met nieuw materiaal voorzien” onder de titel “Nietzsches Kringloop”. Het werkje werd door de Duitse censuur dermate verminkt, dat er van Spruytte’s originele tekst nauwelijks nog sprake is. Ons artikel is dan ook op de originele essays uit Kultuurleven gebaseerd. Wel een raar stel : Spruytte, de diepgelovige geestelijke, en de woest anti-christelijke Nietzsche, die stelde dat het christendom slavenmoraal is en van zichzelf getuigde “Indien er goden bestonden, hoe hield ik het uit geen god te zijn.” Waar en wanneer Spruytte in aanraking met Nietzsche’s werk is gekomen, zal waarschijnlijk nooit meer te achterhalen zijn. Het is bekend, dat Spruytte de meesters der literatuur en filosofie gelezen heeft. Iemand opperde ooit de mening, dat Spruytte de artikels schreef om met Nietzschc een “tweestrijd” aan te gaan. Wie de essays aandachtig leest, komt tot de vaststelling dat Spruytte’s werk steeds verklarend is. Nergens vindt de lezer in Spruytte’s werk de bij geestelijken veelvuldig voorkomende scheld partijen. Een ander opmerkelijk gegeven is, dat Spruytte’s konklusies over Nietzsche meestal regelrecht indruisen tegen de toenmalig geldende dogma’s der nazi-filosofen.

Nu is er nog een ander mysterie in de Spruytte-Nietzsche relatie. Mevrouw Michel Spruytte vertelde ons, dat Odiels broer Adolphe (eveneens priester), tijdens de meidagen van 1940 aan zijn broer de raad gaf, een door Odiel geschreven en later gedrukt boek over Nietzsche te verbranden. Mevrouw Spruytte voegde er ons verder aan toe, dat Adolphe omwille van het boek aan zijn broer Odiel moeilijkheden met de Duitsers voor spelde! Wij staan hier echter voor een raadsel, want “het boek” wordt nergens vermeld, is bij geen enkele bibliotheek bekend Houden wij ons echter aan konkrete gege vens, en onderzoeken de oorspronkelijke Nietzsche-essays. Het eerste “Nietzsche’s poging tot een goddeloze mystiek” verscheen in “Kultuurleven” nr. 5, september 1937, het vervolg daarvan in nr. 6, november 1937. In 1 “Kultuurleven” nr. 5 van 1938 verscheen het essay “Fr. Nietzsche en de Rastheorie”. Een jaar later publiceerde hij in nr. 4 “Fr. Nietzsche en depolitieke krisis”. Spruytte’s laatste Nietzsche-essay “Nietzsche en het moderne imperialisme” verscheen in nr. 6 van 1939 en nr. 3 van 1940.

Nietzsche’s poging tot een goddeloze mystiek
“Er is een mystiek van het licht, het is deze van het christendom; er is ook een mystiek van de nacht, het is deze van het heidendom. Ook de Godheid van het christendom, voorwaar, is afgrondelijk duister: zij is een mysterie, doch een mysterie van het licht dat elke geschapen geest overtreft. De godheid van het heidendom is echter blind, willekeurig, macht zonder licht of liefde: noodlot. Zij werpt neder maar laat geen vertrouwen toe, zij verplet bij voorkeur het grote, het ongewone, zij blijft stom en verleent geen antwoord op de laatste vragen naar de zin van ons bestaan.” Dit citaat is de aanloop van Spruytte’s eerste Nietzsche-essay. Spruytte beschouwt Nietzsche als een “mysticus van de nacht” wiens hoogste levensleus Amor fati luidde, maar zijn mystiek is ‘dubbelzinnig’ want, zo schrijft Spruytte : “In hem leefde immers een onsterfelijk verlangen naar het licht, een herinnering aan de kroon des levens, aan de zaligheid der liefdegemeenschap met God en mens”. En Spruytte betittelt Nietzsche’s mystiek dan ook als “luciferisch”. Zijn mystiek, zo gaat Spruytte verder, weigert te aanbidden, maar kroont de mens met goddelijke eer: een schrikwekkend mengsel van godloochenende trots en goddelijke heimwee. Spruytte resumeert enkele begrip pen over het begrip mystiek en besluit “Elke filosofie steunt in deze zin op een mystiek, in zover zij de naam van ‘wijsbegeerte’ waardig is”. Doet zij dit niet, dan vervalt de filosofie tot “profane verlichting, kennistheoretische kritiek, bodemloos gedachtenspel.” Nu is Nietzsche volgens Spruytte een kind van de profane verlichting, maar “zijn rationalisme is de vlakke zielloze verlichting niet meer : het is demonische klaarheid.” Spruytte merkt op, dat de periode van het profane rationalisme met Nietzsche haar hoogtepunt bereikte, maar tevens haar einde. Maar Nietzsche kon volgens Spruytte niet leven met het sombere NIETS, en grijpt door middel van zijn eeuwigheidsdorst en een ‘totaal nihilisme’ terug naar de mystieke totaliteit van het leven. Nietzsche’s wegstelt hij, is deze van het huidige mensdom. Spruytte vervolgt met de gekende themata uit Nietzsche’s filosofie “God is dood”, de daaruitvolgende deemstering over Europa, het nihilisme, en besluit : “De mens is losgerukt van iets oneindigs waardevols dat zich in hem uitwerkte en bevindt zich nu in de uiterste vereenzaming.” Nietzsche, zo gaat Spruytte verder, onder scheidt zich van andere denkers doordat hij de katastrofe niet wil afwenden. Integendeel, wil zij ooit herrijzen, dan zal de wereld haar zwarte periode van het ‘niets’ moeten door schrijden. De oude waarden moesten sterven volgens Nietzsche, want zij waren onecht geworden, en de christelijke moraal huichel de. Spruytte: “De toestand van vertwijfeling moet plaats ruimen voor de kritiek der vertwijfeling.” En Spruytte somt de bekende argumenten van Nietzsche’s nihilisme op. De nieuwe mens van Nietzsche zag Spruytte als volgt: “Het oude type-mens vloeide uit God, het nieuwe type zal niet meer wegstromen, maar zichzelf bevestigen, alle kracht binnen zich opsluiten en daardoor zelf stijgen, tot het bovenmenselijke dood zijn alle goden, nu willen wij dat de Übermensch leve.” Deze van goddelijkheid onverzadig bare mens, zo verklaart Spruytte, deed niets dan ersatz-goden dromen om de ijdele ruimte van de gestorven God te vullen. Maar “De droom van Nietzsche was de droom der aarde.” Spruytte heeft het ook over Nietzsche’s nieuwe levensideaal, dat zal “beant woorden aan het natuurlijkste der natuur, het zal gegrondvest zijn in de aarde en verbonden met de meest gesmade driften de wil tot macht als kern van het leven.” Spruytte somt Nietzsche’s symbolen van het nieuwe leven op Dionysos, Eeuwige weder keer, Übermensch, als kompensatie voor de gestorven God: “Door zijn mystiek van de nacht, door zijn goddeloze mythe van de aarde en het noodlot zocht Nietzsche dam men en dijken op te werpen om niet mee in God weg te vloeien…” Even verder, onderzoekt Spruytte naar de mogelijke wortel van Nietzsche’s ‘goddeloos held’: “Wij moeten op het oog houden dat het atheïsme van Nietzsche niet ontstond uit oppervlakkige onverschilligheid, die zich beperkte bij het zichtbare, en het oneindig onzichtbare als overbodig vergeet: neen, Nietzsche’s geest is bezield met de drang naar het onbeperkte en beladen met de wil tot godsmoord.” Een nogal krasse bewering van Spruytte zo lijkt het ons. Nietzsche, beweert Spruytte, overtrof Celsus, Voltaire en Renan in hun haat tegen het christendom. Spruytte beschrijft Nietzsche’s levensloop zijn vrome ouders, de kritische bijbelstudies, zijn kennismaking met Das lebenfesu kritisch bearbeitet van David Friedrich Strauss en Die Welt als Wille und Vorstellung van Arthur Schopenhauer, de daaropvolgende afvallig heid. Hij komt tot volgende vaststelling “Het prijsgeven van het christendom en van het theïsme schijnt dan wel een kwestie van ‘intellektueel geweten’ te zijn geweest, niet een vraag van persoonlijk ressentiment of wezensverschil met zijn aard.” Toch voegt Spruytte er aan toe “De intellektuele godsverzaking van Nietzsche is evenwel reeds met een zonderling niet-intellektueel bestanddeel doortrokken. In zijn godloochening werkt zich een stuk van zijn protestantse ascese uit, die het natuurlijk-gelukkige voor verdacht houdt en een neiging vertoont naar het zwaarste, naar het minst gelukkige”. Spruytte benadert hier Nietzsche als psycholoog, trekt er zijn konklusies uit, maar of ze raak zijn laten we in het midden. Spruytte geeft grif toe, dat Nietzsche “ner gens de theïstische levensopvatting onder zoekt of poogt te weerleggen”, maar dat hij het christendom eerder als een vijand van het leven zag. In het tweede gedeelte van zijn essay, schrijft Spruytte: “De godsloochening van Nietzsche is geen vrucht van redenering of van bijzondere wereldervaring, maar van een wilsdogmatisme, dat diktatoriaal beslist: God mag niet bestaan.” En Spruytte vermoedt dan ook dat Nietzsche Atheist aus lnstinkt was. Op het einde van zijn essay, vat Spruytte alles samen en besluit : “Nietzsche heeft heel zijn leven lang de eerbied voor het goddelijk lichtgeheim uit zijn ziel geweerd, hij heeft aangekampt tegen elke metafysica en elke transcendentie. Hij heeft gewaagd te leven, te strijden en te filosoferen in het aanschijn der goddeloosheid. Hij is niet teruggedeins voor de sprong in de nacht en de ondergang. Doch immer heeft hem de stijgkracht verlaten naar datgene wat hij verloochende. Boven de zwakke symbolen van zijn eigen mythische droombeelden heen, leefde in zijn binnenste een tocht naar het onbereikbare. Niet door het te erkennen doch door er zich aan te gronde te richten heeft hij zijn hulde gebracht aan het Bovenwerkelijke.”

De sterksten van lichaam en ziel
In zijn tweede essay Nietzsche en de rastheorie, begint Spruytte met ons mede te deler dat “Nietzsche het rasvraagstuk nooit methoddisch behandeld heeft”, maar dat hij het principe van “de sterksten van lichaam en ziel zijn de besten” huldigde. Hij vermeldt daarna, dat Nietzsche het wei van Gobineau Essay sur l’inégalité des races humaines tussen 1875 en 1878 te Bazel gelezen en bewonderd heeft “Door de ener wordt het gezag van Nietzsche ingeroepen om het racisme aan te bevelen, door de anderen om het te bestrijden,” stelt Spruytte vast. En Spruytte geeft toe, dat het nationaalsocialisme in ruime mate uit Nietzsche’s leer geput heeft, maar verwerpt het dogma dat Rosenbergs rassenleer door Nietzsche geïnspireerd zou zijn.

Nietzsche is inderdaad niet aan de nazi ontsnapt, en Spruytte heeft dit uitstekend begrepen, want de tamelijk filosofieloze inhoud van het nationaal-socialisme stelde ongeveer alles in het werk om toch maar grote namen voor de wagen te spannen. Spruytte stelt, dat Nietzsche de rassenleer benadert in de ethische geest en niet als antropoloog of etnoloog. Hij verwerpt ook de mythe van de “Germaanse Übermensch” die Nietzsche volgens de officiële “den kers” van het Derde Rijk zou gepredikt hebben “Zijn mensomscheppende wil gaat naar een bovennationale, Europese leidende kaste, die Herren der Erde.”

In het daaropvolgende hoofdstuk, werpt Spruytte op, dat Nietzsche slechts twee rassen kende, namelijk het “Arische”, dat een heerserras en het vóór-Arische dat een “slaven ras” zou zijn. De lezer moet daarbij wel weten, dat ten tijde van Nietzsche de antropologie nog in de kinderschoenen stond. Daarom begint Spruytte dan ook met de Europeanen raciaal volgens Ripley en Günther in te delen. Hij vervangt het woord “Germaans” door Noords en vernoemt verder het Alpiene, Mediterane, Faalse, Dinarische en Oostbaltische ras. Volgens Spruytte is het ras een “metafysische-goddelijke grootheid, waarbinnen de oneindigheid van de schepper der rassen ingeënt is” en vermeldt ook dat bij Nietzsche niet zozeer de rassenleer, maar wel de erfelijkheidstheorie van belang zijn “Het is niet mogelijk, dat de mens niet de eigenschappen en voorliefden 1 zijner ouders en voorouders in het lijf hebbe.”

Nietzsche, zo gaat Spruytte verder, beweerde dat de afstamming de mens bepaalt en dat hij zijn neigingen van zijn voorvaderen erft, maar verantwoordelijk is voor zijn eigen daden. Ook zag Nietzsche, volgens hem een 1 sterke samenhang tussen lichaam, afstamming en geest. Spruytte besluit het hoofdstuk 1 als volgt “De erfelijkheid is een feit, doch wij kennen haar wegen te weinig.”

Het hoofdstuk “Ras en Volk” is een ander staaltje van Spruytte’s inzicht in de leer van 1 de Duitse filosoof. Alhoewel, volgens Spruytte, Nietzsche goed onderscheid weet te maken tussen taalverwantschap en rasver wantschap, zijn voor hem de Europese volkeren licht verschuifbaar d.w.z. ze zijn nog geen ras. Van de “zuiverheid van het ras” neemt Spruytte vervolgens afstand : “Er zijn weliswaar geen raszuivere volkeren meer. Alle volkeren zijn rasgemengd en het Duitse niet het minst. Doch ten overstaan van de rassen maken volkeren om zo te zeggen secundaire eenheden uit.”

De raszuiverheidstheorieën stootten Nietz sche tegen de borst, maar zo merkt Spruytte op, hij voegde er wel het begrip reingeworden rassen aan toe, een begrip dat ongekend is in de rassenkunde. Spruytte beweert, dat dit begrip op “de herstelling van het even wicht in de psyche” terugvalt.

Spruytte’s eindoordeel is vernietigend, zowel voor de aanhangers als tegenstanders van Nietzsche’s invloed in de nationaal-socialistische rassenleer: “Terwijl Nietzsche een verzwakking met tenslotte een vernietiging van de Europese volkeren, en een gemengd Europees ras in het verschiet stelt, en aanstuurt op een internationaal ‘Herenras’ dat boven de rassenchaos heersen zal, wil de rassenleer de ontbinding van de Noordse raskern in het Duitse volk tegenwerken en door raspolitiek zoveel mogelijk terugkeren tot de raseenheid.”

En Spruytte eindigt: “Nietzsche is meer de filosoof van de grote politiek, dan de filosoof van het racisme.”

(1) Odiel Spruytte, Strijder, Denker en Mensch, door G. Vandewoude (= G. Lambrechts, een priester), “W)ek Op”, Brugge, 1942.

(2) Over deze droevige periode te Izegem verneemt de lezer meer in het artikel Odiel Spruytte, Vlaams strijder en sociaal werker in Izegem door Pieter Jan Verstraete in “Ten Mandere” nr. 1, 1983. Voor een meer gedetailleerde Ievenschets verwijzen wij de lezer graag naar Odiel Spruytte. een levenschets door Jozef Delbaere in “Dietsland-Europa” nr. 5, 1971. Priester Odiel Spruytte (1891-1940), Vlaams strijder en denker door Pieter Jan Verstraete in de “AKVS-Schrif ten” nr. 4, 1982. Odiel Spruvtte (1891-1940) door Frank Goovaerts in “Revolte” nr. 12, 1983. Roeland Raes, Odiel Spruytte, in “De Vendel jongen”, nov-dec. 1956. Odiel Spruytte, in “De Volksunie”, 7 maart 1964.

(3) A.W. Willemsen, Het Vlaams Nationalisme. De geschiedenis van de jaren 1914-1940, Ambo, Utrecht, 1969 (tweede druk), pag. 206.

(4) Othmar Spann (1878-1950), professor in de ekonomische en sociale wetenschappen aan de universiteit van Wenen, van 1919 tot 1938. Afgezet door de nazi’s en na 1945 niet in eer hersteld. Tussen 1925 en 1935 was Spann een van de meest invloedrijke auteurs en redenaars van de konservatieve revolutie. Zijn universalisme (niet te verwarren met het eveneens “universalisme” genoemde tegendeel van nominalisme) behoort tot de zgn. jongkonservatieve strekking.

La France intellectuelle de Jules Monnerot

La France intellectuelle de Jules Monnerot

Ex: http://www.juanasensio.com/

«L’illusion intellectuelle par excellence est l’illusion de l’intellectuel sur lui-même.»
Jules Monnerot, Inquisitions (José Corti, 1974), p. 54.

Comment serait-il aimé, voire, tout simplement, lu et commenté, ce penseur durablement ostracisé par une élite médiatico-politique qu'il n'est plus vraiment besoin de présenter, puisque non seulement Jules Monnerot a magnifiquement analysé la faillite de son surgeon le plus réussi, l'intellectuel, mais a en outre averti qu'il n'écrivait que s'il avait quelque chose à dire (1), au rebours donc des pratiques lamentables de cette même élite dont l'essence labile réside dans le fait de parler, écrire ou, simplement, se montrer, pour ne rien dire, écrire ou même, montrer ?
Comment Jules Monnerot ne serait-il pas réduit à quelques signes extérieurs qui, dans ce qui reste encore l'un des pays les plus idéologisés de notre planète, la France, ont valeur, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, de jugement et de condamnation intellectuelle, morale et même physique, sous une forme certes plus adoucie qu'à l'époque de l'Épuration, où n'étaient point rares les exécutions ?
Rions, a contrario, de la fausse intelligence et de la fausse bravoure d'un Richard Millet (paraît-il phalangiste lors de la Guerre du Liban, ce qu'aucune preuve historique ne vient conforter) ayant pignon sur rue, voix sur les plateaux de télévision et qui, lui, vend en quantité ses essais, à vrai dire de plus en plus affligeants, et affligeants, avant tout, pour celui qui se prétend le dernier écrivain de France, d'un point de vue littéraire.
Nous avons, en fin de compte, les proscrits et les penseurs que nous méritons, tous deux d'opérette, alors qu'un écrivain de talent comme Robert Brasillach, lui, a été expédié ad infernos, en toute bonne conscience n'en doutons point, par un jury de petits juges gris pâle.
Dès lors, nous ne pouvons que comprendre le mouvement d'humeur de Jules Monnerot qui, en préambule de son analyse remarquable du phénomène de décomposition de la vie intellectuelle française, s'étonne que son nom ne se trouve, «sauf erreur, en 1969, dans aucun dictionnaire français des auteurs ou des œuvres écrites» (Avertissement au lecteur, p. 7, en italiques).
Il n'est pas davantage acquis que son nom figure dans des dictionnaires plus récents, tant paraît scandaleuse à nos penseurs la position d'un auteur comme Monnerot : il pense, et il pense justement, méchamment, et sa pensée est une critique absolue de la non-pensée de nos penseurs.
Je me contenterai ici, n'étant point ce qu'il est convenu d'appeler un analyste politique ni même un historien des idées, d'éclairer durement quelques arêtes du texte de Monnerot, sur lesquelles je souhaite que les imbéciles à la vue courte et au cerveau atrophié se coupent mauvaisement, quitte à ce que la gangrène infecte une plaie à vif et que, à défaut de leur couper la tête, d'humanistes chirurgiens les privent de leur faculté de se déplacer.
Commençons par remarquer la façon, aussi méchante que drôle, dont Monnerot caractérise la nouvelle cléricature de l'intellectuel, laquelle n'a pu voir le jour, de même que le suffrage universel, qu'au moment où le christianisme, en tant que corps politico-théologique régissant la vie politique, sociale, morale et intellectuelle française, a été contraint de relâcher son emprise formidable.
L'homme ayant on le sait horreur du vide, il a bien fallu inventer un substitut à l'Église si, selon Monnerot, la «déchristianisation illustrait dans le fait l'axiome que Saint-Simon et Auguste Comte avaient répété toute leur vie : «Un système... ne peut être remplacé par la critique qui en fait apparaître les inconvénients.» Il s'agit en effet de deux fonctions psychologiques différentes. Le catholicisme avait été élaboré par plus de dix-neuf siècles de pensée et de charité. Il laissait derrière lui un immense manque à gagner affectif. La thématique socialiste, elle-même affectivisation du marxisme (2), lui-même philosophie à dominante affective (messianique) en dépit d'une indigence certaine, devait tomber dans un avenir qui n'était pas éloigné, comme une sorte de pluie bienfaisante sur ces landes affectives désertiques où ne poussaient, de place en place, que les affligeants cactus du progrès pour demain» (p. 12).
On constate qu'un polémiste, mais pouvions-nous l'ignorer en lisant un Bernanos, un Bloy ou un Boutang, est d'abord un écrivain de panache et surtout de talent. On constate aussi qu'un Philippe Muray n'a fait que développer, sans doute sans même le savoir, ces lignes tranchantes en quelques milliers de pages, bien souvent répétitives et, n'en déplaise à Maxence Caron, trop souvent faciles.
Jules Monnerot affirme qu'il faut dater «de l'avènement du suffrage universel l'époque où les idées politiques sont pratiquement frappées d'impuissance en politique» (p. 13) puisqu'il s'agit désormais «d'extraire des idées-forces (de la pensée conservatrice comme de l'autre), des thèmes intellectuellement assez sommaires et affectivement assez motivants, pour déterminer des individus incultes (comparés aux électeurs des précédents régimes), polarisés par des appétits ou des aversions élémentaires» (ibid.), les clercs, qui depuis les années 30, depuis qu'ils se sont défroqués, comme Julien Benda l'a si bien montré, sont devenus les véritables maîtres de l'intelligence, exerçant leur nouveau pouvoir sur les masses moutonnantes de ce qui ne portait pas encore le nom d'opinion publique.
Jules Monnerot choisit, pour illustrer cette idée d'un travestissement du pouvoir intellectuel (3) la figure de Renan, honnie par tant d'écrivains qui ne lui ont jamais pardonné sa palinodie intellectuelle, morale et spirituelle : «Il changera d'habit, mais non de ton, méritant de manière équivoque la révérence d'un auditoire déchristianisé en surface, qu'il devait rassurer sourdement par des gestes de prêtre» (p. 15).
Ainsi, les «desservants du nouveau culte ne portent plus d'ornements sacerdotaux. La soutane s'allège en redingote, avant de se raccourcir en veston» (pp. 15-6).
Cette idée du travestissement de la modernité, si chère aux yeux d'écrivains tels que Léon Bloy et Georges Bernanos, est constante, dans le livre de Monnerot, par exemple lorsqu'il aborde, dans des pages assez belles, la question de l'intellectuel en littérature, cette dernière étant définie, voici qui plairait à Roberto Calasso, comme «le surnaturel lorsqu'on n'y croit plus» (4), le fait «d'y avoir cru laiss[ant] un ancien frisson; et cet art [n'étant] que la possibilité de l'évoquer» (p. 19), puisque la «fonction spécifique de l'artiste du langage, de l'homme qui agit par le mot», est de «jouer des mots avec une telle habileté qu'il leur reste (aux mots) quelque chose des pouvoirs acquis au cours de leur usage premier, quelque chose du temps où les mots renvoyaient à la mort, à la vie, à l'ordre et au désordre» (ibid.).
Le faux écrivain, disons Jean-Paul Sartre sur le roman le plus connu duquel Monnerot écrit des pages terribles (cf. pp. 95-113) (5), évoque lui, au contraire, moins un usage second des mots (qui selon Monnerot est l'essence même de la littérature, à savoir «des mouvements de la sensibilité en l'absence de la chose», p. 19), qu'un usage frauduleux de ces mots au moyen de ce que j'ai appelé un langage vicié, de plus en plus facilité par les techniques de masse (6) dont un Serge Tchakhotine, avec Le Viol des foules par la propagande politique ou un Armand Robin avec le magistral La Fausse parole, ont donné des aperçus saisissants.
Pourtant, il serait faux de penser que Jules Monerrot place l'intellectuel moderne sous la seule lumière, ô combien crue, de l'imposture. Son analyse est plus subtile puisqu'il admet que l'intellectuel, «en même temps qu'il abuse, s'abuse. C'est un «auto-abusé». Il n'a point la stature du grand trompeur. Ce n'est pas Lucifer. Ce n'est même pas Protagoras qui voulait bien parler pour tromper les autres mais dont il était exclu que, ce faisant, il se trompât lui-même» (p. 36), peut-être parce que, comme l'écrit Monnerot en utilisant une comparaison savoureuse, l'intellectuel n'a pas la stature d'un Socrate, dont «la voix porte si loin parce qu'il y a eu la cigüe. Le whisky n'a pas les mêmes vertus» (p. 35), peut-être parce que seule l'exemplarité d'une vie, son témoignage direct, ne peuvent être contrefaits, si celui «qui est exposé, qui s'expose, est toujours autre chose qu'un professeur de morale» (p. 131), peut-être parce que l'intellectuel «s'affirme un simple justificateur» car, «professeur dans la vie, il est contre-professeur sur l'estrade», le «public populaire» étant de fait la «dupe des formes et marques extérieures de la compétence (une certaine phraséologie, l'autorité de la voix, l'assurance du maintien, tous les trucs enfin que confère une longue pratique)» et cette duperie étant escomptée «par les ordonnateurs et les metteurs en scène de la représentation théâtrale» (ibid.), ces «moutons privés [étant] des lions publics», les «surenchères verbales compens[ant] les timidités de la conduite» (p. 55).
«L'histoire des intellectuels, qui selon Monnerot se ramène, certes, à une série de faillites sur les deux plans qui leurs sont propres : celui de la justesse de la pensée par rapport à elle-même et celui de la justesse de la pensée par rapport au réel» (p. 62), est développée à l'aide d'exemples précis tout au long du deuxième chapitre du livre.
Selon l'auteur, quelque chose change à partir de la Seconde Guerre mondiale : «À cette époque la figure de l'Intellectuel se fige. Les traits s'en exagèreront après la deuxième guerre (sic) mondiale, ils ne changeront pas. Nous avons déjà l'éminent fonctionnaire qui est moralement de toutes les grèves et de toutes les révoltes, postalement de toutes les insurrections. Célébrateur rituel des défaites nationales, il hurle à la mort en toute sécurité. Quelles que soient l'outrance des exhibitions sur tréteaux, l'intensité des violences pétitionnaires, pour ce «rebelle à prix fixe», tout se passera comme si, outre ses émoluments, la société qu'il vilipende par principe, lui avait reconnu, comme à l'officier la propriété de son grade, le monopole de l'épithète morale, de la phrase révolutionnaire, de l'anathème inconséquent» (p. 85).
Ce sont bien évidemment les idéologies inhumaines du communisme (7) et de l'hitlérisme, leur lutte à mort et la défaite historique de la seconde, qui vont cristalliser, jusqu'à nos jours c'est une évidence, cette posture grotesque de l'intellectuel.
Il nous faut cependant revenir aux années trente : «La chronologie (l'existence joue de ces tours à l'essence) nous indique que l'effervescence antifasciste atteint son acmé au temps même de la Iejovtchina, la grande purge de Staline, et des plus célèbres procès de Moscou : après Zinoviev, Kamenev, Radek et Boukharine, pour ne parler que d'eux. Des cent trente-quatre membres du Comité central du P.C. de l'U.R.S.S., et des suppléants qui siégeaient au XVII^e congrès (1934), cent dix furent fusillés ou disparurent... Que ces victimes trouvent des pleureuses, ou qu'elles s'en passent ! L'intellectuel a toutes ses larmes retenues !» (p. 84).
Il les verse pourtant, ses larmes, notre intellectuel, mais sur les seules victimes, certes courageuses, qui ont lutté, au nom du communisme, contre la folie nazie. Les propos de Jules Monnerot sembleront dès lors, pour le lecteur contemporain, une dangereuse révision de l'histoire officielle de France, qui on le sait est parfaitement fausse, à tout le moins scandaleusement exagérée : le communisme nous a libéré du fascisme. Ainsi, les «condamnations à mort ou à la prison portées contre des écrivains réputés pro-hitlériens, alors que les intellectuels communistes florissaient (sic) à Paris, sont des crimes judiciaires, et doublement, puisque la société semblait soudain reconnaître à l'écrivain, pour le tuer, des responsabilités qu'elle lui refusait lorsqu'il n'était question que de le faire vivre. Mais ceux des intellectuels chez qui les sympathies pour le communisme et la haine du fascisme étaient récentes, se déchargeaient sur ces boucs émissaires d'un poids de culpabilité dont, par ce sacrifice humain, ils étaient délivrés» (p. 91).
Et Jules Monnerot, dans une page remarquable, d'évoquer le mécanisme qui, depuis que le communisme est devenu, dans l'esprit des Français, une idéologie fondamentalement moins délétère que le nazisme (alors que le bilan humain du communisme se chiffre, selon les estimations les plus prudentes, en dizaines de millions de morts), rejette en enfer tout personne qui oserait contester la bonté de ce fanatisme messianique laïcisé : «L'identité de nomination a pour fin d'étendre le même sentiment hostile à deux êtres artificiellement et abusivement identifiés. En ce sens la magie – c'est bien d'opérations magiques qu'il s'agit – a des effets réels. Car si ce transfert de haine réussit (faire passer par exemple sur la dernière en date des droites les sentiments de haine déjà investis sur les «droites» précédentes [...]), ce n'est qu'une question de moyens (les «mass media» ici sont déterminants), si ce transfert réussit, il a des effets réels, il motive des actes. Si l'on a réussi à lier par conditionnement de réflexes une épithète à des conduites hostiles, l'épithète, disons, de «fasciste», et ensuite à l'accoler à tel individu, il suffira par exemple de circonstances favorables pour que l'individu soit lynché par une foule à motivations «antifascistes». La chose n'est pas sans précédents. L'usure inévitable de l'épithète «fasciste», en dépit des malédictions rituelles de ceux qui s'appellent eux-mêmes des «mandarins», a amené nos publicistes sous contrôle «intellectuel» à y substituer progressivement l'épithète «d'extrême-droite». Mais cette dernière épithète ne tient que par le mot d'ordre. Trop abstraite, elle n'est pas assez «magique». On peut crier «fasciste assassin !» pour faire lyncher un homme; avec «d'extrême-droite assassin» on n'y parviendrait pas. Et c'est ainsi que d'insuffisance en incapacité, le mauvais logicien finit par n'être plus même un bon «publicitaire». Sur la voie déclive de l'inintelligence intellectuelle, on cherche en vain une ligne d'arrêt» (p. 123).
Des lignes qui n'ont pas vraiment perdu leur terrifiante actualité et qui me font dire que Jules Monnerot, hélas, s'est trompé sur un seul point, le plus important en fin de compte de sa démonstration : «Certes, l'Intellectuel n'a pas fini de nuire. Il peut nous montrer encore combien forte est la malfaisance des faibles. Mais nous le savions déjà. L'oraison funèbre par anticipation est aussi contraire aux lois du genre qu'aux convenances elles-mêmes. Mais peut-être, en ce qui les concerne, n'en est-il pas d'autre. Tout porte à croire qu'on ne célébrera pas le centenaire des Intellectuels en 1998» (p. 136).

Notes
(1) «Le lecteur parvenu jusqu'à la fin m'a déjà excusé si, contrairement à une idée aujourd'hui reçue, mais qui pudiquement demeure informulée, je n'écris que si j'ai quelque chose à dire, et pour le dire», Jules Monnerot, La France intellectuelle (Éditions Raymond Bourgine, 1970, p. 135). Sans autre mention, toutes les italiques sont de Jules Monnerot lui-même.
(2) Il n'est sans doute pas inutile de rappeler que Jules Monnerot est l'auteur d'une Sociologie du communisme parue en 1949 et traduite en plusieurs langues, qui constitue un réquisitoire aussi implacable que documenté sur l'idéologie la plus meurtrière qu'ait connue, jusqu'à ce jour, l'humanité. Sans doute tenons-nous là l'explication majeure de l'occultation volontaire dans laquelle les mandarins français ont tenu (et continuent de tenir) les analyses de Jules Monnerot, et cela en dépit même du fait qu'un Julien Gracq a répété son admiration pour un livre tel que La poésie moderne et le sacré. Évoquons ce jugement sans appel de l'auteur sur ses contemporains si prudemment taiseux : «Une généralisation de la lâcheté sociologique telle que les paralogismes marxistes et communistes ne rencontrent pas du tout de résistance spécifique, reste encore improbable, en dépit des immenses efforts et moyens consacrés à ce résultat grandiose», Inquisitions, op. cit., p. 84.
(3) «Il faut chercher l'origine historique de l'emploi du mot clerc comme épithète que l'intellectuel s'applique à lui-même dans les années 1930 dans l'influence qu'eut encore Ernest Renan sur les hommes d'une génération, celle de Péguy. Renan effectivement avait été clerc : séminariste. Mais ne dépouillant point les manières du clerc qu'en définitive il avait voulu être, Renan, qui mène jusqu'à son terme une carrière universitaire et académique hors de pair, est l'incarnation historique par excellence du cléricalisme qui supprime Dieu et garde le prêtre, en sorte que le nouveau «clerc» hérite du prestige de l'homme consacré sans se refuser aucune des commodités de l'homme qui ne l'est pas. Ses manières rappellent au respect un peuple qui garde en lui l'archétype social de la hiérarchie catholique. L'intellectuel va naître» (p. 15).
(4) C'est la thèse de La poésie et le sacré (Gallimard, 1949), pp. 159-60 : «Quand, au lieu du sacré, il n’y a de plus en plus que l’officiel – risible, indifférent ou profitable mais jamais exaltant – les dispositions affectives et les situations vécues d’où il tire sa substance sont rejetées de l’autre côté. Les hommes en qui le sacré demande à être, tournent le dos à tout ce que conservent, que représentent et que signifient des religions qui ne sont plus que ritualisme, des ritualismes qui ne sont plus que le rempart de ce que le profane compte de plus vulgaire, refusent d’y participer. Ou «nous ne sommes pas au monde» ou «nous y sommes pour qu’il ne soit plus». Si, comme le voulait Sorel, les «renouveaux» sont des retours aux sources, si les grands fondateurs d’ordres catholiques – comme en un autre sens les réformateurs hérétiques – ont remagnétisé leur religion par le contact de vertus et de particularités originelles que leur vocation était de retrouver et de réinventer, de ce que les derniers avatars du romantisme font curieusement écho aux premières (?) manifestations de la religion, on pourrait peut-être inférer, non seulement que le surréalisme est symptôme d’un état de besoin, mais encore qu’il prend place dans une constellation qui pourrait peut-être apparaître un jour préreligieuse, c’est-à-dire religieuse. À travers les alternances de décomposition et de recomposition du sacré, ses sources surréelles, qu’elles bouillonnent ou qu’elles filtrent, ne tarissent pas»,
(5) C'est l'intégralité de cette analyse qu'il faudrait citer : «Sartre excelle donc dans cette forme spécialisée de la rhétorique qu'on nomme philosophie universitaire, et qui semble faite tout exprès pour qu'y brillent les talents littéraires les plus introvertis et abstraits. Il lui arrive constamment d'oublier de définir les notions, de préciser la portée et les limites des conventions, de passer sous silence les postulats implicites grâce auxquels il lui donne à lui-même, et aux lecteurs qu'il abuse par des procédés littéraires, l'illusion de démontrer ce qu'il affirme», p. 112.
(6) «On prévoit le temps où le pur consommateur, comme les enfants jouent au jeu de construction, en disposant dans tous les ordres possibles des éléments de films préfabriqués à cet usage, et en se les projetant successivement jusqu'à ce qu'il ait épuisé le nombre de combinaisons possibles, pourra se faire ses romans tout seul» (p. 21).
(7) Je cite, pour le plaisir, ces quelques lignes consacrées aux chrétiens progressistes : «Apparemment, en dépit d'expériences concluantes, comme celle des prêtres ouvriers, ils n'ont pas compris que la différence entre les communistes du XX^e siècle et les barbares des cinq premiers siècles de notre ère, est que les barbares se convertissaient au christianisme, alors que les communistes au XX^e convertissent les chrétiens en leur laissant (pour combien de temps ?) des rites», pp. 140-1.

J. Evola: Der Adelige Geist (1942)

Julius Evola:

Der Adelige Geist (1942)

Ex: http://www.velesova-sloboda.org/

Julius Evola (1898-1974) gilt als bedeutendster antimoderner Denker und Theoretiker der Tradition. Er stammte aus einem sizilianischen-normannischen Adelsgeschlecht und nahm als Artillerieoffizier am I. Weltkrieg teil. Während des Krieges schrieb er für die futuristische Zeitschrift Noi. Evola versuchte sich auch selbst als Künstler und begann als Futurist um 1915 mit dem Malen (eine erste Werkschau fand 1918 im Palazzo Cova in Mailand statt). Aus dem Krieg kehrte Evola 1920 nach Rom zurück und widmete sich neben der Malerei (Kunsttheoretisches Werk: Arte astratta, posizione teoretica, 1920) bis Mitte der 1920er verstärkt der Esoterik und Philosophie und schrieb zahlreiche Aufsätze. Später leitete er die Zeitschriften UR (hinter der eine okkulte Gruppierung stand) und Torre. Seit 1925 in Italien als Autor tätig, gelang es ihm 1928 mit dem Werk imperialismo pagano (Heidnischer Imperialismus, deutsch: Leipzig 1933) von 1928 erstmals außerhalb Italiens größere Aufmerksamkeit zu erregen, insbesondere weil er von den bisher gewählten esoterisch-philosophischen Themenstellungen abweichend, deutlich politischer wurde und scharfe Kritik an der Moderne übte. Die Rückkehr zu der von Evola kulturanalytisch beschriebenen Tradition mit ihren vorchristlichen Mythen und Lebensgesetzen wurde darin zur politischen Forderung erhoben. Im Jahr 1934 veröffentliche Evola sein Schlüsselwerk Rivolta contro il mondo moderno (Revolte gegen die moderne Welt), in der er seine Kulturanalyse erweiterte und eine Gesamtschau der Traditionen aller Indogermanischen Kulturen anbot (Die „Welt der Tradition“). Evola beschrieb die Moderne kulturkritisch als „Zeitalter des Wolfes aus der nordischen Welt“, die der verlorenen Welt der Tradition gegenübersteht.

„Der aristokratische Pessimismus“ (Alain de Benoist) der aus dem Schlüsselwerk spricht machte Evola nicht nur Freunde. Viele Köpfe des seit 1927 in Italien unangefochten herrschenden Faschismus kritisieren seine elitäre Haltung. Neben weiteren esoterischen Studien über den Yoga und den Buddhismus, veröffentlicht Evola 1937 die Studie Il mistero del Graal (Das Mysterium des Grals), die sich mit der Gralsidee als vorchristlichem Weistum auseinandersetzt. 1945 hielt sich Evola in Wien auf und wurde bei einem Bombenangriff schwer verletzt. Er kehrte 1948 nach Italien zurück und blieb trotz vielfacher Anfeindungen schriftstellerisch tätig. Sein Spätwerk Cavalcare la tigre (Den Tiger reiten, 1961) darf als Fortsetzung der Revolte angesehen werden, ist aber auf das ‚Überleben’ des Traditionalisten in der Moderne ausgelegt und wurde von der Rechten Italiens vielfach positiv aufgenommen, weil es eine lebbare antimoderne Haltung zum Ausdruck bringt. Evola starb am 11. Juni 1974 in Rom. Seine Asche wurde von Freunden, die seinem letzten Wunsch folgten, auf den 4634m hohen Monte Rosa in den Walliser Alpen getragen und in einer Gletscherspalte versenkt. [Eine längere Einführung bietet: Alain de Benoist: Aus rechter Sicht. Bd.2. Tübingen 1984. S.343-S.354.]

 

Julius Evola: Grundlagen eines Ordens: Der Adelige Geist (1942)

[Orden: von lat. Ordo (Stand, Verfassung, richtige Reihenfolge und Ordnung) ist ein für Evolas Denken zentraler Begriff. Er benennt damit die männerbündische Organisationsform, die zum ältesten kulturellen Erbe der Indogermanischen Welt gehört. Anzuführen sind die Kşhatriya, die in einer Kaste organisierten Krieger der Indo-arischen Kultur. Als Spätformen die weltlichen und „geistlichen“ Ritterorden des abendländischen Mittelalters wie den der Templer (gegründet 1120) und den Deutschen Orden (gegründet 1198). Im Herbst des Mittelalters der im Zuge der Türkenabwehr in Rumänien gegründete Drachenorden (1408) sowie der im Großherzogtum Burgund gegründete Orden vom Goldenen Vlies (1430), der sich bewußt auf die griechisch-heroischen Argonauten-Mythos berief. Im Mythos: Die Marut, die Jungmannengefolgschaft des Indo-arischen Kriegsgottes Indra. Die germanische Kampf- und Kultgemeinschaft der Asgardsrei oder Einherjer, gehört ebenso dieser Tradition an (Odin-Wodan als Gott der Männerbünde). Zu den Überresten in der Volkskultur vgl. Otto Höfler: Kultische Geheimbünde der Germanen. Bd. I. Frankfurt 1934.]

Da der Adelige Geist allen seinen Äußerungen vorangeht und über sie hinausragt, setzt die Frage jedes konkreten aristokratischen Gebildes die vertiefte Kenntnis vom Wesen dieses Geistes voraus. Man soll sich jedenfalls darüber klar sein, daß es sich für einen Wiederaufbau nicht um eine bloß politische, mehr oder weniger mit dem verwaltenden und gesetzgebenden Körper des Staates verbundene Klasse handelt. Es handelt sich vor allem um ein an bestimmte Schichten gebundenes Prestige und Beispiel, die eine Atmosphäre gestalten, einen höheren Lebensstil herauskristallisieren, besondere Formen des Empfindens wecken und damit tonangebend für eine neue Gemeinschaft sein sollen. Man könnte daher an eine Art Orden denken, in dem männlichen und asketischen Sinn, der diesem Ausdruck in der ghibellinischen, [Ein Schlüsselbegriff des Europäischen Mittelalters. Der Begriff Ghibellinen taucht Anfang des 13. Jht. in Reichsitalien auf. Er leitet sich von der Stammburg des salischen Kaiserhauses Waiblingen ab und wurde als Schlachtruf zu ‚ghibellino’ italienisiert. Mit diesem gaben sich die Parteigänger des staufischen Kaiserhauses zu erkennen. Hintergrund waren die Machtkämpfe um das Reich, in denen die staufische Partei sich gegen eine Reichsopposition (die Welfen, italienisiert ‚Guelfen’) und gegen ein anti-staufisches Papstum behauptete. Später wurde der Sinngehalt erweitert und löste sich von der Benennung einer Fraktion im imperialen Thronstreit, so daß mit ghibellinisch klar und deutlich die pars imperatoris (die Partei des Kaiserhauses) im Gegensatz zur Partei des Papstes bezeichnet wurde. Der Begriff wurde in der ersten Hälfte von Kaiser Friedrich II. (1194-1250) in den politischen Wortschatz in Reichsitalien aufgenommen und wurde in der Moderne von Parteigängern einer traditional verankerten imperialen Idee für sich in Anspruch genommen.] mittelalterlichen Kultur innewohnte.

Kaiser Friedrich II. Zeitgenössische Miniatur
auf Pergament (1230), Domschatz von Salerno.

Noch besser könnte man aber an die alt-arischen und indo-arischen [Evola bezieht sich auf die für ihn vorbildhafte Kultur des alt-arischen bzw. Indo-arischen Indien. Um 1500 v.d.Z eroberten Indogermanische Stämme (Arier) den Subkontinent und unterwarfen seine Urbevölkerung (Drawiden). Auf erstere gehen die Sprachen Vedisch und Sanskrit zurück. Neben den kriegerischen, sind vor allem die kulturellen Leistungen der Indo-arischen Kultur wertvolle Anknüpfungspunkte, so z.B. die Verfassung der Veden, philosophisch-mythologischen Texten, die noch heute die Grundlagen des Hinduismus darstellen.] Gemeinschaften denken, wo bekanntlich die Elite in keiner Weise materiell organisiert war, wo sie ihre Autorität nicht aus der Vertretung irgendeiner greifbaren Gewalt oder einem abstrakten Prinzip herleitete, sondern durch einen unmittelbaren, von ihrer Essenz ausstrahlenden Einfluß ihren Rang bewahrte und tonangebend für die entsprechende Kultur war. Die moderne Welt kennt viele Nachahmungen des Elitismus, von denen man Abstand nehmen muß. Der Adelige Geist ist in seinem Wesen antiintellektualistisch. Er ist auch nicht mit einer unbestimmten autoritären oder diktatorischen Idee zu verwechseln. Schon der Umstand, daß man von einer "Diktatur des Proletariats" sprechen konnte, zeigt uns heute die Notwendigkeit einer näheren Bestimmung hinsichtlich Diktaturen und Autoritätsgedanken. Man hat übrigens versucht, das Phänomen des Elitismus - d.h. einer führenden Minderheit - als ein historisches Schicksal hinzustellen. Vilfredo Pareto [1848-1923; Der italienische Ökonom und Soziologe arbeitete zu den Themen ‚Ideologie-Kritik’ und ‚Elitenkreislauf’. Er gilt als einer der bedeutendsten Soziologen und lehrte ab 1891 an der Universität Lausanne. Laut Pareto ist die Geschichte ‚ein Friedhof der Aristokratien’. Revolutionäre und evolutionäre Systemwechsel beschrieb er aus soziologischer Perspektive. Er ging dabei davon aus, daß bei diesem einen Ablösung der Elite durch eine Reserveelite erfolgte, die Masse jedoch nicht zum Zuge komme.] hat diesbezüglich von einem "Kreislauf der Eliten" gesprochen, die einander ablösen, indem sie durch eine mehr oder weniger gleichartige Technik des Herrschens abwechselnd aufsteigen und sich verschiedener Ideen bedienen, die aber in diesem Zusammenhang weniger eigentliche Ideen sind als Suggestionen, bzw. zweckmäßig vorbereitete Kristallisationszentren für irrationale Suggestivkräfte. Elitismus erscheint hier also als ein rein formaler Begriff: eine gewisse Schicht ist insofern Elite, als sie die Macht ergriffen hat und es ihr gelingt, eine gewisse Suggestion auszuüben, während nach normaler Auffassung dies nur insofern der Fall sein sollte, als die Elite eine auserwählte Gruppe ist (Elite kommt von lat. eligo - wählen), der Überlegenheit, Prestige und Autorität innewohnen, die von gewissen unveränderlichen Grundsätzen, einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Essenz untrennbar sind. Der wahre Adelige Geist kann daher nichts mit den Spielarten eines Herrschens auf machiavellistischer [Nicolo Machiavelli (1469-1527) kann als Begründer der Politikwissenschaft angesehen werden. Er schrieb mit Il Principe (Der Fürst) 1513 (gedruckt postum 1532) ein die politische Verhältnisse des territorial zersplitterten Italiens beschreibendes Handbuch für den Fürsten bzw. Territorialherrn. Machiavellis Fürstenhandbuch erläutert ohne Pathos nach größtmöglichem politischem Nutzen orientiertes Handeln. Ideale soll der Fürst bei der Ausübung von Macht hinten anstellen und sich ganz dem Machterwerb und Machterhalt widmen.] oder demagogischer Grundlage gemeinsam haben, wie es bei den antiken Volkstyranneien und im Tribunal des Plebs [Kurzform für die Plebejer, die Angehörigen der römischen Volksmasse] der Fall war. Er kann auch nicht nur auf einer Lehre des "Übermenschen" beruhen, wenn man in der Beziehung nur an ein wild gewachsenes Führertum denkt, d.h. an eine Macht, die nur auf die rein individuellen und naturverhafteten Gaben gewalttätiger und furchterregender Gestalten gestützt ist. In seinem Wesenskern ist hingegen der wahre Geist "olympisch" [Die ursprüngliche Bedeutung von olympisch geht auf den griechisch-antiken Mythos und seine Kosmogonie zurück. Dieser lag ein Urkampf zwischen den olympischen Göttern (Zeus, Ares, Apollon) und den Titanen als machtvollen Gegenspielern zu Grunde, der mit der Niederlage der „reinen titanischen Kraftwesen“ und der Herrschaft der Olympier, den Schöpfern, endete. Die olympischen Spiele der griechischen Antike waren deshalb als Bestandteile des Kultus den Göttern Zeus und Apollon gewidmet, denen in Olympia Altäre geweiht waren. Mit olympisch meint Evola: im Geiste des ursprünglichen, also kämpfend und siegreich für eine höhere Idee. Olympisch steht ferner für heroisch und schöpferisch. Vgl. Julius Evola: Grundrisse d.f.R. Berlin 1943. S.167 und 169.]

Rückbesinnung auf die Antike: Skulpturengruppe, Rom.

- wir sagten, daß er für uns aus einer schon metaphysischen Ordnung erwächst. Die Grundlage des adeligen Typs ist vor allem geistig. Der Sinngehalt des Geistigen hat aber, wie schon angedeutet, wenig mit dem modernen Begriff desselben zu tun: er verbindet sich mit einem eingeborenen Sinn der Souveränität, einer Verachtung für die profanen, gemeinen, erworbenen, aus Geschicklichkeit, Schlauheit, Gelehrsamkeit und sogar Genialität herrührenden Dinge, einer Verachtung, die sich gewissermaßen der des Asketen nähert, sich jedoch von dieser durch die restlose Abwesenheit von Pathos und Feindseligkeit unterscheidet. Man könnte das Wesen der wahren adeligen Natur in dieser Form umfassen: eine Überlegenheit dem Leben gegenüber, die zur Natur, zur Rasse [Evolas Rassenbegriff ist weniger biologisch als charakterlich begründet. Der Evola-Kenner Martin Schwarz deutete den Terminus ‚Rasse’ in Evolas Denken als „Nähe zum Ursprung“. Diese Nähe ist zu allererst seelisch und charakterlich bedingt und findet erst dann ihren Ausdruck im Körperlichen. Vgl. Martin Schwarz: Biographisch-bibliographische Vorbemerkungen, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau  i. Ch. 2003. S.10.] geworden ist. Diese Überlegenheit, die wohl Asketisches an sich hat, schafft jedoch im adeligen Typ keine Zwiespälte: wie eine zweite Natur überragt und durchdringt sie in ruhiger Weise den niederen menschlichen Teil und setzt sich in gebieterische Würde, Kraft, Linie, in ruhige und beherrschte Haltung der Seele, der Worte und der gebärden um. So ruft sie einen Menschentyp ins Leben, dessen ruhevolle, unantastbare innere Macht im schärfsten Gegensatz zu der des titanischen, prometheischen und tellurischen [Diese Begriffe stammen aus Evolas Lehre von den Rassen als „Rassen des Geistes“. Evola trägt den „Völkervermischungen im mittelmeerischen Raum“ Rechnung und stellt insbesondere die „pelasgisch-mittelmeerischen“ und die „afrikanisch-mittelmeerischen“ Einschläge (Grundrisse, S. 31f.) ebenso wie einen „orientaloiden Einschlag“ (T.16) in Italien fest. Bezugspunkt bleibt für ihn die arisch-nordische Rasse als „aktive Rasse“ (T.12) bzw. „sonnenhafte Rasse“ (T.1), die er im republikanischen Rom als „treibende und vorherrschende Kraft“ (S. 36) wirken sieht. Ein frühes Bildnis des Buddha (T.8) zieht er als Beleg für ein übergreifendes Wirken dieser geistigen Rasse in der Indogermanischen Welt heran. Die in Der Adelige Geist genannten Begriffe, nämlich „tellurisch“ oder „titanisch“, „promethisch“ (mit Bezug auf den Titanen Prometheus) müssen vor eben skizzierten Hintergrund als rassisch-bedingte Geisteshaltungen verstanden werden. Mit „tellurisch“ (von lat. tellus: Grund und Boden, ursprüngl. von Tellus, der altrömischen Göttin der Saatfelder. Für Evola: auf den Ertrag ausgerichtet, matriarchalisch) bezieht er sich auf eine aktive geistige Haltung, die am „Selbstzweck“ (T.14) ausgerichtet ist und „keinen höheren Anhaltspunkt“ (ebda) besitzt und damit nicht als arisch-römisch angesprochen werden kann. Ebenso die Adjektive „titanisch“ und „promethisch“, die eine aktive Geisteshaltung beschreiben, die machtstrebend ist, ohne einer höheren Idee verhaftet zu sein.] Typs steht.

Diskurswerfer. Menschen und Marmorbilder.

 

(Veröffentlichung in: Die neue Rundschau, 1942)

 

Nachwort:

Der von Evola eingeführte Terminus Adeliger Geist ist nicht mit dem historisch-politischen Herrschaftsanspruch und dem Lebensstil des Adels als herrschender Schicht (Aristokratie) in der europäischen Geschichte gleichzusetzen – diese sind höchstens Ausdrucksformen, die Verfall und Entartung unterworfen sind. Es geht Evola darum, die grundlegende geistige Haltung bzw. das ihm innewohnende Wesen (die ‚Essenz’), die sich trotz vieler Brüche in Überresten bis zum Verfall der Aristokratie bzw. dem beginnenden politischen Ende des aristokratischen Zeitalters (Französische Revolution von 1789) erhalten hat, von seinem Ursprung aus und als geistige Grundlage zu betrachten. Man könnte den Begriff Adeliger Geist auch allgemein als charakterlich ‚edel’ oder ‚elitär-heroisch’ bzw. ‚höheren Idealen verpflichtet’ deuten. Evola wendet sich hier besonders scharf gegen den in der Verfallszeit der Moderne propagierten Elitebegriff, der eine durch Finanzmittel und anstudierte Bildung (Funktions- bzw. Herrschaftswissen ohne Bindung an höhere Ideale) herrschende und kulturell unfruchtbare Clique bezeichnet. ‚Antimaterialistisch’ und ‚Antiintellektualistisch’ in reiner Haltung, dazu ein Leben nach dem Grundsatz ‚Das beste Wort ist die Tat’ sind die für Evola vom Adeligen Geist durchdrungene Elite kennzeichnende Tugenden.

Der Adelige Geist ist damit das geistige Fundament auf dem sich traditionale, männerbündische Organisationsformen gründen müssen. Hier schwebt Evola als historisches Beispiel der Ritterorden vor, der im europäischen Mittelalter eine zentrale Stellung einnahm. Evola analysiert bei seinen Betrachtungen Rittertum und Ritterorden mit durchdringender Schärfe: „Das Rittertum verkündet als Ideal mehr den Helden als den Heiligen, mehr den Sieger als den Märtyrer; es anerkennt als Wertmaßstab mehr Treue und Ehre als caritas [Nächstenliebe] und Liebe … in seinen Scharen duldet es den nicht, der das christliche Gebot ‚Du sollst nicht töten’ buchstäblich befolgen wollte. Als Grundsatz anerkennt es nicht Liebe zum Feind, sondern Kampf mit ihm und Großmut nur im Siege. So behauptete das Rittertum in einer nur dem Namen nach christlichen Welt eine fast ungemilderte heldisch-heidnische und arische Ethik“ [Julius Evola: Die Unterwelt des christlichen Mittelalters. Europäische Revue Juli/September 1933, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau i. Ch. 2003. S.37.]. Ähnlich die Deutung des deutschen Philosophen Peter Sloterdeijk, der die „Unerträglichkeit des Widerspruchs zwischen dem christlichen Liebesgebot und der feudalen Kriegerethik“ feststellt und weiter ausführt: „Im Heiligen Krieg wurde aus dem unlebbaren Gegeneinander einer Liebesreligion und einer Heldenethik ein lebbarer Aufruf: Gott will es“ [Peter Sloterdeijk: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a. M. 1983. S.436f.]

Fontana della palla, Rom.

Wie gelesen: Ein Bezugspunkt im evolianischen Denken ist die Indo-arische Kultur Indiens, die durch ihre sakralen Texte spricht. Der heute oft mißverstandene Begriff Arier muß jedoch in seiner ursprünglichen Bedeutung verstanden und scharf von dem politisierten späteren Sinngehalt getrennt werden. Zunächst als Aryá (als Adjektiv „arisch“) stellte er einen Volksnamen dar. So bezeichneten die Dichter der Götterpreislieder der Rig-Veda (sanskr. „Wissen von den Versen“, 1200 v.d.Z.) ihre Götter und sich selbst. Trotzdem besteht ein übergeordneter Deutungsgehalt, denn „arisch“ bedeutet in der Rig-Veda zudem „rechtmäßig, in Ehren stehend, edel“ und das Substantiv „Arier“ demnach „Edler, Gebieter“. In erster Linie Kultur- und auch Sprachbegriff, darf aber nicht übersehen werden, daß schon damals der Begriff auch zur Abgrenzung von der unterworfenen Urbevölkerung verwendet wurde. Später wurde der Begriff in den politischen Bereich überführt und verengte sich zusehends politisch und kulturell („nordeuropäisch“ oder „nordisch“), wobei es zur einer Verballhornung und Beliebigkeit der Anwendung bzw. Mißbrauch im Dritten Reich kam [Vgl. Ingo Leither: Der Hinduismus als Ausdruck arischen Geistes, in: Hagal. Studien zu Tradition, Metaphysik und Kultur 2 (2005). S.30f.]

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Die Anschauungen Machiavellis sind für Evola Ausdruck einer titanischen Idee: Machtgewinn und Machterhalt durch eine „Technik der Macht“ und nicht an eine höhere Idee gebunden. Man spricht heute allgemein auch von „machiavellistischer“ Politik, wenn diese skrupellos und ohne Ideale bzw. Werte ist. Dabei kommt etwas zu kurz, daß Machiavelli, der selbst nicht adelig und ein zeitlebens ein Dienstmann war, eine klare und durchdringende Studie gelungen ist, die sich auch dem Kriegswesen widmet. Was Evola an dessen Werk kritisiert, sind die profanen Nützlichkeitserwägungen, denen laut Machiavelli Herrschaft folgen soll. Diesen steht eben jener Adelige Geist als geistige Grundhaltung unversöhnlich gegenüber. Wohl gemerkt: es geht hier um zwei geistige Prinzipien, die herrschendes Handeln bestimmen sollten. Betrachtet man aus historischem Blickwinkel gerade die Epoche in der Machiavelli lebte (Renaissance) so findet sich in dieser neben dem Wirken des machiavellistischen Prinzips auch das des Adeligen Geistes. Als historisches Beispiel möchte ich Kaiser Maximilian I. (1459-1519) anführen, der seine Herrschaft und Herrschaftsausübung ganz deutlich an der imperialen Idee eines göttlich legitimierten Kaisertums ausrichtete und deshalb sich – entgegen vieler politischen Erwägungen – nicht von dieser Idee lossagte, obwohl diese der Hausmachtpolitik des Habsburgers oftmals im Wege stand. Die Idee des Kaisers als semper augustus (ewiger Mehrer des Reichs) war für Maximilian sicherlich eine ganz bedeutende Motivation und hierin ist das Wirken des von Evola skizzierten Adelige Geistes zu beobachten. Auf dieses Wirken deutet auch die Tatsache hin, daß Maximilian, der in die burgundische Dynastie einheiratete und danach tief von der kulturell ungeheuer fruchtbaren burgundischen Feudalkultur beeinflußt wurde, ein begeisterter Mäzen und Teilnehmer spätmittelalterlicher Ritterturniere war und bereits früh als „letzter Ritter“ angesprochen wurde. Auch der Ordensgedanke wurde von Maximilian aufgegriffen und transformiert. Selbst Ritter des burgundischen Ordens vom Goldenen Vlies [vgl. Anmerkung zu „Orden“] schwebte Maximilian, der früh die Bedeutung der Landsknechte und ihrer Kampfformationen in der spätmittelalterlichen Schlacht erkannte, ein „Landsknechtsorden“ vor. Dieser sollte die Landsknechte aus dem Söldnerdasein lösen und sie durch eine ideelle Grundhaltung und Ordensverfassung unter Maximilians Führung an die Reichsidee binden [Vgl. Günther Franz: Vom Ursprung und Brauchtum der Landsknechte, in: MIÖG 41 (1953). S.79-98]. Auf der anderen Seite war Maximilian aber auch ein skrupelloser Machtpolitiker, der bereit war, erreichtes hohen Risiken auszusetzen und gerne Bündnisse wechselte, wenn dieses politisch opportun wurde. In diesem Sinne muß auch die Heiratspolitik des Habsburgerkaisers gedeutet werden, die Macht und Reichtum des Hauses Habsburg vergrößerte, sich aber zuletzt für das Reich teilweise negativ auswirkte (machiavellistische Haltung).

© Edition des Textes, Nachwort, Kurzbiographie von Siegling (Juli/Heuert 2006)

 

Filippo Sgarlata: Pflug vom Schwert beschützt.
(XXI. Biennale der Modernen Kunst, Venedig 1938)

De las "Ruinas" al "Cabalgar"...

De las "Ruinas" al "Cabalgar"...

Ernesto Mila

Ex: http://infokrisis.blogia.com/

Es hora de cambiar Los Hombres y las Ruinas por Cabalgar el Tigre

PD.- Dedico estas líneas a Carlos Oriente Corominas, muy querido camarada, diez o doce años más joven que yo, que ha fallecido en Barcelona este fin de semana de manera inesperada. El hecho de que los “amados de los dioses mueran jóvenes” no implica que muchos dejemos de lamentar su pérdida. Él era uno de esos “tipos humanos superiores” capaces de comprometerse con cualquier causa con una completa entrega. Valiente, con un sentido del humor que impedía aburrirse a su lado, también él pertenecía a otro tiempo.

Este artículo será entendido perfectamente por los evolianos (gentes familiarizadas con el pensamiento de Julius Evola) y acaso sonará raro a quienes no se hayan aproximado hasta este autor que es considerado como el maestro de la “derecha tradicional” del siglo XX. En efecto, cuando Evola regreso a Italia en 1949 tras su periplo hospitalario tras la II Guerra Mundial, inmovilizado por las heridas en su médula, empezó a relacionarse con los medios activistas de la derecha radical, los neofascistas que formaban en las filas del entonces recientemente constituido Movimiento Social Italiano.

Percibía en ellos las mismas componentes que habían estado presentes en el fascismo de los orígenes con su activismo y su militantismo desenfrenado y en el fascismo de la República Social Italiana, con su fideísmo y su compromiso con una causa irremisiblemente perdida. En ambos casos se entregaba todo a cambio de nada. Evola había identificado en las primeras generaciones del MSI el mismo estado de ánimo y por eso se comprometió con ellos. A finales de los años 40 escribió un pequeño folleto, Orientamenti (Orientaciones), que con 14 breves puntos anticipaba lo que en 1954 iba a ser el verdadero manifiesto político de la “derecha tradicional” en la postguerra: Gli uomini e le rovine (Los hombres y las ruinas). Los dedica a los hombres que representan a un “tipo humano superior”, dotados de un carácter que hace de la acción el centro de su vida casi como si los antiguos guerreros hubieran resucitado entre las ruinas morales y materiales herederas del segundo conflicto mundial.

El libro iba dirigido a los militantes que creían que todavía podía hacerse algo, a aquellos en cuyos cerebros ardía un ideal. En el marasmo de la postguerra, esa generación se preocupaba mucho más de las actitudes que de la doctrina, pero en ese gesto estaba implícito su valía. Evola les facilitó elementos doctrinales y una ideología coherente, completa y orgánica. Muchos, desde las columnas de las múltiples revistas neofascistas de aquellos tiempos asumieron esos ideales y salieron a la calle desarrollando un activismo frenético con el respaldo de un proyecto político.

Pasaron 10 años, en ese tiempo (entre 1950 y 1960) Evola siguió colaborando con los generaciones del MSI, pero también tuvo entre sus alumnos (los que le iban a visitar a su domicilio romano) a cuadros de las organizaciones juveniles que se habían ido desgajando del MSI. Evola colaboró con Ordine Nuovo y con Avanguardia Nazionale. A partir del congreso de Bari del MSI (1950), fueron habituales la presentación de mociones evolianas que intentaron siempre encarrilar a esta organización sobre rieles tradicionalistas.

Justo cuando la “contestación” empezó a despuntar en los primeros años 60 desde los EEUU, Evola que con el tiempo se había configurado como un agudo observador de la sociedad norteamericana entendió cuál iba a ser el signo de los tiempos que estaba por llegar: fue el primero en analizar el pensamiento de Herbert Marcusse y percibió en el underground algo que ya había visto en sus escritos sobre la beat-generation, entendió que la revolución sexual de los 60 y el descubrimiento de la píldora anticonceptiva iban a revolucionar los usos sociales. Entrevió también los contenidos de la agitación estudiantil y empezó a preguntarse si todos estos elementos de crisis afectaban a quienes defendían ideas tradicionales. El fruto de estas reflexiones le llevó a establecer importantes conclusiones que cristalizarían, primero en la publicación de ensayos y artículos en las revistas próximas al MSI y a los grupos extraparlamentarios y luego en la publicación de un libro que todavía hoy no ha perdido actualidad: Cabalcare la tigre (Cabalgar el Tigre).

Esta nueva obra va dirigida a otro público: si Los hombres y las ruinas iba dirigido a los hombres que todavía querían hacer algo, Cabalgar el Tigre lo está a los “hombres diferenciados”, esto es, a aquellos que se sienten alejados de la modernidad, que no tienen sitio en la modernidad, que se reclaman “ciudadanos” de otra realidad (el mundo tradicional) y de otros valores y que no están dispuestos a la “acción exterior” simplemente porque ya no creen que pueda hacerse nada en este terreno. ¿De qué manera hombres así pueden vivir en el seno de la modernidad? Y Evola responde a lo largo de 250 intensas páginas.

El título, como se sabe, responde a la antigua idea oriental de que la única forma con la que alguien puede escapar del ataque de un tigre es… subiéndose a sus espaldas, cabalgándolo. En esa situación el tigre no puede atacar con sus garras y, finalmente, cansado con el peso de alguien que es invulnerable a sus espaldas, se sentirá agotado y se le podrá derrotar. De lo que se trata es, pues, de no dejarse ganar por la virulencia y la omnipresencia del “tigre”, sino vivir en una especie de permanente exilio interior. Evola utiliza entonces una frase de Hoffmansthal para definir un futuro en el que se darán la mano los que han estado en vela en la noche oscura con los que hayan nacido en el nuevo amanecer. Y plantea una imagen evocadora: la modernidad es como un alud que desciende por una montaña cada vez arrastrando más masa y a mayor velocidad: nadie puede detenerlo y situarse ante él para intentar frenarlo constituye la forma más directa de suicidarse. Evola, ya no está hablando de “mantenerse en pie entre las ruinas”, la actitud de aquellos jóvenes de la postguerra que intentaban detener el alud con la mera fuerza de su activismo. Está hablando a otro tipo humano, a los “hombres diferenciados”, aquellos que ESTÁN EN EL SENO DE LA MODERNIDAD, pero que NO SON DE LA MODERNIDAD.

Cabalgar el Tigre es hijo de dos influencias: la de Ernst Jünger, de sus Tempestades de acero y de su Trabajador, y de la experiencia acumulada por Evola a lo largo de su extenso periplo por las doctrinas tradicionales y especialmente por la llamada “Vía de la Mano Izquierda”. Así como en la “Vía de la Mano Derecha” de lo que se trata es de rechazar el mal y combatir las destrucciones, contraponiendo un programa positivo, en la “Via de la Mano Izquierda” de lo que se trata es de “convertir el veneno en remedio”, ver en todos los procesos de disolución, puntos de apoyo. Es evidente que la primera vía es la que corresponde a lo redactado para el “tipo humano superior”, mientras que la segunda es propia del “tipo humano diferenciado”. La primera es la propia de los lectores identificados con el proyecto político de Los hombres y las ruinas, y los segundos con los contenidos de Cabalgar el Tigre.

Evola explica que las destrucciones presentes en la modernidad no deben ser tenidas por el hombre que vive su exilio interior como algo negativo: a fin de cuentas, ese no es su lugar, no es la “sociedad tradicional” la que está en crisis sino la “sociedad moderna”, no es la “familia tradicional” sino la “familia burguesa” y las “nuevas fórmulas familiares” las que están en crisis, no es la “metafísica” la que experimenta una crisis terminal, sino las viejas fórmulas religiosas agotadas e inadaptadas por su dogmatismo y su rigidez; no es la economía orgánica y comunitaria la que vive su período postrero, sino la economía liberal que después de su fase industrial, luego multinacional y finalmente globalizadora, ha llegado a su última etapa; así pues, es la totalidad del mundo moderno lo que está en crisis, no los valores, las ideas y el mundo tradicional. El “hombre diferenciado” no debe entristecerse por estas desintegraciones que no son las de su mundo, sino las de una estructura que no tiene nada que ver con él. No debe hacer, por tanto, nada para defender ese mundo: su hundimiento es garantía de la próxima renovación, del “nuevo amanecer” al que aludía Hofmansthal.

Durante cuarenta años de mi vida he creído que “aún podía hacerse algo”, incluso que era posible hacerlo disponiendo de cuadros políticos perfectamente formados doctrinal y técnicamente. He creído que era posible, utilizando técnicas políticas, generar un movimiento de masas capaz de detener el proceso de disolución de la modernidad y revertirlo. He creído que en la misma lucha política operaría a modo de “fuego purificador” que afectaría en primer lugar a los “combatientes” (los “hombres en pie”, aquellos en cuyo cerebro arde un proyecto político que quieren dar vida) y que sería posible operar una transmutación del mundo: que el poder no estuviera en manos de una casta política degenerada y miserable que considera la política como la mejor relación “esfuerzo-beneficio”, que la comunidad nacional se viera libre de las ideas nacidas en 1789 con la revolución liberal, la ley de la cantidad (la democracia numérica) y el marxismo que vino luego, que desaparecieran partidos y sindicatos como sujetos políticos y fueran las estructuras intermedias de la sociedad quienes asumieran la representatividad en el marco de un Estado Orgánico y Comunitario. He creído incluso que la “construcción de Europa” superaría las carencias de los Estados Nacionales surgidos tras el Renacimiento lograría un marco con “dimensión adecuada” para responder a las necesidades de un tiempo en el que los “bloques” han condicionado le mundo y que una Europa surgida de la hermandad entre combatientes de distintos países estaría en condiciones de ser “primera fuerza” o bien un “espacio cerrado” a la economía globalizada. He creído que la “lucha cultural” era un complemento de la lucha política y que en ese terreno podía realizarse un trabajo que afectaría a toda la sociedad y construiría las bases de un “nuevo orden”. A fin de cuentas, combatir los “productos culturales” que llegan de la “cultura americana”, supone hoy una prioridad en la medida en que se trata de meros productos de intoxicación  contaminación. Todo eso (y mucho más) valdría la pena hacerlo y se podría hacer a través de la lucha política. Nadie me podrá reprochar que no lo intentara hasta el punto de que mi propia vida se ha visto comprometida y que incluso he recibido ataques (en Internet las mentiras sobre mí son uno más de los motivos que inducen a pensar que hoy calumniar salen gratis) de personajillos irrelevantes que jamás me han interesado ni preocupado. Pero todo esto ha llegado demasiado lejos y vale la pena detenerse un momento y reconocer, no solo mi fracaso personal, sino el de todo el ambiente que en un tiempo ya lejano pensó que era posible combatir “a la bestia” e incluso, vencerla.

Cuando escribí las Ultramemorias resultaba evidente mi alejamiento de la extrema-derecha y el análisis crítico que vertía en relación a los últimos 40 años de este ambiente político. Pero no quedaba cerrada la puerta a una acción política posterior. La puerta para desembocar en ella cada vez se ha ido estrechando más y más, y no creo que en la actualidad haya motivos para ser optimista: el percibir en España 7.000.000 de inmigrantes y un signo de desfiguración de la identidad nacional no implica que ese fenómeno vaya a generar una reacción y una respuesta a partir de la cual se vaya a construir un movimiento político sólido y en condiciones de responder a las exigencias de la lucha contra la modernidad, quiere decir solamente que la tierra sobre la que he nacido perderá su rostro y el pueblo al que he pertenecido puede desaparecer… La actual crisis económica es de una envergadura suficiente como para que no nos hagamos ni la más mínima esperanza sobre cómo va a desembocar: en Grecia se ha vivido en los últimos tres años una situación igual y la reacción ha sido mínima, a través del Amanecer Dorado, casi como una respuesta exclusivamente económico-social y el problema trasciende con mucho esa dimensión. En España ni siquiera ha aparecido un fenómeno similar. La economía liberal en su última etapa de desarrollo deglutirá naciones y pueblos enteros y estas naciones y pueblos solamente pensarán –solamente están pensando- como sucumbir antes y de manera más extrema, pues los gobiernos que han elegido democráticamente, ni tienen interés en defender otros intereses que los suyos propios, es decir, los de meros siervos del gran capital financiero internacional. En la modernidad y en la España actual no existen intelectuales y “hombres de tipo humano superior” como para establecer un pensamiento que alguien afecto a los principios tradicionales puede compartir ni mínimamente, ni existe tampoco un “pensamiento crítico” que abarque siquiera a una pequeña élite cultural en condiciones de repercutir sobre un sector social con claridad e impacto suficiente como para hacerse ilusiones de que algo pueda cambiar.

Introducirse en los circuitos culturales y políticos de la modernidad (y, por tanto, tener repercusiones y ver que el trabajo realizado sirve para algo) implica tal nivel de compromisos, renuncias y adaptaciones que, simplemente, no vale la pena ni abordarlo. En cuanto a los que hoy todavía tienden a presentarse como “intransigentes” y activistas que responderían a un “tipo humano superior”, o se engañan, o están en la lucha política por alguna carencia, o simplemente, por una dinámica endiablada, casi como si una fuerza de inercia les impulsase desde el pasado.

Evola me enseñó dos cosas: en primer lugar la necesidad de esforzarse en todo momento, a toda hora, en percibir los rasgos de un tiempo. A eso se le llama “objetividad” (y a definir una “nueva objetividad” utiliza 40 páginas de su Cabalgar…). Hay que esforzarse  continuamente en percibir el mundo tal cual es, intentando sobre todo no engañarse queriéndolo ver tal como a nosotros nos gustaría (o nos interesaría) ver. Objetividad siempre, objetividad ante todo. En segundo lugar me enseñó la importancia de la claridad: renuncias las mínimas, compromisos solamente cuando sean inevitables, calidad anterior y superior a cantidad, élite antes que masa, pero la élite es tal solamente cuando lo demuestra, no cuando se califica así misma como tal; la política no es un fin en sí mismo sino un medio para alcanzar un fin, la construcción de un marco orgánico para la Comunidad del Pueblo, de otra manera no es más que una forma para satisfacer egocentrismos de pobres tontos, carencias afectivas o simplemente para llenar el tiempo libre…

Lo esencial. Lo importante, lo auténticamente importante, es ser “de verdad” o bien un “tipo humano superior” o un “hombre diferenciado”, y demostrárselo a uno mismo, todo lo demás es completamente secundario.  

*     *     *

Por todo esto, estos días, mientras estaba escribiendo un ensayo sobre Julius Evola y el neofascismo que se publicará en los dos próximos meses en la Revista de Historia del Fascismo, he caído en todas estas reflexiones que transmito a los lectores de esta página. Los textos de apoyo pueden encontrarse en http://juliusevola.blogia.com en la Biblioteca Evoliana. No se trata de un debate nuevo sino de la continuación de una conversación que tuve en el invierno de 1980 con Philipe Baillet en París. Era Baillet traductor al francés de los textos de Julius Evola y autor de una notable biografía de Evola que traduje y edité al regresar a España. Un reciente viaje a Sardegna este mes de septiembre me ha dado la ocasión de meditar nuevamente sobre aquella conversación y de realizar una relectura de los textos de Evola para la confección del ensayo sobre las relaciones de Evola con los grupos neofascistas entre 1949  y 1974. Y esas líneas que he escrito suponen un hablar sólo en voz alta. Porque, en realidad, estamos solos, nacemos solos, aunque nos veamos rodeados de seres queridos, mantengamos una vida social intenta, en realidad, siempre estamos solos: dentro de mí no hay nadie… si hubiera alguien no sería yo, sería otro. Y si fuera otro estaría alienado, por tanto, cuando escribimos hablamos sólo para nosotros mismos. Evola lo sabía y sus libros no son más que las reflexiones interiores de un hombre preocupado por el tiempo en el que le había tocado vivir y que, en realidad, no era su tiempo.

© Ernesto Milà – infokrisis – [e-mail]

Henri Corbin, orientaliste et iraniste

par Jean MONCELON 

Ex: http://mediabenews.wordpress.com/

 

 

« Je suis orientaliste et iraniste : tout cela et rien que cela » 

A Matthias Körger

Henry Corbin est né à Paris le 14 avril 1903, dans une famille protestante – sa mère mourra quelques jours après sa naissance. Une licence de philosophie en 1925 et des cours avec Gilson l’orientent vers l’étude de l’arabe (Langues O) et l’École Pratique des Hautes Études d’où il sort diplômé en 1928.

           La même année, il entre à la Bibliothèque Nationale où il rencontre Louis Massignon dont « une inspiration du ciel » va décider de sa vocation : « Je lui parlais des raisons qui m’avaient entraîné comme philosophe à l’étude de l’arabe, des questions que je me posais entre la philosophie et la mystique, de ce que je connaissais, par un assez pauvre résumé en allemand, d’un certain Sohravardî… Alors Massignon eut une inspiration du ciel. Il avait rapporté d’un voyage en Iran une édition lithographiée de l’œuvre principale de Sohravardî, Hikmat al-Ishrâq : « la Théosophie orientale ». Avec les commentaires, cela formait un gros volume de plus de cinq cents pages. « Tenez, me dit-il, je crois qu’il y a dans ce livre quelque chose pour vous. » Ce quelque chose, ce fut la compagnie du jeune shaykh al-Ishrâq qui ne m’a plus quitté au cours de ma vie »  [1]. De cet épisode date ce qu’on pourrait appeler la naissance spirituelle de Henry Corbin, en ce sens, comme il le dira lui-même, que par cette rencontre, « [son] destin pour la traversée de ce monde était scellé ». Sohravardî incarne, en effet, un certain « style de conscience et de vie spirituelle » auquel Henry Corbin restera fidèle toute sa vie, qui ajoute d’ailleurs que le sens et la portée de la philosophie du shaykh al-Ishrâq débordent son cadre : « Elle est une forme de l’aventure humaine, qu’il importe à l’homo viator de méditer spécialement de nos jours. »

             Les années suivantes, jusqu’en 1936, le voient suivre les cours de Massignon, Gilson, Puech, Benveniste, Koyré, à Paris et surtout accomplir plusieurs séjours en Allemagne, à Bonn, Hambourg et Marburg, où il découvrira Swedenborg, « dont l’œuvre immense, dira-t-il, allait ainsi m’accompagner tout au long de ma vie », et où il fera la connaissance de Rudolf Otto, en 1930 : « Comment dire l’éblouissement d’un jeune philosophe débarquant à Marburg au début de juillet 1930 ? L’enchantement des lieux, de cette « colline inspirée » ne vivant que par et pour l’Université, les magnifiques forêts alentour… ». Quelques années plus tard, c’est à Freiburg, durant le printemps 1934, qu’il rendra visite au philosophe Heidegger – qu’il rencontrera à plusieurs reprises ensuite et dont il sera le premier traducteur en France, avec Qu’est-ce que la métaphysique ? en 1939.

            L’Iran et l’Allemagne furent assurément les deux patries d’élection de Henry Corbin. L’essentiel, toutefois, est de comprendre, comme il y invite lui-même, que ces deux patries furent, dans sa vie, « les points de repères géographiques d’une Quête qui se poursuivait en fait dans les régions spirituelles qui ne sont point sur nos cartes. » Il dira à ce sujet : « Je ne suis ni un germaniste ni même un orientaliste, mais un philosophe poursuivant sa Quête partout où l’Esprit le guide. S’il m’a guidé vers Freiburg, vers Téhéran, vers Ispahan, ces villes restent pour moi essentiellement des « cités emblématiques », les symboles d’un parcours permanent »[2].

            Henry Corbin s’était marié en 1933 avec Stella Leenhardt, « Stella matutina », à qui il dédicacera son œuvre majeure, En Islam iranien, en 1971, en ces termes : « Stellae consorti dicatum ». Parmi les amitiés de ces années, il faut signaler celle de Jean Baruzi et surtout celle du philosophe russe Nicolas Berdiaev. C’est de lui qu’il tient l’idée d’une Eglise de Jean succédant à l’Eglise de Pierre, qui inaugurerait le règne du Paraclet (selon Joachim de Flore) et qui serait, « non pas la tutrice des pauvres », mais l’Eglise éternelle et mystérieuse « découvrant en elle le vrai visage de l’homme et de son extase vers les sommets »[3].

En 1939, Henry Corbin part pour une mission de six mois à l’Institut français d’archéologie d’Istanbul où la guerre le retiendra finalement jusqu’en 1945. C’est là qu’il préparera l’édition des œuvres de Sohravardî : « Au cours de ces années, pendant lesquelles je fus le veilleur du petit Institut français d’archéologie mis en veilleuse, j’appris les vertus inestimables du Silence, de ce que les initiés appellent la « discipline de l’arcane » (en persan ketmân). L’une des vertus de ce Silence fut de me mettre seul à seul en compagnie de mon shaykh invisible (…). A longueur de jour et de nuit, je traduisis de l’arabe (…). Au bout de ces années de retraite, j’étais devenu un Ishrâqî, et l’impression du premier tome des œuvres de Sohravardî était presque achevée »[4]. A la mi-septembre 1945, il part pour Téhéran et lance le projet d’un département d’Iranologie au sein du nouvel Institut français. Il en assurera la direction jusqu’en 1954 et créera la fameuse « Bibliothèque iranienne ».

Cette « Bibliothèque iranienne » répondait pour Henry Corbin à un double objectif qui était, d’une part, de prouver l’existence d’une « philosophie proprement et originairement shî’ite » et, d’autre part, que l’on prenne « au sérieux », selon ses mots, le projet sohravardien de « ressusciter la théosophie des Sages de l’ancienne Perse ». L’objectif a été pleinement atteint, et nous sommes nombreux aujourd’hui à se reconnaître une dette envers Henry Corbin qui nous aura fait découvrir non seulement Sohravardî, mais aussi Haydar Âmolî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî et surtout Rûzbehân Baqlî Shîrazî, pour ne rien dire des extraordinaires textes ismaéliens qui se trouvent désormais à notre disposition, en langue française. A la mort de Henry Corbin, Mircea Eliade fera remarquer : « Il est mort en ayant accompli à peu près tout ce qu’il s’était promis de réaliser », et il devait avoir en tête certainement cette « Bibliothèque iranienne ». C’est d’ailleurs l’existence de celle-ci qui a permis à son promoteur d’écrire, vers la fin de sa vie, en 1978 : « Nous n’en sommes plus, certes, à croire que la pensée en Islam ne soit représentée que par les cinq ou six grands noms de philosophes qui furent connus de la Scolastique latine. Mais combien faudra-t-il de temps encore pour que l’on soupçonne le nombre de monuments de pensées et de chefs-d’œuvre spirituels, tant en arabe qu’en persan, dont l’homme cultivé de l’Occident a généralement tout ignoré jusqu’ici ? Combien plus de temps encore faudra-t-il pour que le trésor de leur pensée rentre dans ce que l’on appelle le « circuit culturel », et vienne fructifier jusque dans les colloques de bonne volonté qui pourraient enfin aborder l’essentiel » [5].

Cela pourrait constituer assurément le programme d’une Unité de recherche « Henry Corbin », consacrée à l’Iran.

Pendant quelque cinquante ans la propriété de Madame Fröbe-Kapteyn, à Ascona, « sur les rives du lac majeur », en Suisse, a été le centre symbolique d’une communauté de chercheurs spirituels, parmi lesquels on peut citer outre Corbin, Massignon, Jung, Denis de Rougemont, Rudolf Otto, Gershom Scholem, Mircea Eliade, etc. Henry Corbin a donné sa première conférence à Ascona en 1949, inaugurant une collaboration qui durera jusqu’à sa mort. Or, Eranos a représenté infiniment pour lui : « Ce que nous voudrions appeler le sens d’Eranos, et qui est aussi tout le secret d’Eranos, c’est qu’il est notre être au présent, le temps que nous agissons personnellement, notre manière d’être. C’est pourquoi nous ne sommes peut-être pas « de notre temps », mais nous sommes beaucoup mieux et plus : nous sommes notre temps. Et c’est pourquoi Eranos n’a même pas de dénomination officielle ; ni de raison sociale collective. Ce n’est ni une Académie, ni un Institut, pas même quelque chose que l’on puisse, suivant le goût du jour, désigner par des initiales. Non, ce n’est pas un phénomène de notre temps »[6].

A partir de 1955, Henry Corbin partagera son temps entre Paris et Téhéran, entre son enseignement à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (de janvier à juin)[7], où il succèdera à Louis Massignon, à la Section des Sciences Religieuses[8], et la direction du Département d’Iranologie de l’Institut franco-iranien (docteur honoris causa de l’Université de Téhéran en 1958).

En 1959, paraît son Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî dont la rédaction fut, selon ses propres termes, « un nouveau point de départ, un moment privilégié dont la clarté illumina la route suivie depuis lors », puis en 1961, grâce à Marie-Madeleine Davy, Terre céleste et corps de résurrection [9]. Ces deux ouvrages connaîtront l’un et l’autre une deuxième édition, respectivement en 1975 et 1978.

           D’autres ouvrages seront publiés, après 1959, qui récapitulent l’ensemble des travaux de Henry Corbin en matière d’ésotérisme ou de gnose. Il est indispensable de bien comprendre que l’ésotérisme selon Henry Corbin, c’est d’abord la théosophie mystique et surtout la gnose, en relation avec l’enseignement qu’il avait retiré de la fréquentation des textes ismaéliens et qui lui fera affirmer : « La gnose shî’ite est par excellence l’ésotérisme de l’Islam » [10]. En cela, bien sûr, Henry Corbin parait fort éloigné d’un René Guénon, par exemple, et de l’ésotérisme « traditionnel », tandis qu’en termes d’ésotérisme chrétien, cette orientation de son œuvre l’inscrit plutôt dans la lignée de Swedenborg, de Novalis, et surtout de Jacob Boehme. Parmi ces ouvrages, il faut citer, par exemple, son Histoire de la philosophie islamique, en 1968. C’est aussi son Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIème siècle jusqu’à nos jours. Ce sont surtout ses quatre volumes d’En Islam iranien, publiés à partir de 1971.

            En 1974 vient sa retraite universitaire pendant laquelle il continue à donner des conférences et à séjourner en Iran. Il fonde aussi à Paris une Université Saint-Jean de Jérusalem qu’il définit comme un « Centre international de recherche spirituelle comparée ». « Son esprit : celui d’une chevalerie spirituelle » et quant à sa finalité : « Ménager enfin, écrira-t-il, en la cité spirituelle de Jérusalem, un foyer commun, qui n’a jamais encore existé, pour l’étude et la fructification spirituelle de la gnose commune aux trois grandes religions abrahamiques, bref l’idée d’un œcuménisme abrahamique fondé sur la mise en commun du trésor caché de leur ésotérisme »[11]. Cette idée a occupé les dernières années de la vie de Henry Corbin Malheureusement son Université de Saint Jean de Jérusalem ne lui a pas survécu. Sans doute parce que son ambition était trop élevée, et pourtant s’il est un message de son oeuvre qu’il conviendrait de prolonger, de revivifier, c’est bien celui d’une communauté des ésotéristes « de partout et toujours » unis dans ce projet commun : « Faire face ensemble, nous tous les Ahl al-Kitâb [les Gens du Livre], écrivait-il, en reprenant ensemble notre aventure théologique depuis les origines, pour qu’au lieu de nous séparer, l’aventure cette fois nous rassemble. »

            Henry Corbin meurt à Paris le 7 octobre 1978.

Il n’aura pas de disciples – pas plus que René Guénon – « Il était et reste un maître parce qu’il libérait et libère en chacun de ceux qui le lisent son propre futur »[12], dira de lui Christian Jambet. Mais aussi son œuvre ouvre des perspectives qui ne peuvent plus être ignorées, parce qu’elles intéressent notre avenir, l’avenir même de l’Occident. Sous ce rapport, la comparaison avec l’œuvre d’un René Guénon ne manque pas d’intérêt. C’est ainsi que Michel Le Bris remarque : « Voyez comme l’Orient spirituel de Henry Corbin est éloigné de l’Orient de Guénon ! L’un y apprend à lire, en retour, ce qui fut, sans doute, l’âme vivante de l’Occident, l’autre, quoiqu’il prétende, y trouve le prétexte de s’en écarter toujours plus – la lecture qu’il fait des mystiques d’Occident, de ce point de vue, me paraît catastrophique. L’un veut réconcilier la philosophie des « Orientaux de l’Orient » et des « Orientaux de l’Occident », pour la chance d’une mutation de l’Occident, (…) – l’autre tire une sombre jouissance de la prédication de sa mort fatale »[13].

Pour Henry Corbin, il existait autant d’« orientaux » en Occident qu’en Orient. En aucune manière il ne soumettait la connaissance ésotérique à l’adhésion à une religion et c’est aussi en cela que son propos intéresse notre futur : « Chacun des ‘orafâ [des gnostiques] d’Orient et d’Occident, écrit-il, ne peut penser et peser les choses qu’en termes d’intériorité et d’intériorisation, ce qui veut dire faire en soi-même une demeure permanente aux philosophies, aux religions, vers lesquels le conduit sa Quête. Et il ne peut que garder son secret : Secretum meum mihi. Le secret du château de l’Âme. »

Pour conclure ces aperçus biographiques, on donnera le témoignage d’une Iranienne, Shusha Guppi : « Henry Corbin était un mystique protestant, espèce rare parmi les Français, et il parlait de la façon la plus émouvante de ce qu’il appelait « le génie de la Perse », qui avait produit de grands philosophes et d’immenses poètes, avait presque inventé l’amour, et lui avait en tout cas donné, en poésie, son expression la plus haute pour des générations et des générations futures. Puis exprimant son admiration pour mon pays d’adoption, il me parla des mystiques anglais, tels que Julienne de Norwich, et de toute cette tradition ésotérique dont le monde anglo-saxon a vu le déclin à dater de la Réforme. Nous parlâmes aussi de politique et d’une manière générale, de l’état du monde. Il était très au fait, et se montra préoccupé, de problèmes fondamentaux : la démographie, le pillage des ressources naturelles, l’écart qui allait s’élargissant entre nantis et démunis, avec toutes ses conséquences… Je l’entends encore conclure :

- A propos d’un malade, on dit que son état est grave mais pas désespéré; à propos du monde, on pourrait dire que son état est désespéré, mais qu’heureusement tout cela n’a rien de grave! »[14].

Sohravardî

Le maître de Henry Corbin aura été finalement un jeune théosophe perse, Sohravardî, mort tragiquement le 29 juillet 1191, à l’âge de 36 ans, dont le projet était rien de moins que de « ressusciter la philosophie de la Lumière des sages de l’ancienne Perse ». De ce projet grandiose que Sohravardî paiera de sa vie, puisqu’il fut condamné à mort à Alep, Henry Corbin en a été le commentateur « oriental » en Occident, mais le mot « oriental » est ici placé entre guillemets, selon ce que Henry Corbin en dira dans son Prélude à L’Archange empourpré : « Le Shaykh al-Ishrâq nous a appris les sens spirituel des mots « Orient » et « Occident » (…). Lors donc que nous parlons avec lui de « l’exil occidental », il ne s’agit pas d’une mise en accusation des pays d’occident au sens géographique, pas plus que, lorsque nous parlons de « théosophie orientale », il s’agit tout simplement de se rendre tout simplement à l’Orient géographique pour la trouver » [15].

Cette précision faite, la théosophie « orientale » (hikmat al-Ishrâq) de Sohravardî a inspiré nombre des recherches de Henry Corbin, à commencer par la doctrine ishrâqî elle-même et ses développements à travers les œuvres de ses disciples qu’il nomme « les Platoniciens de Perse ». Mais, elle a surtout influé sa Quête personnelle. Pour cette raison, il n’est pas inutile de rappeler, après lui, les caractéristiques essentielles de la doctrine ishrâqî qui sont, d’une part, « la volonté délibérée de renouer avec la théosophie de la Lumière professée par les sages de l’ancienne Perse », et, d’autre part,  une « spiritualité dont la caractéristique est de conjoindre indissociablement la recherche philosophique de la Connaissance et la fructification de cette Connaissance en conversion, une métamorphose intérieure de l’homme ». Il s’agit là d’un thème majeur de Henry Corbin et qui fait de lui un gnostique, au sens où la gnose est essentiellement une « connaissance salvifique », et même une « connaissance amoureuse » au sens où l’entendra cette fois un autre de ses maîtres, Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (1128-1209) dont il parlera comme d’un Maître Eckhart « qui aurait écrit quelque chose comme l’histoire de Tristan et Yseult ». La formule est heureuse, s’agissant de l’« Enfant divin », comme l’appelait Louis Massignon[16].

Pour revenir à Sohravardî deux œuvres en particulier méritent l’attention, Le Récit de l’Exil occidental qui est un traité initiatique, portant sur la voie ésotérique qui conduit « l’exilé » dans le pays d’Occident jusqu’à sa patrie « orientale », sa vrai patrie. (Nous en avons parlé ce matin). Le second traité s’intitule le Vade-mecum des fidèles d’amour. Il s’agit également d’un récit initiatique qui éclaire singulièrement l’expérience intérieure d’un Dante et de ceux que l’on appelle après lui les fedeli d’amore.

A l’origine de toute initiation à l’Ordre des fedeli d’amore se place une expérience amoureuse – qui est le point de départ d’un développement spirituel, au cours duquel l’amour deviendra un amour de passion[17]. Mais ce développement reste réservé à un petit nombre : « Amour n’ouvre pas à n’importe qui la voie qui conduit à lui ». Comme pour n’importe quelle initiation, l’être épris doit en manifester les dispositions. Mais dès qu’Amour en vient à constater qu’il en a les aptitudes, il « envoie vers lui Nostalgie qui est son confident et son délégué, afin que celui-ci purifie la demeure et n’y laisse entrer personne ». Il s’agit donc d’une première étape dans le développement personnel de l’être sincèrement épris qui est celle de l’initiation. Ensuite, « il faut qu’Amour fasse le tour de la demeure et descende jusque dans la cellule du cœur. Il détruit certaines choses ; il en édifie d’autres ; il fait passer par toutes les variantes du comportement amoureux ». C’est au terme de cette seconde étape que se produit « l’illumination » – ce que symbolise le Cuore gentile selon Dante, à savoir « le cœur purifié, c’est-à-dire vide de tout ce qui concerne les objets extérieurs, et par là-même rendu apte à recevoir l’illumination intérieure ». C’est alors qu’Amour « se résout à se rendre à la cour de Beauté ». Dans cette dernière étape, l’être épris devra connaître « les étapes et les degrés par lesquels passent les fidèles d’amour » et surtout il devra « donner son assentiment total à l’amour ». C’est à cette condition que l’initié devient un fidèle d’amour et « c’est après cela seulement que seront données les visions merveilleuses ».

Rulman Merswin et l’Île verte

On ne peut manquer d’évoquer, même brièvement, à propos de l’itinéraire spirituel de Henry Corbin, la figure de Rulman Merswin.

Rulman Merswin, né en 1307 et mort en 1382, issu d’une importante famille de banquiers strasbourgeois, se retira de la vie publique pour entrer en une retraite spirituelle de quatre années (Tauler est alors son confesseur), après lesquelles il fit l’acquisition d’un ancien couvent bénédictin à l’abandon, en un lieu dit l’Île Verte : « L’Île Verte de Strasbourg, écrit Henry Corbin, fut un centre spirituel des chevaliers johannites où se développa au XIVème siècle une forme de spiritualité caractérisée par le nom de ceux qui en sont le centre, à savoir le nom d’ « Amis de Dieu » (Gottesfreunde) » [18]. « Chevaliers johannites », simplement du fait que la présence ecclésiale dans ce couvent de l’Île Verte fut confiée à l’Ordre des Chevaliers hospitaliers de Saint Jean de Jérusalem, tandis que Rulman Merswin précisait que le couvent devait être « une maison de refuge où puissent se retirer tous les hommes honnêtes et pieux, laïcs ou ecclésiastiques, chevaliers, écuyers et bourgeois, qui désireraient fuir le monde et se consacrer à Dieu, sans cependant entrer dans un ordre monastique ».

Mais il y a plus dans l’histoire de l’Île Verte. Rulman Merswin et les Amis de Dieu se trouvèrent rapidement en relation avec un personnage mystérieux qui va les guider dans la voie spirituelle qu’ils se sont choisie, par une série de missives (de 1363 à 1380) et d’écrits, parmi lesquels on peut citer Le Livre du maître de la Sainte Écriture, Le Livre des Cinq hommes « qui décrit la société idyllique du Haut Pays ».

Pour Henry Corbin, il paraît superflu de rechercher l’identité de cet « Ami de Dieu du Haut Pays », tout comme il serait vain de tenter de localiser le Haut Pays sur une carte de géographie, car « personne n’en eut connaissance, qui ne s’en approcha par la voie intérieure ». L’essentiel est aux yeux de Corbin que l’« Ami de Dieu du Haut Pays » ait été, selon ses propres termes, « le pôle des Amis de Dieu de l’Ile Verte des Johannites », autrement dit qu’il ait été le Maître intérieur de Rulman Merswin lui-même. Or, qui est le Maître intérieur ? C’est celui qui guide l’initié, non plus en ce monde-ci, mais bien dans les contrées au-delà de l’Orient du monde terrestre.

Tel est le secret de l’identité de l’« Ami de Dieu du Haut Pays ».

Henry Corbin assimila ce dernier au XIIème Imâm [19] de la tradition shî’ite et en tira la conclusion qu’il existe en ce monde « une élite spirituelle commune aux trois rameaux de la tradition abrahamique », dont l’éthique « prend origine aux mêmes sources et vise la même hauteur d’horizon. »

Le monde imaginal

« Le contact entre Dieu et l’homme se fait « entre Ciel et Terre », dans un monde médian et médiateur »

Selon le mot du philosophe Christian Jambet, Henry Corbin a ressuscité « la métaphysique de l’imaginal en terre d’islam ». Et l’on peut tenir cette « résurrection » comme un apport les plus significatifs de son œuvre. Deux ouvrages, déjà cités, permettent de préciser la notion de « monde imaginal ».

Dans le premier de ces ouvrages, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, il dira : « Que l’on entende pas le mot « images » au sens où de nos jours on parle à tort et à travers d’une civilisation de l’image ; il ne s’agit jamais là que d’images restant au niveau des perceptions sensibles, nullement de perceptions visionnaires. Le mundus imaginalis de la théosophie mystique visionnaire est un monde qui n’est plus le monde empirique de la perception sensible, tout en n’étant pas encore le monde de l’intuition intellective des purs intelligibles. Monde entre-deux, monde médian et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrale et prophétique deviennent de l’irréel, parce que c’est en ce monde-là que ces événements ont lieu, ont leur « lieu ».

Dans le second, Corps spirituel et terre céleste, le Prélude à la deuxième édition (1978) s’intitule « Pour une charte de l’Imaginal »[20]. On y lit ceci : « La fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales se définit par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part, elle « imaginalise » les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle s’est dégradée en « fantaisie », ne secrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages. »

L’apport le plus remarquable chez Henry Corbin est par conséquent d’avoir « revivifié » pour l’Occident ce mundus imaginalis « qui n’est ni le monde empirique des sens ni le monde abstrait de l’intellect » – dont la notion – et donc la réalité – s’était éclipsée depuis plusieurs siècles de pieux agnosticisme et de Lumières. On conviendra qu’il s’agit de quelque chose qui éclaire considérablement le sens de notre pèlerinage vers nos origines, vers l’Orient, cette nostalgie du « paradis perdu », qui aiguise notre sentiment d’exil en ce monde et avive, pour les uns, le désir eschatologique du monde à venir, pour les autres, l’attente de leur délivrance.

L’ismaélisme

« Il y a l’ismaélisme et rien »

            L’ismaélisme est une branche du chiisme.

Que sait-on de l’ismaélisme ? Généralement, on en connaît la légende des Assassins et du Vieux de la Montagne. On connaît également le prodigieux essor culturel et spirituel de la dynastie des Fatimides au Caire (909-1130). On sait parfois qu’il existe des Ismaéliens au Yémen et aussi que l’Aga Khan est le chef spirituel d’une importante communauté ismaélienne. Pourtant l’ismaélisme est beaucoup plus que ces quelques clichés. Nous en donnerons ce bref aperçu historique.

Ja’far al-Sadîq, le sixième Iman de la descendance de ‘Alî ibn Tâlib, avait désigné comme successeur et héritier spirituel son fils aîné Ismâ’il. Celui-ci meurt  prématurément en 754 et Ja’far al-Sâdiq transfère alors son investiture à Mûsâ al-Kâzim, frère cadet d’Ismâ’il, qui deviendra le septième imâm de la lignée, en 756. Mais, autour du jeune Ismâ’il s’était constitué un groupe de disciples particulièrement fervents et de tendance « ultra-chiites », selon le mot de Corbin, qui refusèrent ce transfert et reportèrent leur allégeance sur la personne du fils d’Ismâ’il, Muhammad. Ce sont les premiers Ismaéliens qui forment ce que Henry Corbin désigne comme le proto-ismaélisme. Suit une période assez mal connue durant laquelle se succèdent les descendants de Muhammad, jusqu’à l’avènement de la dynastie des Imams Califes fatimides du Caire. Celle-ci commence en 909, avec le règne de Obadayallah al-Mahdi (mort en 934). Mais deux siècles plus tard, en 1094, le huitième Imam Calife, Al-Mustansir bi’allah, donne son investiture à son fils cadet al-Mustali bi’llâh, au lieu de Nizâr son fils aîné. La communauté fatimide se divise alors et les partisans de Nizâr fondent ce qu’on appellera l’Ismaélisme réformé d’Alamût, du nom de cette forteresse, au sud-ouest de la Mer Caspienne, qui en devient le centre. C’est là que le 8 août 1164, l’Imam Hassan ‘alâ dhikrihi’s-salâm, grand maître d’Alamût, proclame la Grande Résurrection : « Ce qu’impliquait la proclamation, écrit Henry Corbin, ce n’était rien de moins que l’avènement du d’un pur Islam spirituel, libéré de tout esprit égalitaire, de toute servitude de la Loi, une religion personnelle de la Résurrection, parce qu’elle fait découvrir et vivre le sens spirituel des Révélations prophétiques »[21].

L’ismaélisme s’inscrit ensuite dans une hiérohistoire.

Chaque religion est apparue, en effet, successivement à l’un des six « jours » (six époques) de la « création du cosmos religieux ». Ainsi les Mazdéens sont-ils apparus au troisième jour, les Juifs au quatrième, les Chrétiens au cinquième et les Musulmans au sixième jour. Chaque religion a voulu arrêter à son propre « jour » cette création du cosmos religieux, or si chaque « jour » ou période est inaugurée par un prophète, elle se prolonge par une succession d’Imams, jusqu’à ce que Dieu suscite un nouveau « jour ». Ces saints Imams qu’ils soient visibles ou invisibles sont les dépositaires du sens caché de la Loi qui préside à chaque période, de cette Religion divine qui forme l’ésotérisme de la religion littérale et qui est professée par les Amis de Dieu, les disciples, les fidèles de l’Imam. Ce sont eux qui « propagent leur appel en secret et en observant strictement la discipline de l’arcane, car le monde terrestre ne peut jamais resté privé, fût-ce un seul instant, de celui qui en est le contrepoids devant Dieu, qu’Il soit manifesté publiquement et à découvert, ou qu’il doive resté caché et incognito »[22].

Ce « contrepoids », c’est l’Imam, le « pôle mystique » de notre monde[23].

Mais l’Imam est beaucoup plus que cela, ou plutôt de sa fonction de « pôle mystique », découlent nombre d’autres attributions.

Il est celui qui détient le sens ésotérique de la Loi révélée par le Nâtiq, le prophète « énonciateur de la Loi religieuse »[24], et par conséquent le « dépositaire » de la Religion divine.

Il est aussi le Pôle céleste et le Maître intérieur de chacun de ses fidèles.

Il est enfin la « théophanie éternelle », grâce à quoi les adeptes, les amis de Dieu, contemplent le visage divin.

A ce sujet, Henry Corbin usait d’un diagramme explicitant cette dernière idée de « théophanie » : « Si nous voulions nous figurer la situation par un diagramme, écrivait-il, nous pourrions nous représenter deux ellipses se recoupant l’une l’autre, telles que le foyer compris dans le champ de leur intersection soit un foyer commun à l’une et à l’autre. Ce foyer commun figurerait l’Imâm. Il y a polarité entre le Deus absconditus et sa Forme théophanique, sa Face qui est l’Imâm ; et il y a polarité entre cette Face et l’homme à qui elle se montre comme Face divine. Mais il n’y a pas de polarité entre l’Absconditum et l’homme »[25]

            Conclusion

S’agissant de l’ismaélisme, Henry Corbin a accompli pleinement sa vocation de « passeur », car Henry Corbin a été un remarquable « passeur », au moins en un sens profane, – en mettant à la disposition de ses lecteurs occidentaux tout un corpus d’œuvres « orientales » qui demeureraient encore sans lui inconnu, – mais surtout, en un sens ésotérique, dès lors qu’il ne s’est pas contenté de traduire, mais de transmettre quelque chose de leur enseignement ésotérique, en une langue exceptionnelle. Il disait lui-même : « Parler, c’est traduire… d’une langue angélique en une langue humaine. » C’est ce que Marie-Madeleine Davy qui fut intime avec lui avait si bien compris – de même qu’elle avait compris que sa vocation était de vivre pour cette Terre qu’il avait « découverte » et, aussi, qu’il était entré vivant dans la mort : « Henry Corbin, était un homme « ressuscité » avant d’aborder l’autre rive. Il portait sur son visage et dans ses yeux le scintillement de son appartenance. Dans ses ouvrages et lors de ses conférences, il a su faire passer le monde des anges »[26]. C’est bien ainsi qu’il faut comprendre le sens de sa vocation et de sa destinée, l’essentiel restant que l’homme professe « authentiquement » sa Foi.

On peut se faire une idée de cette Foi de Henry Corbin avec ces mots écrits, le 24 avril 1932, au bord d’un lac de Dalécarlie : « Terre, Ange, Femme, tout cela est une seule chose que j’adore et qui est dans cette forêt ».

La Terre dont il est question est le monde de Hûrqalyâ, le mundus imaginalis, ou encore la « Terre des visions », la Terre céleste

L’Ange est l’ange de la destinée, le Double céleste de l’âme « qui lui vient en aide et qu’elle doit rejoindre, ou au contraire perdre à jamais, post-mortem, selon que sa vie terrestre aura rendu possible, ou au contraire impossible, le retour à la condition « célestielle » de leur bi-unité », comme il expliquera dans un autre de ses ouvrages les plus révélateurs, intitulé L’homme et son ange.

C’est en référence à cet ange que Mircea Eliade dira : « Il est mort avec sérénité tant il était sûr que son ange gardien l’attendait. »

Enfin, la Femme – Stella matutina – qui manifeste un mystère qui est celui de l’Eternellement-Féminin – « Un Eternellement-Féminin, antérieur même à la femme terrestre, parce qu’antérieur à la différenciation du masculin et du féminin dans le monde terrestre, de même que la Terre supracéleste domine toutes les Terres, célestes et terrestres, et leur préexiste » [27] – que Corbin interprète ainsi – et nous touchons alors au plus près son secret : « C’est d’un monde où socialisation et spécialisation n’arracheraient plus à chaque âme son individualité, sa perception spontanée de la vie des choses  et du sens religieux de la beauté des êtres ; un monde où l’amour devrait précéder toute connaissance ; où le sens de la mort ne serait que la nostalgie de la résurrection. Si tout cela même peut être encore pressenti, la conclusion du second Faust nous l’annonce comme un mystère de salut qu’accomplit l’Eternellement-Féminin, comme si l’appel ne pouvait venir d’ailleurs pour qu’il y soit répondu avec un assentiment confiant – l’appel impérieux : « Meurs et deviens ! » [28]

Jean Moncelon

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[1] Henry Corbin, « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, 1981, pp. 40-41

[2] Henry Corbin, « De Heidegger à Sohravardî », Idem, p.24

[3] Nicolas Berdiaev, Le sens de la création, cité par Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, IV, 1978, p.446.

[4] Henry Corbin, « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit., p.46

[5] Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit., p.137.

[6] Henry Corbin, « Le temps d’Eranos »,  Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit. p.260

[7] L’Institut Français de Recherche en Iran a publié un résumé des conférences de Henry Corbin à l’École Pratiques des Hautes Etudes de 1955 à 1979, sous le titre : «Itinéraire d’un enseignement », IFRE, Téhéran, 1993

[8] « Le cher Massignon n’était pas étranger à cette élection. Je connaissais son souci, et quelles que fussent nos différences de pensées, il me considérait comme le plus proche de lui pour prolonger la direction qu’il avait donnée aux recherches, sinon quant à leur contenu, du moins quant à leur sens et à leur esprit » Henry Corbin, « Post-scriptum biographique… », op. cit., p.47

[9] Lors de la seconde édition, en 1978, Corbin modifiera ce titre qui deviendra : Corps spirituel et Terre céleste.

[10] On se rappelle de son mot : « Il y a l’ismaélisme et rien ».

[11] « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », op. cit. p.53.

[12] Christian Jambet, « Le guide intérieur », in Henry Corbin, Suhrawardî d’Alep, Fata Morgana, p.16

[13] Michel Le Bris, « Pour en finir avec les guerres de religion », René Guénon, Dossier H, L’Age d’Homme, 1984, p.221. Voir aussi dans le même Dossier H, Frédérick Tristan, « Réflexions sur René Guénon : « Je ne doute pas que Guénon aurait suspecté Corbin d’agir en poète, lorsque Corbin l’accuse d’une logique trop étroite. Mais il faut avoir vu le visage anguleux et jaune de Guénon et la face épanouie de Corbin pour comprendre comment la révélation utilise le tempérament autant que la nature. Le dieu du désert n’est pas celui de la forêt ni de l’océan », p.206

[14] Shusha Guppi, A girl in Paris, 1991 (traduction français, Phébus, 1996), p.118.

[15] Henry Corbin, Prélude à L’Archange empourpré de Sohravardî, Fayard, 1976, p.XXIII.

[16] Massignon aurait préféré d’ailleurs que Corbin se complaise plus dans la compagnie de Rûzbehân Baqlî que de Sohravardî ou d’Ibn ‘Arabî. Il le lui écrira, dans une lettre du 8 juillet 1958.

[17] Amour de passion qu’il ne faut pas confondre avec l’amour passion des romantiques !

[18] Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, 1978, IV, p. 392.

[19] « Il y a un pacte de fidélité conclu pré-existentiellement entre l’Imâm et ses fidèles (…). Et ce ne fut pas le moindre enseignement de nos recherches de constater que nos théosophes shî’ites avaient identifiés le XIIe Imâm aussi bien avec le Saoshyant des zoroastriens qu’avec le Paraclet annoncé dans l’Évangile de Jean », idem, p391.

[20] Cette « Charte de l’Imaginal » a séduit un certain nombre d’intellectuels français comme Christian Jambet, Gilbert Durand, Michel Le Bris, etc.

[21] Pour un exposé complet, voir Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1986.

[22] Henry Corbin, L’homme et son Ange, Fayard, 1983, p.187. Autrement dit, pour les chiites en général, et les Ismaéliens en particulier, « au temps ou au cycle de la mission prophétique (nobowwât) succède le temps ou le cycle de la walayât ou de l’initiation spirituelle par les Amis de Dieu ».

[23] Pour le chiisme duodécimain, ce pôle est le Douzième Imam, qui vit actuellement une période d’occultation.

[24] C’est en ce sens que l’Imâm est appelé al-Sâmit, le Silencieux.

[25] Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme, Flammarion, 1983, p.247

[26] Elle dira aussi : « L’homme ressuscité porte dans son regard les reflets d’une nouvelle aurore, on pourrait v parler d’un regard d’éternité. Cette éternité colore l’écriture, la sculpte, révèle le secret de la profondeur. A certains instants elle éveille un écho chez le lecteur, le cœur de celui-ci s’anime. Envahi par une chaleur insolite, le cœur devient brasier. »

[27] Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit., p.94.

[28] Cf. Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit., p.22

The Visionary Theories of Pitirim Sorokin

Culture in Crisis: The Visionary Theories of Pitirim Sorokin

Ex: http://www.satyagraha.wordpress.com/

Introduction

Pitirim Sorokin, a leading 20th century sociologist, is a name you should know. Consider this quote of his:

The organism of the Western society and culture seems to be undergoing one of the deepest and most significant crises of its life. The crisis is far greater than the ordinary; its depth is unfathomable, its end not yet in sight, and the whole of the Western society is involved in it. It is the crisis of a Sensate culture, now in its overripe stage, the culture that has dominated the Western World during the last five centuries. It is also the crisis of a contractual (capitalistic) society associated with it. In this sense we are experiencing one of the sharpest turns in the historical road…. The diagnosis of the crisis of our age which is given in this chapter was written…. Gigantic catastrophes that have occurred since that year…strikingly confirm and develop the diagnosis…. Not a single compartment of our culture, or of the mind of contemporary man, shows itself to be free from the unmistakable symptoms….

Shall we wonder, therefore, that if many do not apprehend clearly what is happening, they have at least a vague feeling that the issue is not merely that of “prosperity,” or “democracy,” or “capitalism,” or the like, but involves the whole contemporary culture, society, and man? …

Shall we wonder, also, at the endless multitude of incessant major and minor crises that have been rolling over us, like ocean waves, during recent decades? Today in one form, tomorrow in another. Now here, now there. Crises political, agricultural, commercial, and industrial! Crises of production and distribution. Crises moral, juridical, religious, scientific, and artistic. Crises of property, of the State, of the family, of industrial enterprise…Each of the crises has battered our nerves and minds, each has shaken the very foundations of our culture and society, and each has left behind a legion of derelicts and victims. And alas! The end is not in view. Each of these crises has been, as it were, a movement in a great terrifying symphony, and each has been remarkable for its magnitude and intensity. (P. Sorokin, SCD, pp. 622-623)

Background

Pitirim Alexandrovich Sorokin (1889 – 1968) was born in Russia to a Russian father and an indigenous (Komi, an ethnic group related to Finns) mother. Like other intellectuals of his age, he was swept up in the revolt against the tsarist government. He held a cabinet post in the short-lived Russian Provisional Government (1917), and had the distinction of being imprisoned successively by both tsarist and Bolshevist factions. Eventually sentenced to death, he was pardoned by Lenin, emigrated, and came to the US. There he enjoyed a long and distinguished academic career, much at Harvard University, where he served as head of the sociology department.

His experience and acute observations of Russian politics left him uniquely suited for understanding the transformational forces of the 20th century. By 1937 he published the first three volumes of his masterpiece, Social and Cultural Dynamics, but he continued to refine his theories for nearly three more decades.

Based on a careful study of world history – including detailed statistical analysis of art, architecture, literature, economics, philosophy, science, and warfare – he identified three strikingly consistent phenomena:

1. There exist two fundamental, alternative cultural patterns, broadly characterized as materialistic (Sensate) and spiritual (Ideational), along with certain intermediate or mixed patterns.
2. Every society tends to alternate between materialistic and spiritual periods, sometimes with transitional, mixed periods, in a regular and predictable way.
3. Times of transition from one orientation to another are characterized by many wars and crises.

Characteristics of the two primary cultural patterns and one important mixed pattern are outlined below.

Sensate (Materialistic) Culture

The first pattern, which Sorokin called Sensate culture, has these features:

• The defining cultural principle is that true reality is sensory – only the material world is real. There is no other reality or source of values.
• This becomes the ubiquitous organizing principle of society. It permeates every aspect of culture and defines the basic mentality. People are unable to think in any other terms.
• Sensate culture pursues science and technology, but dedicates little creative thought to spirituality or religion.
• Dominant values are wealth, health, bodily comfort, sensual pleasures, power and fame.
• Ethics, politics, and economics are utilitarian and hedonistic. All ethical and legal precepts are considered mere man-made conventions, relative and changeable.
• Art and entertainment emphasize sensory stimulation. In the decadent stages of Sensate culture there is a frenzied emphasis on the new and the shocking (literally, sensationalism).
• Religious institutions are mere relics of previous epochs, stripped of their original substance, and tending to fundamentalism and exaggerated fideism (the view that faith is not compatible with reason).

Ideational (Spiritual) Culture

The second pattern, which Sorokin called Ideational culture, has these characteristics:

• The defining principle is that true reality is supersensory, transcendent, spiritual.
• The material world is variously: an illusion (maya), temporary, passing away (“stranger in a strange land”), sinful, or a mere shadow an eternal transcendent reality.
• Religion often tends to asceticism, or attempts at zealous social reform.
• Mysticism and revelation are considered valid sources of truth and morality.
• Science and technology are comparatively de-emphasized..
• Economics is conditioned by religious and moral commandments (e.g., laws against usury).
• Innovation in theology, metaphysics, and supersensory philosophies
• Flourishing of religious and spiritual art (e.g., Gothic cathedrals)

Integral Culture

Most cultures correspond to one of the two basic patterns above. Sometimes, however, a mixed cultural pattern occurs. The most important mixed culture Sorokin termed an Integral culture (also sometimes called an idealistic culture – not to be confused with an Ideational culture.) An Integral culture harmoniously balances sensate and ideational tendencies. Characteristics of an Integral culture include the following:

• Its ultimate principle is that the true reality is richly manifold, a tapestry in which sensory, rational, and supersensory threads are interwoven.
• All compartments of society and the person express this principle.
• Science, philosophy, and theology blossom together.
• Fine arts treat both supersensory reality and the noblest aspects of sensory reality.

Western Cultural History

Sorokin examined a wide range of world societies. In each he believed he found evidence of the regular alternation between Sensate and Ideational orientations, sometimes with an Integral culture intervening. According to Sorokin, Western culture is now in the third Sensate epoch of its recorded history. Table 1 summarizes his view of this history.

Table 1
Cultural Periods of Western Civilization According to Sorokin

Period	Cultural Type	Begin	End
Greek Dark Age	Sensate	1200 BC	900 BC
Archaic Greece	Ideational	900 BC	550 BC
Classical Greece	Integral	550 BC	320 BC
Hellenistic – Roman	Sensate	320 BC	400
Transitional	Mixed	400	600
Middle Ages	Ideational	600	1200
High Middle Ages, Renaissance	Integral	1200	1500
Rationalism, Age of Science	Sensate	1500	present

Based on a detailed analysis of art, literature, economics, and other cultural indicators, Sorokin concluded that ancient Greece changed from a Sensate to an Ideational culture around the 9th century BC; during this Ideational phase, religious themes dominated society (Hesiod, Homer).

Following this, in the Greek Classical period (roughly 600 BC to 300 BC), an Integral culture reigned: the Parthenon was built; art (the sculptures of Phidias, the plays of Aeschylus and Sophocles) flourished, as did philosophy (Plato, Aristotle). This was followed by a new Sensate age, associated first with Hellenistic  (the empire founded by Alexander the Great) culture, and then the Roman empire.

As Rome’s Sensate culture decayed, it was eventually replaced by the Christian Ideational culture of the Middle Ages. The High Middle Ages and Renaissance brought a new Integral culture, again associated with many artistic and cultural innovations. After this Western society entered its present Sensate era, now in its twilight. We are due, according to Sorokin, to soon make a transition to a new Ideational, or, preferably an Integral cultural era.

Cultural Dynamics

Sorokin was especially interested in the process by which societies change cultural orientations. He opposed the view, held by communists, that social change must be imposed externally, such as by a revolution. His principle of imminent change states that external forces are not necessary: societies change because it is in their nature to change. Although sensate or ideational tendencies may dominate at any given time, every culture contains both mentalities in a tension of opposites. When one mentality becomes stretched too far, it sets in motion compensatory transformative forces.

Helping drive transformation is the fact that human beings are themselves partly sensate, partly rational, and partly intuitive. Whenever a culture becomes too exaggerated in one of these directions, forces within the human psyche will, individually and collectively – work correctively.

Crises of Transition

As a Sensate or Ideational culture reaches a certain point of decline, social and economic crises mark the beginning of transition to a new mentality. These crises occur partly because, as the dominant paradigm reaches its late decadent stages, its institutions try unsuccessfully to adapt, taking ever more drastic measures. However, responses to crises tend to make things worse, leading to new crises. Expansion of government control is an inevitable by-product:

“The main uniform effect of calamities upon the political and social structure of society is an expansion of governmental regulation, regimentation, and control of social relationships and a decrease in the regulation and management of social relationships by individuals and private groups. The expansion of governmental control and regulation assumes a variety of forms, embracing socialistic or communistic totalitarianism, fascist totalitarianism, monarchial autocracy, and theocracy. Now it is effected by a revolutionary regime, now by a counterrevolutionary regime; now by a military dictatorship, now by a dictatorship, now by a dictatorial bureaucracy. From both the quantitative and the qualitative point of view, such an expansion of governmental control means a decrease of freedom, a curtailment of the autonomy of individuals and private groups in the regulation and management of their individual behavior and their social relationships, the decline of constitutional and democratic institutions.” (MSC p. 122)

But, as we shall consider below, at the same time as these crises occur, other constructive forces are at work.

Trends of our Times

Sorokin identified what he considered three pivotal trends of modern times. The first trend is the disintegration of the current Sensate order:

In the twentieth century the magnificent sensate house of Western man began to deteriorate rapidly and then to crumble. There was, among other things, a disintegration of its moral, legal, and other values which, from within, control and guide the behavior of individuals and groups. When human beings cease to be controlled by deeply interiorized religious, ethical, aesthetic and other values, individuals and groups become the victims of crude power and fraud as the supreme controlling forces of their behavior, relationship, and destiny. In such circumstances, man turns into a human animal driven mainly by his biological urges, passions, and lust. Individual and collective unrestricted egotism flares up; a struggle for existence intensifies; might becomes right; and wars, bloody revolutions, crime, and other forms of interhuman strife and bestiality explode on an unprecedented scale. So it was in all great transitory periods. (BT, 1964, p. 24)

The second trend concerns the positive transformational processes which are already at work:

Fortunately for all the societies which do not perish in this sort of transition from one basic order to another, the disintegration process often generates the emergence of mobilization of forces opposed to it. Weak and insignificant at the beginning, these forces slowly grow and then start not only to fight the disintegration but also to plan and then to build a new sociocultural order which can meet more adequately the gigantic challenge of the critical transition and of the post-transitory future. This process of emergence and growth of the forces planning and building the new order has also appeared and is slowly developing now…

The epochal struggle between the increasingly sterile and destructive forces of the dying sensate order and the creative forces of the emerging, integral, sociocultural order marks all areas of today’s culture and social life, and deeply affects the way of life of every one of us. (BT, 1964, pp. 15-16)

The third trend is the growing importance of developing nations:

“The stars of the next acts of the great historical drama are going to be — besides Europe, the Americas, and Russia — the renascent great cultures of India, China, Japan, Indonesia, and the Islamic world. This epochal shift has already started…. Its effects upon the future history of mankind are going to be incomparably greater than those of the alliances and disalliances of the Western governments and ruling groups. (BT, 1964, pp. 15-16)

Social Transformation and Love

While the preceding might suggest that Sorokin was a cheerless prophet of doom, that is not so, and his later work decidedly emphasized the positive. He founded the Harvard Research Center for Creative Altruism, which sought to understand the role of love and altruism in producing a better society. Much of the Center’s research was summarized in Sorokin’s second masterpiece, The Ways and the Power of Love.

This book offered a comprehensive view on the role of love in positively transforming society. It surveyed the ideals and tactics of the great spiritual reformers of the past – Jesus Christ, the Buddha, St. Francis of Assisi, Gandhi, etc. – looking for common themes and principles.

We need, according to Sorokin, not only great figures like these, but also individuals who seek to exemplify the same principles within their personal spheres of influence.  Personal change must precede collective change, and nothing transforms a culture more effectively than positive examples. What is essential today, according to Sorokin, is that individuals reorient their thinking and values to a universal perspective – to seek to benefit all human beings, not just oneself or ones own country.

A significant portion of the book is devoted to the subject of yoga (remarkable for a book written in 1954), which Sorokin saw as an effective means of integrating the intellectual and sensate dimensions of the human being. At the same time he affirmed the value of traditional Western religions and religious practices.

The Road Ahead

Sorokin’s theories supply hope, motivation, and vision. They bolster hope that there is a light at the end of the tunnel, and that it may be not too far distant. The knowledge that change is coming, along with an understanding of his theories generally, enables us to try to steer change in a positive direction. Sorokin left no doubt but that we are at the end of a Sensate epoch. Whether we are headed for an Ideational or an Integral culture remains to be seen. It is clearly consistent with his theories that an Integral culture is attainable and is something to seek:  a new Renaissance.

A similar view was expressed by Frijtof Capra, who, in his book, The Turning Point, suggested we are on the verge of one of the greatest cultural transitions ever:

The rhythmic recurrences and patterns of rise and decline that seem to dominate human cultural evolution have somehow conspired to reach their points of reversal at the same time. The decline of patriarchy, the end of the fossil-fuel age, and the paradigm shift occurring in the twilight of the sensate culture are all contributing to the same global process. The current crisis, therefore, is not just a crisis of individuals, governments, or social institutions; it is a transition of planetary dimensions. As individuals, as a society, as a civilization, and as a planetary ecosystem, we are reaching the turning point…

During this phase of revaluation and cultural rebirth it will be important to minimize the hardship, discord, and disruption that are inevitably involved in periods of great social change, and to make the transition as painless as possible. It will therefore be crucial to go beyond attacking particular social groups or institutions, and to show how their attitudes and behavior reflect a value system that underlies our whole culture and that has now become outdated. It will be necessary to recognize and widely communicate the fact that our current social changes are manifestations of a much broader, and inevitable, cultural transformation. Only then will we be able to approach the kind of harmonious, peaceful cultural transition described in one of humanity’s oldest books of wisdom, the Chinese I Ching, or Book of Changes: “The movement is natural, arising spontaneously.” (Capra, pp. 32-34)

One reason that change may happen quickly is because people already know that the present culture is oppressive. Expressed public opinion, which tends to conformity, lags behind private opinion. Once it is sufficiently clear that the tide is changing, people will quickly join the revolution. The process is non-linear.

Christianity and Islam

Viewed in terms of Sorokin’s theories, the current tensions between the West and Islam suggest a conflict is between an overripe ultra-materialistic Western culture, detached from its religious heritage and without appreciation of transcendent values, against a medieval Ideational culture that has lost much of its earlier spiritual creativity. As Nieli (2006) put it:

“With regard to the current clash between Islam and the West, Sorokin would no doubt point out that both cultures currently find themselves at end stages of their respective ideational and sensate developments and are long overdue for a shift in direction. The Wahabist-Taliban style of Islamic fundamentalism strays as far from the goal of integral balance in Sorokin’s sense as the one-sidedly sensate, post-Christian societies of Northern and Western Europe. Both are ripe for a correction, according to Sorokin’s theory of cultural change, the Islamic societies in the direction of sensate development (particularly in the areas of science, technology, economic productivity, and democratic governance), the Western sensate cultures in the direction of ideational change (including the development of more stable families, greater temperance and self-control, and the reorientation of their cultural values in a more God-centered direction). Were he alive today, Sorokin would no doubt hold out hope for a political and cultural rapprochement between Islam and the West.” (Nieli, p. 373)

The current state of affairs between Christianity and Islam, then, is better characterized as that of mutual opportunity rather than unavoidable conflict. The West can share its technological advances, and Islam may again – as it did around the 12th century – help reinvigorate the spirit of theological and metaphysical investigation in the West.

Individual and Institutional Changes

Institutions must adapt to the coming changes or be left behind. Today’s universities are leading transmitters of a sensate mentality. It is neither a secret nor a coincidence that Sorokin’s ideas found little favor in academia. A new model of higher education, perhaps based on the model small liberal arts colleges, is required.

Politics, national and international, must move from having conflict as an organizing principle, replacing it with principles of unity and the recognition of a joint destiny of humankind.

A renewal in religious institutions is called for. Christianity, for example, despite its protestations otherwise, still tends decidedly towards an ascetic dualism – the view that the body is little more than a hindrance to the spirit, and that the created world is merely a “vale of tears.” Increased understanding and appreciation of the spiritual traditions of indigenous cultures, which have not severed the connection between man and Nature, may assist in this change.

Sorokin emphasized, however, that the primary agent of social transformation is the individual. Many simple steps are available to the ordinary person. Examples include the following:

• Commit yourself to ethical and intellectual improvement. In the ethical sphere, focus first on self-mastery. Be eager to discover and correct your faults, and to acquire virtue. Think first of others. See yourself as a citizen of the world. Urgently needed are individuals who can see and seek the objective, transcendent basis of ethical values.
• Cultivate the Intellect: study philosophy; read books and poetry; listen to classical music; visit an art museum.
• Practice yoga.
• Be in harmony with Nature: plant a garden; go camping; protect the environment.
• Reduce the importance of money and materialism generally in your life.
• Turn off the television and spend more time in personal interaction with others.

A little reflection will doubtless suggest many other similar steps. Recognize that in changing, you are not only helping yourself, but also setting a powerfully transformative positive example for others.

The Supraconscious

Sorokin’s later work emphasized the role of the supraconscious — a Higher Self or consciousness that inspires and guides our rational mind. Religions and philosophical systems universally recognize such a higher human consciousness, naming it variously: Conscience, Atman, Self, Nous, etc. Yet this concept is completely ignored or even denied by modern science. Clearly this is something that must change. As Sorokin put it:

By becoming conscious of the paramount importance of the supraconscious and by earnest striving for its grace, we can activate its creative potential and its control over our conscious and unconscious forces. By all these means we can break the thick prison walls erected by prevalent pseudo-science around the supraconscious. (WPL, p. 487)

The reality of the supraconscious is a cause for hope and humility: hope, because we are confident that the transpersonal source of human supraconsciousness is providential, guiding culture though history with a definite plan; and humility, because it reminds us that our role in the grand plan is achieved by striving to rid ourselves of preconceived ideas and selfishly motivated schemes, and by increasing our capacity to receive and follow inspiration. It is through inspiration and humility that we achieve a “realization of man’s unique creative mission on this planet.” (CA, p. 326).

References

• Capra, Fritjof. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. Simon and Schuster, 1983.

• Coser, Lewis A. Masters of Sociological Thought. 2nd ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1977.

• Nieli, Russell. “Critic of the sensate culture: rediscovering the genius of Pitirim Sorokin“. The Political Science Reviewer (Intercollegiate Studies Institute), 2006, 35: 264-379.

• Sorokin, Pitirim A. Social and Cultural Dynamics. 4 vols. 1937 (vols. 1-3), 1941 (vol. 4); rev. 1957 (reprinted: Transaction Publishers, 1985). [SCD]

• Sorokin, Pitirim A. The Crisis of our Age. E. P. Dutton, 1941 (reprinted 1957). [CA]

• Sorokin, Pitirim A. Man and Society in Calamity. E. P. Dutton., 1942 (reprinted: Transaction Publishers, 2010). [MSC]

• Sorokin, Pitirim A. The Reconstruction of Humanity. Beacon Press, 1948. [RH]

• Sorokin, Pitirim A. The Ways and Power of Love. 1954 (reprinted: Templeton Foundation Press, 2002). [WPL]

• Sorokin, Pitirim A. The Basic Trends of Our Times. Rowman & Littlefield, 1964. [BT]

• Suburban Emergency Management Project. “Influence of Catastrophes on Political Organization: The Sorokin Perspective.” Biot Report #467: October 11, 2007.  Accessed: 9 August 2010.

Pitirim Sorokin

Pitirim Sorokin

by Morris Berman

Ex: http://morrisberman.blogspot.be/

 

“Eat bread and salt and speak the truth.” —old Russian proverb

 

I suddenly remembered, the other day, that it had been ages since I dipped into the work of Pitirim Sorokin, the Russian sociologist who immigrated to the United States and founded the Department of Sociology at Harvard, where he taught for nearly thirty years. His four-volume Social and Cultural Dynamics was written over 1937-41, and rereading it at this late date, one has to marvel at the prescience of the man. Much of what he predicted regarding the cycles of civilization is coming true in our time.

 

Sorokin distinguished between what he called Ideational cultures and Sensate cultures. The former, he wrote, are spiritual in nature, focusing on the inner life of human beings. The latter, on the other hand—of which the West for the last five hundred years is a classic example—are preoccupied with the material modification of the external world by means of science and technology, and are the opposite of the Ideational ones.  The Sensate culture of the last five centuries, he claimed, is now in crisis; in its dying phase.

 

(Sorokin also posited the existence of an intermediary-type culture between the Sensate and the Ideational, which he called Idealistic, and which is a compromise between faith and pure empiricism. What we find here is a harmonious synthesis among reason, faith, and the senses as sources of knowing. Sad to say, the West has seen only two such periods in its long history, ones that might well be termed golden ages: Greece in the fifth and fourth centuries B.C., and Europe during A.D. 1200-1350.  Knowledge was not narrowed to one vista, he said, nor reduced to one source. Think Aeschylus, Thomas Aquinas.)

 

So Sorokin believed that present-day Sensate/scientific culture was in a state of fatigue; that it had run its course. When you have the excessive domination of a single system, he wrote, eventually it begins to exhibit signs of self-destruction.  The pendulum starts to swing in the other direction because each type of culture contains only part of the truth, and is thus an untruth.  But this partial truth is mistaken for the whole truth, and becomes the basis for culture and social life—which is the untruth of the situation. The false part of the culture tends to grow, and eventually, the whole thing goes out of kilter. In other words, the untruth evokes a strong reaction, creating a dynamic of change and disintegration. (Cf. Hegel, or even Aristotle: any reality contains its own negation within itself, producing its antithesis over time.) Cultures dominated by one-sided mentalities, said Sorokin, fall victim to their own narrow-mindedness.  He goes on:

 

“The great crisis of Sensate culture is here in all its stark reality. Before our very eyes this culture is committing suicide. If it does not die in our lifetime, it can hardly recover from the exhaustion of its creative forces and from the wounds of self-destruction. Half-alive and half-dead, it may linger in its agony for decades; but its spring and summer are definitely over….I hear distinctly the requiem that the symphony of history is playing in its memory.”

 

Sorokin’s predictions for this end-game scenario (remember, he’s writing this nearly seventy-five years ago) were as follows:

 

1. The boundary between true and false, and beautiful and ugly, will erode.  Conscience will disappear in favor of special interest groups. Force and fraud will become the norm; might will become right, and brutality rampant. It will be a bellum omnium contra omnes, and the family will disintegrate as well. “The home will become a mere overnight parking place.”

 

2. Sensate values “will be progressively destructive rather than constructive, representing in their totality a museum of sociocultural pathology….The Sensate mentality will increasingly interpret man and all values ‘physicochemically,’ ‘biologically,’ ‘reflexologically,’ ‘endocrinologically,’ ‘behavioristically,’ ‘economically’…[etc.].”

 

3. Real creativity will die out. Instead, we shall get a multitude of mediocre pseudo-thinkers and vulgar groups and organizations. Our belief systems will turn into a strange chaotic stew of science, philosophy, and magical beliefs.  “Quantitative colossalism will substitute for qualitative refinement.” What is biggest will be regarded as best. Instead of classics, we shall have best-sellers. Instead of genius, technique. Instead of real thought, Information. Instead of inner value, glittering externality.  Instead of sages, smart alecs. The great cultural values of the past will be degraded; “Michelangelos and Rembrandts will be decorating soap and razor blades, washing machines and whiskey bottles.”

 

4. Freedom will become a myth. “Inalienable rights will be alienated; Declarations of Rights either abolished or used only as beautiful screens for an unadulterated coercion. Governments will become more and more hoary, fraudulent, and tyrannical, giving bombs instead of bread; death instead of freedom; violence instead of law.” Security will fade; the population will become weary and scared.  “Suicide, mental disease, and crime will grow.”

 

5. The dies irae of transition will not be fun to live through, but the only way out of this mess, he wrote, is precisely through it. Under the conditions outlined above, the “population will not be able to help opening its eyes [this will be a very delayed phase in the U.S., I’m guessing] to the hollowness of the declining Sensate culture…. As a result, it will increasingly forsake it and shift its allegiance to either Ideational or Idealistic values.” Finally, we shall see the release of new creative forces, which “will usher in a culture and a noble society built not upon the withered Sensate root but upon a healthier and more vigorous root of integralistic principle.” In other words, we can expect “the emergence and slow growth of the first components of a new sociocultural order.”

 

Hey, one can only hope.

Elementos n°34 y n°35

ELEMENTOS Nº 34. EL PROBLEMA DE LA TÉCNICA EN LOS AUTORES KR (vol. I)

 

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SUMARIO.-

La pregunta sobre la Técnica en los revolucionario-conservadores, 

por Sebastian J. Lorenz

 

Mesianismo tecnológico Ilusiones y desencanto,

por Horacio Cagni

 

El hombre entre el nihilismo de la técnica y la responsabilidad ético-política,

por Franco Volpi

 

La Edad de la Técnica: reflexiones sobre Heidegger, Jünger y Schmitt,

por José Luis Villacañas Berlanga

 

Heidegger y el problema de la técnica,

por Felipe Boburg

 

Ortega y Gasset, meditador de la técnica,

por José María Atencia Páez

 

Jünger: Antropología de la Técnica, 

por Patricia Bernal Maz

 

Técnica y Naturaleza humana según Arnold Gehlen, 

por Amán Rosales Rodríguez

 

 

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ELEMENTOS Nº 35. EL PROBLEMA DE LA TÉCNICA EN LOS AUTORES KR (vol. II)

 

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SUMARIO.-

El origen histórico del problema técnico,

por Eduardo Arroyo

 

Tecnología, Utopía y Cultura,                                  

por Germán Doig Klinge

 

La Técnica como lugar hermeneutico privilegiado: Ortega y Heidegger,

 por Antonio López Peláez

 

 

Nihilismo y técnica, 

por José Luis Molinuevo

 

¿Ecología o Tecnocracia? El conservadurismo en la modernidad,  

por Michael Grossheim

 

Por una ontología de la técnica. Dominio de la naturaleza y naturaleza del dominio en Julius Evola,  

por Giovanni Monastra

 

Heidegger y la Técnica,  

por Eugenio Gil

 

El hombre y la técnica, de Spengler, 

por Carlos E. Luján Andrade

 

La Perfección de la Técnica: Friedrich-Georg Jünger,  

por Robert Steuckers

 

Carl Schmitt: Topología de la Técnica, 

por Enrique Ocaña

 

Arnold Gehlen: la condición del hombre en la era de la Técnica, 

por José Javier Esparza

 

La técnica, devoradora de hombres, 

por Ernst Niekisch

 

 

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Nicolás Gómez Dávila: Aphorisms and the Modern World

Nicolás Gómez Dávila

Aphorisms and the Modern World

 

By Gwendolyn Taunton

 

Ex: http://www.alternativeright.com/

 

 

 "I distrust every idea that doesn't seem obsolete and grotesque to my contemporaries."

 

The reactionary does not extol what the next dawn must bring, nor is he terrified by the last shadows of the night. His dwelling rises up in that luminous space where the essential accosts him with its immortal presence. The reactionary escapes the slavery of history because he pursues in the human wilderness the trace of divine footsteps. Man and his deeds are, for the reactionary, a servile and mortal flesh that breathes gusts from beyond the mountains. To be reactionary is to champion causes that do not turn up on the notice board of history, causes where losing does not matter. To be reactionary is to know that we only discover what we think we invent; it is to admit that our imagination does not create, but only lays bares smooth bodies. To be reactionary is not to espouse settled cases, nor to plead for determined conclusions, but rather to submit our will to the necessity that does not constrain, to surrender our freedom to the exigency that does not compel; it is to find sleeping certainties that guide us to the edge of ancient pools. The reactionary is not a nostalgic dreamer of a cancelled past, but rather a hunter of sacred shades upon the eternal hills.

The Authentic Reactionary, Nicolás Gómez Dávila

 

Nicolás Gómez Dávila (don Colacho) was born 18 May 1913 in Cajicá, Colombia, into an affluent family. He was a prolific writer and important political thinker who is considered to be one of the most intransigent political theoreticians of the twentieth century. It was not until a few years prior to his death in 1994 that his writing began to gain popularity due the translation of some works into German. At the tender age of six his family relocated to Europe, where they resided for the next seventeen years. During his time in Europe, Gómez Dávila contracted a persistent illness which confined him to his bed for long periods, and as a result of this he had to be educated by private tutors with whom he studied Latin, Greek and developed a fondness for classical literature.

When Gómez Dávila turned twenty-three he moved back to Colombia, residing in Bogotá, where he met and married Emilia Nieto Ramos. Here, with his wife and children Gómez Dávila is reported to have led a life of leisure. Assisting his father briefly in the management of a carpet factory, he spent little time in the office, instead preferring to spend his time at the Jockey Club, where he played polo until incurring an injury (Gómez Dávila was thrown from his horse whilst trying to light a cigar.) Following this, he spent more time reading literature. By the end of his life, he had accumulated a library of approximately 30,000 books, many of which were in foreign languages. In addition to the French, English, Latin and Greek he learnt during childhood, Gómez Dávila could also read German, Italian, Portuguese, and was even reportedly learning Danish prior to his death in order to be able to read Søren Kierkegaard in the original language.

Gómez Dávila was also an eminent figure in Colombian society. He assisted Mario Laserna Pinzón found the University of the Andes in 1948 and his advice was often sought by politicians. In 1958 he declined the offer of a position as an adviser to President Alberto Llera after the downfall of the military government in Colombia, and in 1974 he turned down the chance to become the Colombian ambassador at the Court of St. James. Gómez Dávila had resolved early on during his work as a writer that an involvement in politics would be detrimental to his literary career and thus had decided to politely abstain from all political involvement, despite these tempting and prestigious offers.

During his lifetime, Gómez Dávila was a modest man and made few attempts to make his writings widely known. His first two publications were available only to his family and friends in private editions. Only by way of German (and later Italian as well as French and Polish) translations beginning in the late eighties did Gómez Dávila's ideas begin to disperse. Initially his works were more popular in Germany than in Colombia, and a number of prominent German authors such as Ernst Jünger (who in an unpublished letter defined Gómez Dávila's writing as: "A mine for lovers of conservatism"), Martin Mosebach, and Botho Strauß expressed their admiration for Gómez Dávila’s works. His most translated and final work, El Reaccionario Auténtico (The Authentic Reactionary) was published after his death in the Revista de la Universidad de Antioquia.

Gómez Dávila has many unique features that occur within his works, but perhaps the most famous literary feature he is famed for is the aphorism, which remains prominent throughout his writing. Not only is the aphorism used as an aesthetic tool, it is also a purposely deployed technique selected by Gómez Dávila as his method of choice, which he referred to as escolios (or glosses). This technique was used extensively in the five volumes of Escolios a un texto implícito (1977; 1986; 1992).

By definition, an aphorism is an original thought, spoken or written in a concise and memorable form; the term aphorism literally means a distinction or definition, coming from the Greek ἀφορισμός (aphorismós). In traditional literature, the aphorism is used as a mnemonic technique to relate wisdom and is found in works such as the Sutra literature of India, The Golden Verses of Pythagoras, Hesiod's Works and Days, the Delphic Maxims, and Epictetus' Handbook. In more recent times, the aphorism has been used heavily by philosophers such as Nietzsche and Cioran, both of whom share a number of ideas and perspectives with Gómez Dávila. Nietzsche himself used aphorisms heavily and even went so far as to describe why aphorisms are used – naturally in the form of an aphorism itself – “He who writes in blood and aphorisms does not want to be read, he wants to be learned by heart.” In regards to Gómez Dávila this is certainly the case, for he himself stated that aphorisms are like seeds containing the promise of “infinite consequences.” Thus, with a short but highly memorable sentence, an idea is planted in the mind of the reader, an idea that hopefully sprouts action, and with it consequences. Similarly in Notas, he stated that the only two “tolerable” ways to write were a long, leisurely style, and a short, elliptical style - since he did not think himself capable of the long, leisurely style, he opted for aphorisms. As indicated above however, Gómez Dávila’s use of the aphorism is not merely a stylistic reference; these short but effective phrases are part of his ‘reactionary’ tactic, which he hurls like bombs into readers minds – where they either detonate or take root, sprouting into the ‘consequences’ their author hoped for. In his own words, he describes his use of aphorisms:

[to] write the second way is to grab the item in its most abstract form, when he is born, or when he dies leaving a pure schema. The idea here is a cross burning, a light bulb. Endless consequences of it will come, not yet but [a] germ, and promise themselves enclosed. Whoever writes well but not touching the surface of the idea, [there] a diamond lasts. The ideas and plays extend the air space. Their relationships are secret, [their] roots hidden. The thought that unites and leads is not revealed in their work, but their fruits [are] unleashed on archipelagos that crop alone in an unknown sea.¹

According to Gómez Dávila, in the modern era the reactionary cannot hope to formulate arguments that will convince his opponent, because he does not share any assumptions with his opponent. Moreover, even if the reactionary could argue from certain shared assumptions, modern man’s dogmatism prevents him from listening to different opinions and ideas. Faced with this situation, the reactionary should instead write aphorisms to illicit a response rather than engaging in direct debate. Gómez Dávila compares his aphorisms to shots fired by a guerrilla from behind a thicket on any idea that dares advance along the road. Thus, the reactionary will not convince his opponent, but he may convert him.² Furthermore, the aphorisms themselves are not written in isolation – when placed together in their context they are equally as informative as any normally composed text could hope to be.

Another function that Gómez Dávila’s aphorisms served was, as their Spanish title (Escolios a un Texto Implícito) suggests, as notes on books he had read. The Spanish word escolio comes from the Greek σχόλιον (scholion). This word is used to describe the annotations made by ancient and medieval scribes and students in the margins of their texts. Many of these aphorisms may therefore be allusions to other works. They constitute the briefest of summaries of books he read and conclusions he had drawn from these works or judgments on these texts.³

Gómez Dávila was a truly devout Christian, and his strand of religious thought is deeply entwined with his ideas on politics, democracy and society as a whole. This is a central concept in understanding Gómez Dávila’s work. However, not all of his thoughts resonated with other religious thinkers of his era, for he realised that his contemporaries were incapable of revitalising either Christianity or Catholicism and thus were not able to ensure the survival of the church in the modern era. Not only did this aggravate some of his fellow Catholics, they also were wary of Gómez Dávila due to his appreciation of authors such as such as Nietzsche and Heidegger, who are not usually regarded as being affable to Christianity.

In regards to the way religion is combined with his political thought, Gómez Dávila, interprets democracy as “less a political fact than a metaphysical perversion” and is a harsh critic of ideology. He defines democracy as “an anthropotheist religion,” which he believes is a methodology that seeks to elevate the common man to a plane above God – which he believes to be a dangerous and unprecedented level of religious anthropocentricism. Though this may sound odd at first, Gómez Dávila is by no means the only author who has claimed that democracy incorporates a religious element into it, and even some contemporary political scientists have asserted that democracy functions as a political religion. Gómez Dávila interpreted the vital sign of democracy being a political religion as the modern state’s hostility to traditional religions, which he believed was because a true religious authority was capable of challenging a government – thus the power of religion has to be curbed in order for the government to have full, unmediated control of the people – and as a consequence of this a democracy had to replace religion by adopting ‘quasi-religious’ elements. It is this light, that contrary to public opinion, Gómez Dávila does not see democracy as a promise of liberation; on the contrary to him democracy represents a loss of freedom. Since democracy has achieved hegemony, spiritual and cultural matters have become secondary to politics, and today when a citizen is branded as a ‘heretic’ is not because of his rejection of a religion, but because they dare to question the controlling political regime. In this regard, Gómez Dávila questions democracy, but he should be regarded as a critic and not an opponent, for as mentioned earlier Gómez Dávila had no interest in a political agenda. To Gómez Dávila, democracy was a political religion that encouraged the exaltation of the cult of individualism to a dangerous status, which set an individual on an undeserved plateau above God and eroded genuine metaphysical belief but replaced it with nothing substantial. However he was not a blind devotee or fundamentalist either, for Gómez Dávila was also a powerful critic of the Church as well as democracy.

 

Another feature at play within Gómez Dávila’s writing is that he believes equality to be a social construct of modernity – whilst equality levels the playing field for some individuals, for others it hobbles them. Effectively, it creates a mythical average citizen who does not in actuality exist, raising one individual to an elevated position and demoting another. Rather than recognising individual qualities and merits, it removes all hierarchies – not only the negative hierarchies, but also the positive ones. All variation is lost and replaced by the ‘myth of the average’ – and if Gómez Dávila’s interpretation of democracy as a political religion is correct, it then denounces religion and evaluates the mythical ‘average citizen’ to a theoretical level of freedom wherein the ‘average citizen’ is a substitute for the very pinnacle of the religious hierarchy – God. Thus, Gómez Dávila criticises democracy because it seeks to replace the sacred with the average and mundane man. And because democracy replaces religion, it is for this reason that criticism of democracy is the taboo of the West, and the modern equivalent to heresy. Thus, the modern ideologies such as liberalism, democracy, and socialism, were the main targets of Gómez Dávila's criticism, because the world influenced by these ideologies appeared to him decadent and corrupt.

In order to critique ideas, Gómez Dávila created the figure of the ‘reactionary’ as his unmistakable literary mask which he developed into a distinctive type of thinking about the modern world as such. This is explained in The Authentic Reactionary, which refers to one of his most well-known works, El reaccionario auténtico, originally published in Revista Universidad de Antioquia 240 (April-June 1995), 16–19. By adopting this label, Gómez Dávila is defining himself as one who sits in opposition. This is not simply a matter of placing Gómez Dávila into a neat political pigeonhole for clearly defined and organised policies – because he turned down prestigious political positions, and certainly didn’t intend to advocate any political platforms in his literary work. The reactionary is for him not at all a political activist who wants to restore old conditions, but rather a “passenger who suffers a shipwreck with dignity”; the reactionary is “that fool, who possesses the vanity to judge history, and the immorality to come to terms with it.”⁴ He did not mean to identify himself exclusively with a narrow political position. In several aphorisms, he acknowledged that there is no possibility of reversing the course of history. Rather, the reactionary’s task is to be the guardian of heritages, even the heritage of revolutionaries. This certainly does not mean that Gómez Dávila made his peace with democracy; all it means is that he also did not allow himself to be deluded by promises of the restoration of the old order.⁵ As we see below;

The existence of the authentic reactionary is usually a scandal to the progressive. His presence causes a vague discomfort. In the face of the reactionary attitude the progressive experiences a slight scorn, accompanied by surprise and restlessness. In order to soothe his apprehensions, the progressive is in the habit of interpreting this unseasonable and shocking attitude as a guise for self-interest or as a symptom of stupidity; but only the journalist, the politician, and the fool are not secretly flustered before the tenacity with which the loftiest intelligences of the West, for the past one hundred fifty years, amass objections against the modern world.⁶

In this regard Gómez Dávila does not seek to eliminate the concept we know of as ‘modernity’, which he sees as an impossible task. Instead he provides a criticism of modernity, disputing that is natural and that it leads to a false conception of progress. The illusionary doctrine of progress, to Gómez Dávila’s way of thinking is a myth which has been deployed to help enslave workers to capitalism and industrial society, by effectively manipulating the population to believe that they helping to make the world a better place, when effectively the real event that is taking place is that they only serving to make capitalism and consumerism more efficient. The illusion of progress acts as a placebo effect to make the citizens feel better about themselves in a world where god and religion has long since perished, replaced by blind faith in the power of the state. “In order to heal the patient, which it wounded in the 19th century, industrial society had to numb his mind [to pain] in the 20th century.”⁷

By defending cultural and spiritual heritage, however, Gómez Dávila is not advocating a return to the past – rather be is strategically deploying this as a method to cut ties with the present and create a different future, for in his own words: "To innovate without breaking a tradition we must free ourselves from our immediate predecessors linking us to our remote predecessors".⁸ Gómez Dávila believes that "The modern world resulted from the confluence of three independent causal series: population growth, democratic propaganda, [and] the industrial revolution" (Successive Scholia, 161). This in turn led to further developments and propaganda which effectively restructured traditional belief and "replaced the myth of a bygone golden age of a future with the plastic age" (Scholia II, 88) leading us to a world where consumerism eventually will replace both religion and politics - "The Gospels and the Communist Manifesto pale, the future is in the hands of Coca-Cola and pornography" (Successive Scholia, 181).

Therefore Gómez Dávila’s stance, dispersed through an assortment of brief aphorisms, becomes much more perceptible to the casual reader in light of The Authentic Reactionary, which for English readers (who as yet are not able to read all of his writing in translation) becomes a pivotal key in understanding Gómez Dávila’s work. The reactionary does not act in isolation from history and modernity, rather he seeks to challenge what he perceives as a false doctrine of progress and looks back in retrospect not to recreate the ancient past, but rather to generate ideas which link modernity to tradition, in order to create real progress by offering an alternative to the current regime of mass consumerism, capitalism and other destructive political ideologies. It is incorrect to locate Gómez Dávila in any existing political paradigm, because there is simply nothing which matches his core ideas…and as such he is correctly identified as what he labelled himself – a ‘reactionary’. His reactionary stance comes close to touching on the topics at the core of writers such as Guénon and Evola, but in regard to linking spiritual and cultural decline to political origins, he actually goes further beyond their ideas to suggest that as an inevitable side product of consumerism, destroying belief in a higher power or God would benefit capitalism and help corporations control the people by encouraging self-indulgent attitudes. Thus politics replaces spirituality, and the citizen replaces god with disguised worship of the state, who in turn rewards them with consumerism. The authentic reactionary is someone who is aware of problems like this in society and provides an intellectual critique of the system whilst remaining aloof from it:

History for the reactionary is a tatter, torn from man’s freedom, fluttering in the breath of destiny. The reactionary cannot be silent because his liberty is not merely a sanctuary where man escapes from deadening routine and takes refuge in order to be his own master. In the free act the reactionary does not just take possession of his essence. Liberty is not an abstract possibility of choosing among known goods, but rather the concrete condition in which we are granted the possession of new goods. Freedom is not a momentary judgment between conflicting instincts, but rather the summit from which man contemplates the ascent of new stars among the luminous dust of the starry sky. Liberty places man among prohibitions that are not physical and imperatives that are not vital. The free moment dispels the unreal brightness of the day, in order that the motionless universe that slides its fleeting lights over the shuddering of our flesh might rise up on the horizon of the soul.⁹

The soul of Nicolás Gómez Dávila, the authentic reactionary, departed from his flesh in his beloved library on the eve of his 81st birthday, on May 17, 1994. Though achieving fame in Colombia, where his works are well read today, Gómez Dávila remains largely unread in the Occident. Whilst his writing achieved some popularity in Germany, much of it remains untranslated for English readers, which prevents his writing from reaching a wider audience. Hopefully a new generation of authors will appear to pick up the challenge of translating Gómez Dávila’s writing and help him achieve the recognition he deserves as a thinker and philosopher.

Main Works

Escolios a Un Texto Implicito: Obra Completa. Nicolas Gomez Davila, Franco Volpi.

July 2006.Villegas Editores.

Notas I, Mexico 1954 (new edition Bogotá 2003).

Textos I, Bogotá 1959 (new edition Bogotá 2002).

Sucesivos escolios a un texto implícito, Santafé de Bogotá 1992 (new edition Barcelona 2002).

Escolios a un texto implícito. Selección, Bogotá 2001.

El reaccionario auténtico, in Revista de la Universidad de Antioquia, Nr. 240 (April–June 1995), p. 16-19.

De iure, in Revista del Colegio Mayor de Nuestra Senora del Rosario 81. Jg., Nr. 542 (April–June 1988), p. 67-85.

Nuevos escolios a un texto implícito, 2 volumes, Bogotá 1986.

Escolios a un texto implícito, 2 volumes, Bogotá 1977.

 

Notes:

¹ Volpi, F., An Angel Captive in Time

²  Why aphorisms?

³   Why aphorisms?

⁴    The Last Reactionary

⁵ What is a reactionary?

⁶ Gómez Dávila, N.,The Authentic Reactionary

⁷ Ibid.

⁸ Duke, O. T., Nicolás Gómez Dávila: Passion of Anachronism, in Cultural and Bibliographical Bulletin . Issue 40. Volume XXXII, 1997

⁹ Gómez Dávila, N.,The Authentic Reactionary

 

Gwendolyn Taunton

Gwendolyn Taunton was the recipient of the Ashton Wylie Award for Literary Excellence in 2009 for her work with Primordial Traditions. Her most recent work is Mimir - Journal of North European Traditions.

Warum überhaupt José Ortega y Gasset?

Dr. Ernst-Georg RENDA:

Eine aktuelle und kritische Frage zur Jahrtausendwende: Warum überhaupt Philosophie?

Eine unumgehbare Frage der Philosophie Europas: Warum überhaupt José Ortega y Gasset?

Ex: http://staff.uni-mainz.de/  

Die eindrucksvolle und überzeugende Antwort in der Zeit:

Ortega y Gassets Lebensphilosophie ist deshalb so aktuell,

• weil eine moderne, utilitaristisch-hedonistisch geprägte europäische Informationsgesellschaft eine Orientierung sucht. Je weiter sich die Schere der Handlungstendenzen zwischen dem Sein und dem Sollen öffnet, desto attraktiver wird eine Philosophie der Moral und der Lebensvitalität, die jenseits der normativen Kraft des Faktischen den Gewissensentscheid des Individuums anmahnt.
• weil die naturalen Egoismen in uns mit dem archaischen Jagdschema im kulturellen Handlungsschema fortbestehen. Sie beeinflussen unsere Denkschemata und Emotionen, unsere Wünsche und Strebungen. Damit wecken sie im modernen Menschen das unwiderstehliche Bedürfnis nach Selbstaufklärung, nach Selbstdeutung und Selbstauslegung. Weil der Mensch notwendig den Sinn seiner Existenz im Ausgang des ihm natürlich Vorgegebenen mit dem ihm im Ziel Aufgegebenen zu einer Vollendungsgestalt verbinden muß, die in der wahren Humanität, in der sittlichen Persönlichkeit liegt, ist er gezwungen, die Modi eines gelungenen Lebens zu begreifen. José Ortega y Gassets kulturanthropologischer Beitrag in "Meditationen über die Jagd" eröffnet auch dem hypermodernen Menschen ein Selbstverständnis als Jäger, für den die Jagd nur ausnahmsweise zugleich Wildtierjagd bedeutet.
• weil das spezifisch Menschliche im Sinne der Plessnerschen Anthropologie in der Natur-Kultur-Verschränkung liegt, und wir unter der Voraussetzung aufgeklärten Denkens das Grundproblem menschlicher Existenz in der Frage erblicken: Was ist der Mensch? Worin besteht die Natur des Menschen? Liegt Sinn und Möglichkeit von Kultur in der Natur seiner Natur und wie ist das zu denken?

José Ortega y Gasset hat in seinem kulturanthropologischen Beitrag zur Jagd, den er bereits 1942 in Portugal verfaßte, eine stukturanalytische Erklärung des Menschen gefunden, die unsere weltweit operierenden High-Tech-Jägerhorden am Modell des Wildtierjägers in ihrer Intentionalität besser verständlich machen. Er hat gezeigt, daß die kognitiven und emotionalen Bedingungsstrukturen, die als Jagdschema a priori das Verhalten, näherhin die Intentionalität des frühen Menschen teleologisch beeinflußten, mit der Evolution des Neocortex des Urjägers zu Denkstrukturen wurden, ohne Freiheit und Selbstbestimmung zu "bedrohen" oder in Frage zu stellen. Wer überhaupt begreift, daß und wie dank des mit phänomenologischer Methode analytisch erfahrenen Erkenntnisfortschritts durch José Ortega y Gasset das vitalkategoriale Jagdschema das Denkschema des modernen Menschen handlungsintentional beeinflußt und uns so (methodisch) zum Jäger auf mannigfachen Lebensfeldern werden läßt, der versteht auch, daß aus dem urzeitlichen Wildtierprädator der moderne Ressourcenprädator geworden ist, der im Prozeß der Fortpflanzung, Selbstregulierung und Transformation in derselben Gefühlswelt lebt wie der pleistozäne Jäger.

In der Dialektik von Geist und Natur liegt die Grundspannung, die der Mensch zwischen Jagd und Vernunft gewärtig wird. Die Struktur der Jagd, die aufgrund des Jagdschemas a priori im animalischen Bereich Verhalten determiniert, hat vor allem im Übergang zur neolithischen Revolution bis heute methodisch weiterhin das Handlungsschema beeinflußt ohne die Freiheit und Selbstbestimmung in Frage zu stellen. Unsere Sprache erweist sich als unbeirrbarer Aufweis der Kontinuität des Jagdschemas als Denkschema auf fast allen Lebensgebieten. Homo Venator ist im Spiegel seiner Vernunft Ausdruck des spezifisch Menschlichen. Die Jagd bedeutet im Sinne der anerkannten Anthropologie von Helmuth Plessner eine Vitalkategorie, ein natürliches Phänomen, das in und mit dem modernen Wildjäger als die menschliche Strukturtypik der Natur-Kultur-Verschränkung zum Aufschein gelangt. Der spanische Philosoph José Ortega y Gasset gilt als der bisher einzige große Denker, der den Zusammenhang zwischen Jagd als einem natürlichen (Vitalkategorie) und kulturell angeeigneten Phänomen (z. B. das Waidwerk) im Ausgang der Denkansätze von Platon, Blaise Pascal und Nikolaus von Kues erkannt und systematisch in seinem Beitrag "Meditationen über die Jagd" unter Anwendung der phänomenologischen Methode als Erkenntnisweg analysiert hat. Sein erkenntnistheoretischer Fortschritt liegt in der kulturphilosophischen Grundannahme, daß das Erbeuten und Töten von Wildtieren in Form der Jagd im Falle des modernen Menschen ein kulturell bedingtes Handlungsschema bildet, das im Fortschreiten aus natürlichen Phänomenen im Unterschied zu anderen Formen des Tötens von Tieren sich nur angemessen begreifen läßt, wenn man es als dieses kulturelle Phänomen in den Blick nimmt. Denn in der intentional herbeigeführten, auf das Töten von Tieren als Selbstzweck intendierten Erfüllung, mit der die Realisierung des naturalen Jagdtriebes verbunden ist, erfährt sich der jagende Mensch zugleich in Einheit und Differenz zu der ihn umgebenden Natur, deren Zwecke er jagend auch verfolgt. Im Spiegel seiner Vernunft akzeptiert er demütig sein animalisches Sein und dessen Grenzen. Zugleich weiß er sich in seiner freien und gezielten Unterwerfung unter die Zwecke der Natur, die Struktur der Jagd, über dieses Animalische hinaus. Hier, an der Grenze zwischen Tier- und Menschsein tätig, erfährt er sich selbst und das Gelingen eben dieser spezifisch menschlichen Struktur der Natur-Kultur-Verschränkung als ein höchstmögliches Maß an Glück. Es ist ein der Natur jedes Menschen inhärentes Bedürfnis, sich zum Streben nach Glück berufen zu fühlen. Die Wildtierjagd unter Leitung und Lenkung durch Vernunft, näherhin jene Tätigkeit, die im Verständnis des traditionellen Waidwerks liegt, erweist sich damit nicht als Atavismus, sondern als ökosystemgerechte Jagd, die die naturalen Kriterien und Determinanten der Urjagd aufgreift. Der Mensch bewahrt so die Reziprozität zwischen Jagendem und Gejagtem durch Beschränkung seiner Mittel, durch die Selbstintervention seiner Vernunft, indem er den natürlichen Spielraum bewahrt, der im Aufeinandertreffen der Instinktsysteme bei der Jagd zwischen Jagenden und Beutearten von Natur aus gegeben ist. Auf diese Weise ist die aus dem Verständnis von Waidwerk betriebene Jagd in Wahrnehmung des Wildtieres als Mitgeschöpf eine in sich orientierende moralische Größe unter dem Leitgedanken der Ökosystemgerechtigkeit.

Welcher Umstand macht für unsere Zeit, die sich auch als eine Zeit der ökologischen Revolution betrachtet, den spanischen Philosophen so außerordentlich attraktiv?

Als einer der ersten großen Denker dieses Jahrhundets hat José Ortega y Gasset den Horizont für einen praktisch geübten Tierschutz eröffnet. Im Sprachgebrauch der modernen Soziologie hat er uns vermittelt, daß die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung einer wechselseitigen Mensch-Tier-Beziehung nicht unterschiedlichen Bezugsebenen angehört: Wechselseitig sind Tier und Mensch zur "Kommunikation" und "Interaktion" fähig.

• José Ortega y Gasset hat mit einer wissenschaftlichen Erkenntnistheorie unter Verwendung der phänomenologischen Methode gezeigt, daß die Existenz der Prädatoren- bzw. Beutetierarten interdependent aufeinander verwiesen ist. Mit anderen Worten: Die Existenz des Beutetieres bedingt die Existenzweise des Jägers (seine Verhaltensdisposition) und umgekehrt. Der Jäger ist das naturnotwendige Pendant für jede Beutetierspezies. Ein Verzicht auf Bejagung bereitet Beutetierpopulationen kein Paradies, sondern beschneidet ihr evolutiv natürlich vorgegebenes Lebensprogramm, das sie in ihrem Lebensraum zu verwirklichen streben. Wildtiersein ohne Jäger bedeutet soviel wie Menschsein ohne Kultur.
• José Ortega y Gasset hat in einer kulturanthropologischen Analytik, die durch Plessners Anthropologie ("Die Stufen des Organischen und der Mensch") fundiert ist, nachgewiesen, daß die Wildtierjagd des modernen Jägers, näherhin die kulturell angeeignete Jagd nicht erfolgt, um zu töten, obwohl sie das Töten des Tieres intendiert, sondern sich aus einer genuin spezifisch menschlichen Grundausstattung heraus erklärt, auf die sich jeder Mensch anspruchsbegründend gegenüber seiner Gesellschaft regelmäßig beruft.
• José Ortega y Gasset hat unseren Blick auf ein Moralverständnis gelenkt, das von den menschlichen Vitalinteressen ausgeht und als Bezugsebene das Leben wählt. Im Sinne einer Güterabwägung und Präferenzordnung wird die zoologische Hierarchie als Modell einer sittlichen Werterangordnung an der Natur orientiert, deren Teil die Natur des Menschen ist, denn: Das Denken ist ein Ereignis innerhalb der Natur! Die natürliche Ordnung ist trotzdem nicht Kopievorlage für humane Moralordnung; letztere aber darf die Erstere nicht verletzen. Daraus leitet Ortega sein Postulat, einen moralphilosophischen Leit- und Grundsatz ab: "Die Sorge um das, was sein soll, ist nur dann anerkennenswert, wenn sie die Achtung vor dem, was ist, ausgeschöpft hat."

Lassen wir einige "Schlaglichter" des Denkens von José Ortega y Gasset auf uns einwirken, um mit ihnen, mit einigen partiellen Sichtweisen der Grundlagen unserer Existenz zu den Horizonten seiner Verstehensphilosophie Zugang zu finden. Problematisiert ist das Jahrtausende alte Phänomen, das jene kaum gelöste Frage berührt, weshalb der Mensch auf die immer gleichen Fragen, denen er mit seinem Dasein in der Welt begegnet, zu sehr unterschiedlichen Antworten findet, die dem idealtypischen Vorstellen einer Gleichheit aller Menschen grundlegend widersprechen. Es genügt deshalb nicht, Wissenschaft in Beschränkung auf Natur als Gegenstand der (positiven) Wissenschaften zu begreifen, sondern eine überzeugende Antwort auf die Frage zu finden: Was ist der Mensch? Eine Antwort hierauf aber vermag nur die Philosophie zu leisten, weil die Grundspannung in der modernen Informationsgesellschaft nicht allein in der Dialektik von Materie und Geist liegt, sondern in der Vermittlung von Natur und Kultur. Sie besitzt eine prozeßhafte Tendenz, ihre Sphäre im Durchlauf des vitalen Spannungsfeldes selbstregulativ zu transformieren und zu übersteigen. Das Ziel ist nicht das Leben, sondern es liegt jenseits des Lebens als ein Etwas, an das ich mein Leben setze. "Der Mensch ist ein Tätigkeitspotential", und seine Bezugsebene liegt vor allem nach dem Verständnis von José Ortega y Gasset in der Vitalsphäre innerhalb der wir Menschen unser Lebensprogramm aus einer Berufung zum Glücklichsein zu verwirklichen bestrebt sind.

Das Vorgegebene und das Aufgegebene

Dem Menschen ist als Sinnenwesen im Ausdruck eines Tätigkeitspotentials sein Lebensprogramm vorgegeben. Dieses Programm auf ein Ziel hin zu verwirklichen ist uns aufgegeben: "Werde, der du bist!" Das Aufgegebene ist jene Zielgestalt in unserem Leben, zu der wir eine Berufung verspüren. Eine Berufung fühlen wir in erster Linie in unserem Glücksstreben: "... denn in den glückhaften Beschäftigungen verrät sich die Berufung des Menschen." José Ortega y Gasset nennt die Jagd als eine Beschäftigungsweise, zu der Menschen aller Zeiten die am meisten glückbringende Berufung empfanden. Gemeint ist jene Jagdform, die wir über die animalische Jagdform hinaus als die kulturell geprägte Jagd zwischen Leidenschaft und Vernunft, also unter einem ethischen Postulat betreiben: "Die Berufung ..., das heißt das, was wir wirklich zu tun haben, ist nicht in unser Belieben gestellt. Sie wird uns unweigerlich aufgegeben. Daher hat alles menschliche Leben seine Aufgabe." Dabei ist Freiheit versus Determinismus ein zentraler Begriff. Freiheit und Selbstbestimmung sind die Eckpfeiler, die tragenden Säulen des im Ziel uns Aufgegebenen. Dorthin streben wir nicht in der Weise eines selbständigen Seins (im Gegensatz zu Thomas), sondern als Subjekte des Erlebens, als ein Ich, das mit seinem vitalen Programm unabänderlich identisch ist. Das Sein und die Natur des Menschen werden homolog verstanden. Der ethische Schattenriß des Menschen Wir erfassen die Persönlichkeit eines Menschen im individuellen Antlitz, im Hindurchscheinen des Wesenstypischen durch ein Gesicht, das verhüllt indem es enthüllt. Das Entbergen des Verborgenen des individuellen Charakters bringt auch jene individuelle Zielgestalt zum Aufschein, die uns eine Vollendungsgestalt des Menschen andeutet. Sie zeigt uns, was er wirklich ist, an dem, was er seiner Anlage nach sein könnte: "Ich sehe jeden Menschen, der mir begegnet, gleichsam von seinem idealen Schattenriß umgeben; er verdeutlicht, was sein individueller Charakter im Falle der Vollkommenheit wäre." Der Mensch ist das mit seinem vitalen Programm jederzeit identische Ich. Er gestaltet sein "inneres Schicksal" im Streben nach Glück, und Glück bedeutet Vollkommenheit, näherhin, Glück bedeutet die Humanität, die sittliche Persönlichkeit in Goethes Sinne (sc. Westöstlicher Diwan). Dies besagt, daß wir vollendetes Glück dann erfahren, wenn das entworfene Leben mit dem gelungenen Leben übereinstimmt, wenn sich Lebenswirklichkeit mit der Idee vom Menschen ideal zu verbinden vermag. Demgemäß liegt der Sinn menschlichen Lebens darin, die Sinnaktualität des vital Vorgegebenen aus der Sinnidealität des Aufgegebenen, nämlich als den Inhalt des gelungenen Lebens zu begreifen.

 Der Imperativ der Vitalität

Es ist ein moralisches Gebot, die vitale Gesundheit zu sichern, um diese als die Voraussetzung "für geistige und moralische Gesundheit zu erhalten". Beides steht deshalb unter dem Imperativ der Vitalität. Grundlage des Humanum sind sensu José Ortega y Gasset biologische Werte, die er einteilt in "vital gut" und "vital schlecht". Diese Einteilung hat Bedingungscharakter für moralische Werte: "Tritt die Ethik auf, wird es am Platz sein zu erörtern, ob das moralisch Gute und das moralisch Schlechte mit jenen anderen vitalen Werten übereinstimmen oder nicht." Nur auf diese Weise ist eine höhere Moral konstitutiv, die gelebtes Leben als erlebte Transzendenz des Lebens zu erfassen vermag: "Leben heißt, auf ein Ziel abgeschnellt sein; es ist etwas, woran ich mein Leben setze, und ist deshalb außerhalb, jenseits des Lebens."

Der Tod steht im Sinnkreis der Vitalität

Das Festkleben am Leben mit dem Ziel, nur ja eines natürlichen Todes zu sterben erweist sich als eine der menschlichen Natur inadäquate Empfindung, eine animalische Form des Lebensvollzugs, die "eine würdige Moral" nicht zuläßt: "Eine höhere Moral müßte dem Menschen zeigen, daß er sein Leben besitzt, um es sinnvoll in Gefahr zu bringen", urteilt José Ortega y Gasset.

Was ist der Mensch?

Interessiert Sie eine Antwort auf die Frage, worin die Grundspannung von Geist und Natur, zwischen Jägernatur und Vernunftnatur, zwischen dem Menschen als Sinnenwesen und seiner Personalität liegt? Wußten Sie schon, daß Jagdgegner, jene im Zeichen des Tierschutzes kämpferisch auftretenden Naturschützer, die den modernen Wildjäger an den Pranger stellen, selbst auf beispielhafte Weise dem Jagdschema als Jäger in aggressiver Absicht folgen, ohne es zu ahnen? Reizt Sie das Wissen über Ursprung und Ziel unserer humanen Existenz? Haben Sie sich schon einmal danach gefragt, weshalb das ehemals verhaltenskonstitutive Jagdschema des pleistozänen Jägers, also das vitalkategoriale Jagdschema, heute das Handlungsschema des modernen Homo sapiens der Informationsgesellschaft gestaltend prägt, indem es unsere Aktivitätsmethoden beeinflußt? Wissen sie, weshalb die Wildtierjagd des kulturellen Jägers unserer Zeit Modellfall für die hypermodernen Netzwerksysteme bildet, mit denen unser Gehirn auf allen Lebensfeldern Jagd nach Ressourcen, High-Tech-Jagd betreibt? Für den Freundeskreis José Ortega y Gasset, dem angesehene Persönlichkeiten, Universitätsprofessoren, Manager aus Wirtschaft, Wissenschaft und Medien, Natur- und Geisteswissenschaftler ebenso wie Vertreter verschiedener bürgerlicher Berufe angehören, unterrichte ich Sie gerne mit weiteren Informationen. Fordern Sie einfach unsere Broschüre an; sie wird Ihnen kostenlos zugeleitet.

Ihr Dr. Ernst-Georg Renda

Postanschrift: Am Damsberg 12
                      D-55130 Mainz

Miglio e le sue Lezioni di Scienze Politiche

Miglio e le sue Lezioni di Scienze Politiche

Una riflessione sull’attualità della storia delle idee e delle prassi politiche illustrata dallo scomparso costituzionalista italiano

Teodoro Klitsche de la Grange

Ex: http://rinascita.eu/  

In due volumi – Storia delle dottrine politiche e Scienza della politica - sono raccolte le “Lezioni di politica” di Gianfranco Miglio. Il primo volume su la Storia delle dottrine Politiche, mentre il secondo tratta la Scienza della politica e sono stati curati rispettivamente da Davide Bianchi e da Alessandro Vitale. La ricostruzione delle lezioni, fatte prevalentemente su registrazioni (e non su appunti degli allievi) ha evitato il consueto problema della fedeltà degli appunti al pensiero dello studioso.
Nella presentazione al primo volume Lorenzo Ornaghi e Pierangelo Schiera esordiscono scrivendo che “Si sta verificando, da qualche tempo, un fatto abbastanza raro nel panorama italiano degli studi sulla politica: la ristampa di scritti di Gianfranco Miglio risalenti ormai a più di cinquant’anni fa. Se questa è la misura della classicità, allora si deve cominciare a pensare che egli sia diventato un Classico”; ed è proprio l’impressione confermata dalla lettura di questi volumi: Miglio è un classico. E lo è non solo per il suo richiamarsi al pensiero (o ai pensatori) politici “classici” (da Tucidide a Machiavelli, da Hobbes agli elitisti, da Burke a Schmitt), ma perché, con le sue opere, vi aggiunge altro. Sull’approccio metodologico Daniele Bianchi nell’introduzione al primo volume scrive “Miglio aveva in uggia (come poche altre cose) la politologia empirica di marca anglosassone, per cui la sua Scienza della politica – a cui alla fine approdò – aveva contorni specifici, decisamente minoritari nella comunità scientifica italiana. Non essendo rivolta a misurare dati quantitativi, la sua era una Scienza della politica “concettuale” dei comportamenti umani nelle cose politiche. In altre parole, compito del politologo era per lui quello di dissodare il territorio sterminato e informe della storia, per portare alla luce le “costanti” nelle azioni degli uomini (p. 21). In effetti anche nella “Presentazione” alle Categorie del politico, scritta da Miglio si ritrova questa considerazione, nel commento che lo studioso lariano fa all’analogo ironico giudizio espresso da Schmitt nella “Premessa” a detto volume. E’ inutile dire che il pensiero di Miglio, pur non essendo “quantitativista” era tuttavia rigorosamente realista.
A tale proposito è interessante quanto Miglio sostiene nella “Lezione introduttiva” sul nesso che lega fatti e idee nella storia della politica “Il nesso che lega idee e fatti, ideologie e istituzioni è molto stretto: sarebbe infatti impossibile ricostruire una storia delle istituzioni senza fare riferimento alle ideologie che la sorreggono. In altre parole le ideologie non sono altro che la “bandiera” delle classi politiche, vessillo che permea di sé le istituzioni quando le classi stesse giungono al potere. Di norma, infatti il succedersi delle classi politiche reca con se anche l’avvento di nuove istituzioni, o la trasformazione delle precedenti, processi in cui le ideologie giocano un ruolo decisivo” (pp. 29-30).
L’altro rapporto su cui Miglio ritorna spesso, in ambedue i volumi (soprattutto nel secondo) è quello tra idee e istituzioni (e tra politica e diritto, in parte coincidente).
Scrive lo studioso lariano: “Ogni apparato ideologico è correlato a un sistema istituzionale, risulta perciò impossibile studiare delle istituzioni prescindendo completamente dalle ideologie che le hanno prodotte… Con le discipline giuridiche la politica intrattiene gli stessi rapporti che vi sono con le istituzioni, dato che il diritto è una sequela di procedure convenute; non è anzi eccessivo affermare che sarebbe impossibile pensare il diritto come qualcosa di autonomo, al di fuori della politica e delle istituzioni a cui attende. In altri termini, il diritto non è altro che un’ideologia tradotta in sistema, per cui ogni istituto è, più o meno direttamente, ascrivibile a una dottrina politica (o più di una)”.
Nell’introduzione al secondo volume il curatore Alessandro Vitale sottolinea che l’errore più grave nel leggere le lezioni “sarebbe però quello di considerarle espressione di semplice o addirittura eccessiva ‘eccentricità’. Questa visione facile e distorta impedirebbe, infatti, di cogliere la coerente e irriducibile ‘classicità’ del percorso di Miglio nello studio della politica. Quella che appare come originalità individuale, magari eccentrica e certamente isolata, è in realtà la coerente prosecuzione di un lungo percorso di riflessione sulla dimensione del ‘politico’ e sulle sue ‘regolarità’, passato attraverso il filtro di numerose discipline e la lezione dei più grandi teorici di tutti i tempi… nonché attraverso l’opera dei maggiori political scientists, che da un metodo prescientifico (dalle origini dei Mosca, Pareto, Michels) sono passati a quello rigoroso dei Weber e degli Schmitt”. Così l’inclusione della parte iniziale (i primi tre capitoli), anche se in taluni tratti si possa ritenerla un po’ ridondante “rimane tuttavia significativa, in quanto rispecchia la sua insofferenza per una cultura, come quella italiana, a lungo rimasta retorica, idealistica e poco empirica. Egli, in particolare, mal sopportava la crescente perdita di rigore e l’irrazionalismo tipico di epistemologie relativiste, che hanno sempre ritenuto equivalenti e intercambiabili tutte le opinioni configgenti nello studio della politica”.
I due volumi sono così densi di giudizi e considerazioni originali che considerarli tutti farebbe di questa recensione un piccolo trattato. Perciò ci limitiamo a due tra i più significativi e ricorrenti (anche in altre opere di Miglio).
La prima è la funzione – carattere principale che lo studioso lariano considera (compito) della scienza politica, cioè la scoperta e analisi delle “regolarità”, “costanti”, “invarianti” (termine quest’ultimo che si può trarre da altri campi e da altri studiosi) della politica.
Come scrive Miglio “Il processo conoscitivo è un processo sempre volto alla ricerca di regolarità. Non c’è conoscenza se non di fenomeni ripetibili. Soltanto con il confronto è possibile entrare nel reale, che di per sé rimane neutro, non risponde, non ha significato: attribuiamo semplicemente significati al mondo reale, distinguendo”, di fronte a un fenomeno che appare nuovo, “all’analisi accurata si rivelerà come qualcosa che era già conosciuta e che si è presentata soltanto in una combinazione differente”. Ci sono regolarità che hanno, almeno nella nostra cognizione ed esperienza, carattere universale; onde è facile prevedere che, in una situazione futura, continueranno a ripresentarsi, anche al di là delle intenzioni e aspirazioni degli attori del processo storico.
Ad esempio il marxismo; questo negava, nello stadio finale (da raggiungere) della società senza classi, due delle regolarità della politica (nel caso anche “presupposti del politico” di Julien Freund): ossia quella della classe politica (in altra prospettiva del comando/obbedienza), cioè dello Stato (l’ente politico) come apparato di governo di pochi su molti; e quella dell’amico-nemico, perché la società senza classi sarebbe stata pacifica, essendone la struttura economica “irenogenetica”. Abbiamo visto com’è andata: la società senza classi non s’è mai vista, neanche all’orizzonte, perché non si poteva realizzare (era contraria alle due “regolarità”); il socialismo reale si è fermato alla (fase della) dittatura del proletariato perché questo non negava (anzi potenziava) le regolarità suddette, essendo una dittatura (di un partito rivoluzionario, cioè di pochi) finalizzata alla guerra contro il nemico (di classe).
Miglio tiene ben presente l’epistemologia di Popper “Lo scienziato ha a che fare con previsioni probabilistiche. Ciò che assumiamo come certezza ha soltanto un elevato grado di probabilità e in un senso tutto operativo, perché adoperiamo come leggi certe, come ipotesi di regolarità certe, quelle che non sono ancora state falsificate. Quanto più a lungo una proposizione di questo tipo resiste alla falsificazione, tanto più possiamo fondarci su di essa: ma questa è sempre e soltanto altamente probabile”. Le regolarità - non falsificate, ma falsificabili – costituiscono poi la base della prevedibilità delle attività politiche.
L’altro è il rapporto tra politica e diritto.
Per Miglio lo Stato moderno è essenzialmente (e prevalentemente) un prodotto del diritto come contratto – scambio; e tutto il diritto è procedura. Il diritto pubblico ha qualcosa di “equivoco”. Adoperando il concetto d’istituzione “arriviamo a una conclusione solo apparentemente paradossale: quello che chiamiamo «Stato (moderno)», essendo un complesso di procedure convenute, di ordinamenti giuridici, non è politica. Si capisce allora perché lo Stato e la politica tendono ad andare per la loro strada”.
Per cui occorre districare “l’intreccio tra politica e diritto e distinguere fra quello che nello Stato è ormai diventato soltanto diritto (e quindi solo “contratto-scambio”) da ciò che invece perennemente sfugge a questa istituzionalizzazione, ossia la politica, generata e legata a un rapporto che non è di “contratto”, che non produce diritto, come quello relativo all’obbligazione politica”; l’analisi del problema delle istituzioni “ci ha condotto non solo a chiarire un problema tecnico molto rilevante, ma anche ad avere ennesima conferma della validità dell’ipotesi dalla quale abbiamo preso le mosse, che distingue radicalmente l’obbligazione politica dall’obbligazione-contratto”.
Il dualismo di Miglio è diverso e radicale: dove c’è obbligazione politica non c’è contratto-scambio: la commistione di queste negli ordinamenti (concreti) non può confondere le differenze. Si può concordare su questo (cioè sulla distinzione dei concetti) con Miglio, ma comunque la commistione c’è.
Tale posizione è così in contrasto con quanto scritto (anche) dai teorici dell’istituzionalismo giuridico (e non solo da loro), d’altra parte apprezzati da Miglio, come Maurice Hauriou e Santi Romano.
Posizione tradizionale nella dottrina giuridica, atteso che risale alla distinzione di Ulpiano “Publicum ius est quod ad statum rei Romanae spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem”, D I, De Iustitia et jure, I. Il fundamentum distinctionis più rilevante tra diritto pubblico e diritto privato è condensato da Jellinek – e ripetuto prima e dopo di lui da altri (tanti), che il diritto privato regola i rapporti di coordinazione tra individui, quello pubblico di subordinazione. Nel pensiero di Hauriou la distinzione tra “diritto disciplinare” e “diritto comune” richiama da vicino la distinzione di Max Weber tra ordinamento amministrativo e ordinamento regolativo. Ma quello che è più importante è che, in concreto, il diritto pubblico esiste perché esistono dei rapporti che, anche se fondati sull’obbligo politico (il rapporto comando/obbedienza) costituiscono situazioni giuridiche nei rapporti tra poteri pubblici e tra questi e i cittadini dove è tutto un pullulare di diritti, obblighi, potestà, interessi legittimi interdipendenti. Anche se (molti) di quei rapporti intercorrono tra soggetti non in situazione di parità (ad esempio interessi legittimi/potestà) ciò non toglie che non siano giuridici e che non vi sia (quasi sempre) un giudice per dirimere le liti e statuire su tali diritti.
Rimane quindi una differenza profonda tra diritto pubblico e privato, conseguenza dei principi del Rechtstaat che, necessariamente, impongono una “giuridificazione” o “giustizializzazione” anche se non totale, al potere politico, (uno Stato dove non c’è qualcosa di assoluto – scriveva de Bonald – non s’è mai visto) e in particolare al rapporto di comando-obbedienza.
Nel complesso i due volumi, anche grazie alla chiarezza espositiva dello studioso lariano, costituiscono una lettura agevole e stimolante. E soprattutto portano una ventata di aria fresca in discipline spesso aggravate da un buonismo precettivo (i famosi “paternostri”) e anche da una certa ripetitività conformista. E queste, da sole, sono ragioni più che valide per leggerli e studiarli.
 
 
Gianfranco Miglio
Lezioni di politica - (Volume primo Storia delle dottrine politiche) - (Volume secondo Scienza della politica), Bologna 2011, Ed. Il Mulino, pp. 346 € 27,00 (I° Volume); pp. 512 € 33,00 (II° Volume).
 

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L'article intitulé "Oswald Spengler" dans Stur, 1937

Il y a aujourd’hui plus d’un an, mourait à Munich l’un des hommes qui ont le plus fait, dans la crise profonde de la défaite allemande, pour maintenir intact le moral du pays et rendre possible un redressement : celui que nous voyons se développer sous nos yeux. Cet homme est en outre un cerveau de premier ordre, un de ces savants gigantesques, — comme il en apparaît quelques-uns au cours de l’histoire de l’Europe, depuis Roger Bacon jus­qu’à Vinci, Descartes, Newton… — sorte de Titan spiri­tuel, sur les découvertes duquel repose, avouée ou non, presque toute l’orientation de la pensée contemporaine.

Ce philosophe — puisque les travaux historiques d’Oswald SPENGLER sont en quelque sorte « enveloppés » dans une philosophie — a été cependant assez peu remar­qué en France, dans la période qui a suivi immédiatement la dernière guerre . En Allemagne, son Déclin de l’Occident (Untergang des Abendlandes) a connu un succès sans précédent pour un ouvrage aussi sévère, puisqu’il dépasse aujourd’hui le 15e mille — succès d’actualité, mais également succès de profondeur. Le livre venait « à son heure », au moment où la défaite semblait contredire les aspirations de la grande majorité des Alle­mands et les livrer au désespoir ; il leur démontrait, par l’alliance d’une immense érudition et d’une pensée rigou­reuse, l’inanité de la philosophie du progrès généralement admise et les voies qu’ils devaient adopter désormais, s’ils voulaient se relever. Aujourd’hui, les idées de Spengler ont disparu au second plan, dépassées qu’elles sont par la poussée plus apparente des sentiments de race, des mystiques de l’ordre, voire même de la pure apologie de la force. Elles n’en subsistent pas moins dans le domaine intellectuel — face à l’expansion véritablement angoissante du raisonnement matérialiste dans la masse des peuples blancs — comme l’expression profonde et authentique de tous les jeunes mouvements révolutionnaires, de ceux qui ne veulent pas subir la « mécanisation » envahissante, et qui ne la subiront pas.

Il serait temps qu’en Bretagne, cet ensemble de décou­vertes de l’ordre psychologique soit pris à sa juste valeur, que l’âme celtique soit mise désormais, et maintenue irré­médiablement, en face d’un système qui lui est si intime­ment apparenté, et qui, convenablement appliqué, peut faire jaillir son renouveau.
Oswald Spengler est né en 1880, dans la petite ville de Blankenburg-en-Harz. De confession luthérienne, comme un grand nombre de ces compatriotes, il fit des études littéraires et scientifiques très complètes aux grandes Uni­versités de Halle, Munich, Berlin, et il fut reçu docteur en philosophie en 1904 avec une thèse sur l’ancien penseur grec Héraclite d’Ephèse.

Il nous raconte lui-même, dans l’Introduction de son grand ouvrage (parag. XVI), comment il fut amené dans les années qui précèdent la guerre de 1914, à concevoir toute l’étendue de son système de l’histoire :

Les approches d’un grand conflit européen ne lui ont pas échappé, cette marche fatale des événements l’inquiète : « …En 1911, étudiant certains événements politiques du « temps présent, et les conséquences qu’on en pouvait « tirer pour l’avenir, je m’étais proposé de rassembler « quelques éléments tirés d’un horizon plus large. » En historien, il tente de comprendre sans parti-pris, de s’expliquer les tendances actuelles à l’aide de son expé­rience des faits anciens : « …Au cours de ce travail, d’abord restreint, la conviction s’était faite en moi que, pour comprendre réellement notre époque, il fallait une documentation beaucoup plus vaste… Je vis clairement qu’un problème politique ne pouvait pas se comprendre par la politique même et que des éléments essentiels, qui y jouent un rôle très profond, ne se manifestent souvent d’une manière concrète que dans le domaine de l’art, souvent même uniquement dans la forme des idées… Ainsi, le thème primitif prit des proportions considérables. »

L’histoire de l’Europe lui apparaît dès lors sous un jour tout nouveau : « …Je compris qu’un fragment d’histoire ne pouvait être réellement éclairci avant que le mystère de l’histoire universelle en général ne fût lui-même tiré au clair…; Je vis le présent (la guerre mondiale imminente) sous un jour tout différent. Ce n’était plus une figure exceptionnelle, qui n’a lieu qu’une fois…, mais le type d’un tournant de l’histoire qui avait depuis des siècles sa place prédéterminée. »

Un système s’est fait en son esprit, qui ne lui laisse plus de doutes sur la marche générale de l’histoire — et point seulement celle de notre civilisation européenne : « …Plus de doute… : l’identité d’abord bizarre, puis évidente, entre la perspective de la peinture à l’huile, l’imprimerie, le système de crédit, les armes à feu, la musique contrepointique et, d’autre part, la statue nue, la polis, la monnaie grecque d’argent, en tant qu’expressions diverses d’un seul et même principe psychique. » Chaque civilisation suit un cours qui lui est propre, avec une rigueur entière et véritablement impressionnante.

Du même coup, il a saisi le sens profond de l’inquiétude de l’homme moderne et il en ressent comme une assurance, délivré qu’il est de ses manifestations multiples et con­tradictoires : « …Une foule de questions et de réponses très passionnées, paraissant aujourd’hui dans des milliers de livres et de brochures, mais éparpillées, isolées, ne dépassant pas l’horizon d’une spécialité, et qui par conséquent enthousiasment, oppressent, embrouillent, mais sans libérer, marquent cette grande crise… Citons la décadence de l’art, le doute croissant sur la valeur de la science ; les problèmes ardus nés de la victoire de la ville mondiale sur la campagne : dénatalité, exode rural, rang social du prolétariat en fluctuation ; la crise du matérialisme, du socialisme, du parlementarisme, l’attitude de l’individu envers l’Etat ; le problème de la propriété et celui du mariage, qui en dépend ; …Chacun y avait deviné quelque chose, personne n’a prouvé, de son point de vue étroit, la solution unique générale qui planait dans l’air depuis Nietzsche… »

« …La solution se présenta nettement à mes yeux, en traits gigantesques, avec une entière nécessité intérieure, reposant sur un principe unique qui restait à trouver, qui m’avait hanté et passionné depuis ma jeunesse et qui m’affligeait parce que j’en sentais l’existence sans pouvoir l’embrasser. C’est ainsi que naquit, d’une occasion quelque peu fortuite, ce livre… Le thème restreint est donc une analyse du déclin de la culture européenne d’Occident, répandue aujourd’hui sur toute la surface du globe. »

Tout l’essentiel de la théorie spenglérienne de l’histoire est exposé en trois tableaux synoptiques, au début du premier tome de son « Déclin de l’Occident »  : On y suit une comparaison systématique du développement, sur 1000 années environ, des deux civilisations gréco-romain (Antiquité) et européenne (Occident), du triple point de vue de la pensée abstraite, de l’art et des formes du gouvernement. Il en ressort la notion de l’âge des civilisations : une phase de jeunesse, notre Gothique (Moyen Age), à laquelle succède la maturité, notre Baroque (Epoque Moderne), puis la vieillesse au milieu de laquelle nous vivons (Epoque Contemporaine). C’est la même succession des formes doriennes, puis ioniennes, puis « romaines » dans le monde méditerranéen depuis les temps homériques jusqu’à l’avènement d’Auguste ? Des parallèles avec ce que nous savons des philosophie hindoues, de l’art égyp­tien ou des révolutions de l’ancienne Chine confirment cette impression du « cyclisme » de l’histoire humaine.

Le corps même de l’ouvrage n’est qu’une longue et savante justification de ce qui vient d’être avancé : justification métaphysique, en un premier tome, de divers pro­blèmes logiques soulevés par un pareil système; en parti­culier celui de la continuité de la notion de Nombre à travers les diverses civilisations ; d’autre part, la définition de l’idée historique du Destin face à la Causalité scienti­fique… Un second tome renferme la justification érudite de plusieurs des assertions historiques du système : en particulier, l’existence d’une civilisation « arabe » durant le premier millénaire de notre Ere qui est en effet l’époque de floraison des grandes religions universelles de souche « sémitique » (christianisme, manichéisme, islam, judaïs­me talmudique) . Spengler ne distingue pas moins de huit grandes civilisations qui se sont succédées en divers points du globe jusqu’à nos jours: civilisations égyptienne, mésopotamienne, chinoise, hindoue, gréco-romaine, orien­tale-arabe, mexicaine et occidentale-européenne, celle que nous vivons encore. Il tend à réserver le nom de «culture» à la période première de ces civilisations, pleine encore de sève et d’invention, pour laisser plus spécialement le nom de « civilisation » a leur phase de dissolution, quand disparait, dans l’impuissance, tout ce que des ancêtres vigoureux ont créé.

Il ne convient pas de surestimer l’originalité du sys­tème : pareil sentiment du cycle, de la fatalité, se retrouve à travers toute la spéculation germanique voire même européenne, depuis la foi calviniste en la Prédestination jusqu’au moyen nietzschéen du « retour éternel ». Et l’ancienne littérature des Celtes d’Irlande n’est-elle pas l’ex­pression la plus absolue de ce sens du destin, héroïquement accepté ? C’est Spengler lui-même qui nous avertit de ce qu’il doit à Nietzsche dont il a seulement, dit-il, « changé les échappées en aperçus ». De façon plus générale, cette pensée d’historien se rattache à tout le mouvement de spé­culation sur le temps, sur la durée, aux diverses « philosophies de la vie » fort en honneur depuis le début du siècle et dont H. Bergson serait en France le plus illustre repré­sentant («L’Evolution créatrice»). W. Dilthey, en Alle­magne, s’était engagé dans des voies similaires dès 1883, par sa curieuse «Introduction aux sciences morales». Nombreux ont été les historiens, les ethnologues allemands qui, dans le même temps, se sont efforcés de rechercher les lois de l’histoire universelle d’accord avec les résul­tats les plus poussés des sciences d’érudition : notons le grand explorateur africain Léo Frobenius, auteur d’un ou­vrage fort remarqué . A Spengler était réservé, semble-t-il, de les trouver et de les exprimer, pour la première fois, avec une netteté irréfutable .

Là, réside la nouveauté absolue de l’œuvre, comme sa valeur immense dans le domaine de la pensée non moins que de la pratique. Avant lui bien des penseurs, depuis Montesquieu, Herder… jusqu’à Hegel et Auguste Comte plus près de nous, s’étaient bien hasardés à esquisser une « philosophie de l’histoire », très littéraire encore. Karl Marx s’était approché le plus près d’une rigueur scienti­fique, dans son « Capital », lorsqu’il avait bâti toute une interprétation de l’histoire moderne sur la loi du « maté­rialisme historique ». Hegel, il y a un siècle aujourd’hui, avait, d’autre part, parfaitement défini en logique les con­ditions et les limites de toute interprétation de l’Histoire. De là au système d’idées absolument clos et, de plus, par­faitement concret, tangible, expérimentable, que forme l’in­tuition spenglérienne, il y a un monde ! C’est une forme nouvelle de pensée, un instrument nouveau que Spengler met entre les mains des peuples blancs, une exploration dans le domaine du temps : non pas une quelconque magie, il s’agit de possibilités psychologiques nouvelles que dé­gage aussitôt en nous la conscience de la fin pressante de la civilisation que nous subissons, en particulier celle d’en­visager de sang-froid les rapports des diverses nations et races de la planète… la possession de l’histoire entière est mise au service de notre avenir. Il ne faut voir là rien d’autre que la réplique, à trois siècles de distance, à l’ex­ploration tentée dans les espaces sidéraux par les premiers astronomes munis d’instruments à longue portée. « Une découverte copernicienne sur le terrain de l’Histoire», a-t-on pu dire (voir le § VI de l’Introduction). Spengler doit ce sens aigu de la relativité des événements à l’intérêt qu’il porte aux civilisations exotiques, non classiques, si souvent négligées par les historiens. Pour lui, une création en vaut une autre : l’architecture de l’ancienne Egypte n’est pas inférieure à notre calcul infinitésimal, la vieille morale de Confucius pas moins positive que toute la so­phistique rationnelle des socratiques,… il ne craint pas de mettre en parallèle pour leur rôle moral le bouddhisme primitif, le stoïcisme antique, et notre socialisme contem­porain ! Le coup d’oeil est devenu sans parti-pris, mais combien plus pénétrant !

Ce n’est pas aujourd’hui encore que sera saisie dans son ampleur la répercussion révolutionnaire de pareilles nou­veautés dans le monde des idées, ou — pour parler mé­taphysique — la possibilité d’ériger désormais en un sys­tème viable le monde intuitif des poètes, « l’univers-histoire », en face de « l’univers-nature », du règne de la science, si exclusivement tyrannique encore à l’heure ac­tuelle (l’opposition est esquissée au chapitre 2 du tome I) ! Mais, au simple contact de ces doctrines, des sentiments confus se réveillent en nous, un monde mystique tend à reparaître, qui dut exister dans la foi du moyen-âge et que l’éducation classique de la Renaissance avait peu à peu enfoui. Car enfin, est-ce bien le livre qui a bouleversé le monde d’après-guerre ? ou n’est-il pas seulement le pre­mier éclat, la première et insolite traduction littéraire de cette résurrection de l’âme du Nord, qui tend à se faire jour avec la violence d’un élément ?

Le tome I du «Déclin de l’Occident» parut en 1918 et Spengler en dédiait alors la préface aux armées allemandes, espérant que le livre ne serait pas « tout à fait indigne des sacrifices militaires… » Après l’écroulement, parmi « la misère et le dégoût de ce temps », l’édition de l’ouvrage tout entier (1922) apparut d’abord comme un instrument de combat…

STUR n° 11 Octobre 1937

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Periplo europeo

Periplo europeo

 

Alberto Buela                                                                           

 

A pedido de algunos amigos y sabiendo que no diremos nada nuevo sobre Europa que no se conozca hoy al instante a través de los múltiples mass media, vamos a intentar algunas observaciones.

 

A cierta altura de la vida, como es nuestro caso,  hombres ni viejos  ni jóvenes, cuando nos llegan un conjunto de invitaciones[1] para perorar en tres países europeos que nos son afines como Portugal, España y Francia, dudamos en ir porque ya no tenemos la voluntad de encarar lo imprevisto que supone un largo periplo, pero además porque no sabemos si lo que vayamos a decir será entendido o tendrá algún efecto.

Se nos pasó la época de viajar a Europa a estudiar con los grandes maestros que hubo in illo tempore, en mi caso con el erudito, Pierre Aubenque o el investigador Pierre Hadot o con el filósofo Pierre Boutang.

Se nos pasó también el tiempo de ir a enseñar curricularmente en una facultad determinada, trabajando de profesor de filosofía, como nos sucedió con alguna universidad europea.

Este viaje era distinto, pues como nos observó el buen amigo y mejor filósofo oriental Mauricio Langón: ¡Qué bueno lo del viaje! Unos pocos "nuestroamericanos" fueron a Europa a aprender (modelo: Simón Rodríguez), muchos más a joder (no doy ejemplos), otros a copiar (bien y mal, para bien y para mal), otros a refugiarse y volver, o a refugiarse para morir por no poder volver (tampoco doy ejemplos, por obvios). Pero... ¿ir de arquegueta?  ¿a decir lo propio, ni siquiera a enseñar? ¿a discutir de igual a igual? ¡Vamos! ¡Gozala!!!! No siempre se da... Y, por contrapartida, no te dejes engrupir que nuestra vida está acá.

 

Recorrimos Portugal de norte a sur, España de Madrid al norte y de este a oeste hasta Barcelona, en tanto que Francia lo hicimos del sur hasta Bretaña y de Normandía a París. La mayor parte del recorrido en tren, luego en auto y la menor parte en micro. Lo primero que nos llamó la atención, a nosotros conocedores de nuestro suelo, es no hallar en semejante recorrido ni un solo árbol caído y todos los campos trabajados sin ninguna gran extensión baldía o abandonada. Portugal, España y Francia si fuera por lo que se ve de sus campos son países poderosos. No se nota despilfarro ni trabajos al ñudo.

Lo cual nos muestra a las claras que existe una desintonía entre los gobernantes y sus pueblos. Los representantes no representan adecuadamente a sus representados. La crisis de representatividad es el mayor problema en estos tres países.

 

Pasemos al aspecto intelectual. Tanto los investigadores portugueses como españoles que tratamos, en general jóvenes,[2] mostraron una agudeza, profundidad y gentileza dignas de remarcar. Están activos y buscando temas nuevos, o encarar los viejos desde distintas ópticas. Tienen vida y ganas de desarrollarla. Hay como un esfuerzo por romper la retroalimentación endógena que generó la universidad de la segunda mitad del siglo XX.

Hoy al buscar temas y problemas allende la universidad se produce una eyección de vigor en ésta. Hoy estos temas son producidos por el pensamiento alternativo o no conformista como el grupo Finis Mundi en Portugal y tantos otros.

En cuanto a los investigadores franceses siguen centrados en su solipsismo y alejados de cuanto pueda interesar al hombre de nuestros días. Salvo excepciones, siguen siendo especialistas de lo mínimo, a quienes se les escapa la visión del todo: filósofo es el que ve el todo, y el que no, no lo es (Platón).

 

En orden a la vida del espíritu pudimos observar como en ciertas regiones de España y Portugal aun hoy cuando se entra a una iglesia podemos decir, con Heidegger, que habita lo sagrado. Esto también lo hemos visto en Loctudy, en la Francia profunda. Pero en general la mística masiva es el de las sociedades opulentas regidas por el dios monoteísta de mercado de consumo. Las iglesias de las ciudades medianas y grandes son museos y las calles invadidas por una abigarrada mezcla de etnias donde priman los rasgos moros, negros y orientales. La presencia islámica se nota en Madrid y Barcelona y es masiva en París, mientras que en Lisboa pasa desapercibida.

La clásica presencia judía en ciertos barrios de París hasta hace veinte años, hoy se ha prácticamente disuelto, ni por asomo tienen aquella manifestación pública casi prepotente, como la que hoy tienen en Buenos Aires.

Algo está cambiando en el meollo de Paris para que esto haya ocurrido. Montmartre desapareció y el Sacre Coeur es una feria persa. No vale la pena gastar una neurona ni un minuto del tiempo de vida en visitarlo.

 

Estará pagando Francia el hecho de traicionarse a sí misma y a sus mejores hijos como lo hizo con los diez mil harkis, argelinos fieles a ella, en la guerra de Argelia?. Irá España por el mismo camino traicionando sus mejores tradiciones permitiendo el genocidio saharaui por parte de Marruecos?

Uno no lo puede saber a ciencia cierta, pero los hechos son similares: el abandono del otro, del hermano, del compatriota, del correligionario, como dice muy bien Gibert Comte, es el principio de la decadencia.

 

Es que los hechos que conmueven al cielo no son los tsunamis culturales o político culturales, no son las grandes marchas gays, las masivas  peregrinaciones o las grandes manifestaciones de la primavera árabe. No son los grandes despliegues militares chinos ni el gigantismo norteamericano.

Los hechos que conmueven al cielo son los emblemáticos, aquellos que encierran un simbolismo mayor que pocos perciben. Son los hechos enigmáticos que solo los hombres sabios pueden descifrar. No podemos dejar de pensar que el fundamento último del mundo es algo escondido y que siempre se manifestó en forma de enigmas.

Viene bien recordar acá lo que Aristóteles relata sobre Homero: “Homero interrogó al oráculo para saber quiénes eran sus padres y cuál su patria, y éste le respondió así: “La isla de Ios es patria de tu madre y te acogerá cuando mueras; pero tu guárdate del enigma de los hombres jóvenes”. No mucho después llegó a Ios, allí sentado en la escollera vio a unos jóvenes pescadores que se acercaban a la playa y les peguntó si tenían algo. Éstos como no habían pescada nada y ante la falta de pesca se dedicaban a despiojarse, le dijeron: “Lo que hemos agarrado lo hemos dejado y lo que no hemos podido atrapar lo traemos”, aludiendo con un enigma a los piojos que habían podido agarrar y los habían matado y tirado, y los que no habían podido atrapar y los llevaban aún con ellos. Homero al no ser capaz de resolver el enigma murió de aflicción”.

El hombre común no muere de aflicción por no poder resolver un enigma pero el sabio sí, porque el sabio derrotado en un desafío a la inteligencia deja de ser sabio.

Esto observamos que esta pasando sobre todo con Francia, que apoyada en una sabiduría bimilenaria no puede resolver el enigma de este tiempo y marcha irremisiblemente hacia el propio extrañamiento de sí misma y su autodestrucción. En una palabra: Francia como Homero puede morir de aflicción.

El caso de España aparece menos grave, pues cuenta con fuerzas de reemplazo a su pérdida de vigor vital como es la masiva presencia de hispanoamericanos= bolitas, que se van a transformar con el tiempo en el verdadero katechón=obstáculo al avance del extrañamiento. Van a jugar acá el mismo papel que están jugando en Estados Unidos, en el corazón del imperialismo, donde lograron imponer el castellano como katechón al avance del inglés.

El resto, como la cuestión catalana o vasca es absolutamente anecdótico pues la mejor universidad de lengua castellana en ciencias de la comunicación y la educación sigue siendo la Deutso en el país vasco y en la Universidad de Barcelona se sigue publicando y enseñando en el idioma nacional sin ningún impedimento por parte de nadie.

Los pueblos catalán y vascos no se van suicidar dejando de usar el español, cuando hoy se ha transformado en la primera lengua de Occidente con 100 millones de parlantes más que el inglés.[3] Todo este revuelo es más un uso político partidocrático y circunstancial que una realidad vital. Al respecto ya nos alertaba Platón: una cosa es lo que aparece (hoy lo mediático, los intereses políticos) y otra cosa es lo que es.

 

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[1]  Y la publicación en Madrid de mi libro Disyuntivas de nuestro tiempo (ensayos de metapolítica) por Ediciones Barbarroja, dirigida por un editor que no piensa en el lucro sino que aun se mueve por ideales.

[2] Pudimos conocer en la Escuela de filosofía de Oviedo al más significativo filósofo español vivo y en actividad, don Gustavo Bueno, que es como un gran parapeto a la mediocridad, a lo políticamente correcto y al pensamiento único. Un orgullo para todos aquellos que hacemos filosofía en español.

[3] Merece ser mencionado acá el Movimiento internacional lusófono dirigido por Renato Epifanio, con quien estuvimos, y que desde el 2008 trabaja en la difusión y normalización del portugués en  los ocho Estados que lo tienen como lengua oficial (Portugal, Brasil, Mozambíque, Angola, Sao Tomé e Principe, Timor Oriental, Guinéa Bisau, y Cabo Verde) y en los cuatro enclaves (Macao, Goa, Damao y Diu) que suman un total de 270 millones de personas. Es que la expansión del portugués beneficia al castellano como la de éste a aquél, pues forman un mismo katechon al avance del inglés. Los franceses tendrían que apercibirse de este beneficio colateral, pero no están en condiciones ni intelectuales ni espirituales de hacerlo.

"MERIDIEN ZERO" RENCONTRE ERIC WERNER

"MERIDIEN ZERO" RENCONTRE ERIC WERNER

Méridien Zéro a reçu Eric Werner politologue et essayiste suisse pour évoquer avec lui ses analyses critiques de la société libérale contemporaine.

A la barre Jean-Louis Roumégace et le sieur Wilsdorf.

Lord Tesla à la technique

Pour écouter: http://www.meridien-zero.com/archive/2012/10/05/emission-n-113-meridien-zero-rencontre-eric-werner.html

Différence sexuée et orientation sexuelle : ne pas tout confondre

Différence sexuée et orientation sexuelle : ne pas tout confondre

par Pierre LE VIGAN

La protestation de députés U.M.P. vis-à-vis de la nouvelle rédaction des manuels de Première en Sciences de la vie et de la terre (S.V.T.) amène, à nouveau, à s’interroger sur une polémique où la stupidité n’est pas d’un seul côté.

L’émission « Répliques » de France Culture, du 8 octobre 2011, a encore abordé ce débat sous le titre « Théorie du genre, différence des sexes ».

De quoi s’agit-il ? Les manuels de Première en S.V.T. indiquent « si l’identité sexuelle et les rôles sexuels et ses stéréotypes dans la société appartiennent à la sphère publique, l’orientation sexuelle appartient à la sphère privée ». Paradoxe : affirmer dans un manuel public que « l’orientation sexuelle appartient à la sphère privée » est quelque peu contradictoire. Mais l’essentiel est ailleurs. L’identité sexuée c’est pour l’immense majorité d’entre nous le genre sexuel, masculin ou féminin, qui nous est assigné par la nature, ou si on préfère, le hasard ou encore le destin. L’ambiguïté anatomique est ici très rare et donc l’identité sexuée est pour l’immense majorité un non-problème. Elle est évidente. À côté de cela, on parle parfois d’une identité sexuelle, qui serait plus ouverte. Si on veut dire par là que, dans la psychologie de chacun, cœxistent des éléments féminins et des éléments masculins, c’est exact. Mais la notion d’identité sexuelle tend plutôt à introduire de la confusion. Ce qu’il faut mettre en rapport avec l’identité sexuée, c’est bien plutôt la notion d’orientation sexuelle. Or celle-ci est effectivement ouverte, un homme peut aimer les hommes, en tout cas les préférer. Idem pour une femme qui peut préférer ses semblables au sexe opposé. Ce que nous apprend la sociologie la plus élémentaire, c’est tout de même que cette orientation ne concerne rarement plus de 10 % d’une population. Elle est marginale comme celle des collectionneurs de timbres ou des passionnés d’histoire napoléonienne, ce qui bien entendu ne dit rien de sa valeur ou de non-valeur.

Soyons clair : l’idée de discriminer les homosexuels est antipathique, l’idée de les recenser aussi – ce qui paradoxalement invalide l’idée défendue par certains homosexuels d’imposer le « outing », déclaration comme quoi on est ou on a été à l’occasion praticien de l’homosexualité. Pour ma part,  je trouve souhaitable d’éduquer au rejet de l’homophobie, c’est-à-dire à combattre l’idée que les homosexuels seraient moins respectables (ou moins courageux, ou moins franc, moins loyaux, etc.) que d’autres. Cela fait partie des multiples aspects de la morale civique, et d’ailleurs de l’intelligence la plus élémentaire. L’important est de ne pas tout confondre. Or une tendance actuelle tend à dire que les orientations sexuelles ne sont que le fruit d’un conditionnement culturel et qu’il faut combattre celui-ci. Dans cette perspective, c’est toute la littérature enfantine, ou une bonne partie de la littérature tout court qui font partie de ce conditionnement. On voit l’absurdité. L’histoire de l’homme comme créateur d’œuvres littéraires et artistiques est condamnée. Or l’histoire de l’homme n’est pas autre chose que l’expression de ce qui lui est propre anthropologiquement. Le genre, c’est-à-dire être homme ou femme fait partie de l’identité sexuée et un homosexuel homme reste du point de vue de la sexuation pleinement un homme, sauf cas très rares des transsexuels. L’orientation sexuelle est bien autre chose que l’identité sexuée c’est-à-dire le genre, masculin ou féminin, elle relève bien souvent d’une histoire personnelle que la société – et, pour le coup, nous serons d’accord avec le manuel de première, – n’a pas à connaître; c’est une affaire privée. Voir dans le genre, comme le font les gender studies (« études de genre ») bénéficiant avec une folie inconscience d’une chaire à Sciences Po une pure histoire de rapports de force, et en clair de domination des schémas masculins, c’est un contresens total. C’est surtout du constructivisme anthropologique dans la filiation directe du communisme le plus stalinien. Que l’identité sexuée ait à voir non seulement avec l’anatomie mais avec les sédimentations culturelles, c’est une évidence et cela prouve une fois de plus que la nature de l’homme, c’est aussi d’avoir une culture : l’homme est un animal naturel et culturel. Mais que les sédimentations culturelles soient l’origine – et une origine soi-disant « artificielle » – des identités sexuées est absurde.

Freud faisait l’éloge des « belles différences ». L’écrivain Michel Schneider s’attache aussi à la valeur symbolique et structurante pour l’homme de ces « belles différences ». Que la pratique homosexuelle, prédominante ou occasionnelle, s’inscrive dans une différence à l’intérieur de ces « belles différences », c’est une chose. Que ces orientations et ces pratiques puissent aboutir à nier les identités sexuées elles-mêmes ce n’est pas sérieusement défendable.

Pierre Le Vigan

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Ce dimanche Méridien Zéro reçoit Thibault Isabel

Méridien Zéro a reçu Thibault Isabel, philosophe, pour évoquer avec lui ses travaux et réflexions sur les maux humains qui traversent les sociétés occidentales.

DIFFUSION DE L'EMISSION

LE DIMANCHE 21 OCTOBRE

http://www.meridien-zero.com/

Pour écouter:

http://www.meridien-zero.com/archive/2012/10/19/emission-n-115-un-monde-a-bout-de-souffle.html

 

Dugin Gets in the Ring

Whither the Fourth Political Theory?

By Colin Liddell

 

Ex: http://www.alternativeright.com/

 

The Fourth Political Theory

 

 

 

is a book that is clearly not short on ambition. I haven’t actually read it, but I already know more or less what is in it from past writings by its author Professor Alexander Dugin, as well as the lengthy video presentation he gave of his ideas at the Identitarian Ideas conference held earlier this year in Stockholm.

 

Dugin believes there have been three great ideologies in modern history – Liberalism, Communism, and Fascism/National Socialism – and that we are now seeing the formation of the Fourth, which is still waiting to be properly christened and so is known by an ordinal. In the footsteps of Locke, Marx, and Mussolini, we now have Dugin.

I greatly respect and like Dugin. With his Tolstoyan beard and aura of an old church father, he’s a personable and reassuring presence. But I also know how the academic world works, and how it finds all sorts of clever ways to serve different masters, and Professor Dugin is certainly well-connected to a lot of people in the Russian establishment. Is it a coincidence that his ideas support the existence of the Russian Orthodox Church or the multi-ethnic imperialism that is the unavoidable basis for a strong Russian state?

But onto the Fourth Political Theory, with its Millenialist feel of being the fourth and final horseman of the ideological apocalypse. OK, the Theory straps a cushion to its forehead by claiming to be a work in progress, so that any blows landed on it will be softened, but already much of the groundwork has been clearly laid. The road isn’t finished, but we can more or less see where it is headed under the guidance of Professor Dugin.

The Theory supposedly arises from the criticism and deconstruction of the previous three theories, which history has already revealed to be full of flaws and responsible for a great deal of suffering and confusion. Dugin seems happy enough to ride along with modern Liberalism’s historical demolition of Marxism and Fascism, as this makes it a tidy knuckle-to-knuckle, winner-takes-all match between his Fourth Theory and the still undefeated champion, Liberalism.

Seconds out – Ding! Ding! Ding!

Despite past attempts by the Second and Third Theories to claim the crown of modernity, Dugin believes that Liberalism has triumphed here and has managed to irrevocably present itself as the only truly “modern” way. It has also succeeded in presenting itself as the “natural order,” rather than a mere ideology.

To destroy Liberalism, Dugin strikes as these points. But rather than trying to claim that the Fourth Theory is more modern than Liberalism, his strategy is to try to get away from the whole idea of modernity itself by appealing to pre-modern values and conceptualizing them as post-modern eternal values. There is more than a touch of his Old Believer Russian Orthodoxy here.

This is not so much a heavy punch to the ribs of Liberalism as a bit of fancy footwork to avoid Liberalism’s nasty left hook. Modernity is not so easily discarded, as Dugin seems to believe. It operates as the measure of ideological victory, without which no battle can take place. His call to discard modernity is therefore a call for a defensive ceasefire or a time out.

Another key point for Dugin to attack is the subjects or agents of the other three theories. The economic classes of Marxism are presented as outmoded; Fascism’s state as something of a bourgeois innovation; and National Socialist race as a “kind of construction” and not very useful.

Although his punches are only glancing ones here, it does not matter, as these two systems are supposedly punch-drunk losers propping up the bar, muttering “I coulda been a contender.” Where Dugin is more effective is in battering Liberalism’s all-important individual.

This is his mighty opponent’s soft spot and Dugin makes hay here and even gets into position to unleash his KO, but this is where his attack comes unstuck. While all the previous systems have strong subjects/agents that human beings can all feel passionate about – race, nation, class, and our own beloved selves – the Fourth Theory substitutes Heidegger’s flat-footed and abstruse “Dasein” concept. You couldn’t imagine the Bastille being stormed or Stalingrad being held for the sheer pleasure of “being there”!

As a philosophical phrase that says very little by saying too much, it is appropriate that it is then extrapolated into a kind of blanket multi-polarity and call for a true multiculturalism (depoliticized in the case of Russia) and even multi-chronology. Regarding this latter concept, Dugin calls for a world where societies can exist that operate on different temporal patterns, such as cyclical, linear, or more complex. He also calls for the rejection of universal values and comparisons. This is clearly heavily defensive boxing, aimed at avoiding the clever jabs and looming thump that Liberalism is aiming at Putin’s Russia.

The Ascendant Order

Dugin’s interpretation of the previous three theories has a kind of grace, regularity, and ascendant pattern to it. There is natural and elegant progression from the individual to class, and from class to the state (or race). While the other three ideologies nobly struggled in the ring of modernity, and had subjects/agents that could inspire the masses, the Fourth Political Theory has a snatch of Heidegger embroidered on its boxing shorts and seems to be climbing through the ropes with its towel flying through the air behind it.

Perhaps the problem is ideology itself. While Dugin is happy to abandon notions of modernity, he is less happy to abandon ideology. This is only to be expected from an academic who eats, sleeps, and breathes ideology. So, do we actually need it?

Ideology has a progressive nature that does not endear it to many on the Right, but progress is essential in any system that is not based on pure stagnation. Even a cyclical system needs progress to get to the point of its collapse and rebirth. Ideology creates progress through competing with the status quo, or by helping a rising system to become manifest. Therefore, in addition to each ideology having a subject or an agent, history also demonstrates that it needs some kind of enemy or rival: Liberalism’s enemy was the old order; Marxism’s was Liberalism; Fascism’s was Marxism; and Neo-Liberalism’s was Fascism and Marxism.

The problem of the Neo-Liberal world order is that there seems no longer to be any enemy, thus endless stagnation looms. Progress will only arise when Neo-Liberalism in its turn becomes the defeated enemy. On this basis, a strong case exists for the necessity of a Fourth Ideology. But after this, will we need a fifth or sixth, and so on into infinity? The chances are that our technologically enhanced world cannot handle this kind of vast, intense dialectical struggle many times more, so it is essential that the Fourth Political Theory should internalize the engine of progress that has previously come from ideological conflict.

Escaping the Dialectical

As it now stands, the Fourth Political Theory is more a reflection of Russo-centric concerns, and also seems inconsistent with the broader ideological framework that Dugin has outlined. In order for it to gain wider credibility it will have to take on board some of the following points:

Firstly, it should be entirely divorced from any agenda that reflects specific political or religious goals or interests, such as those elements of Russian political pragmatism I constantly detect in Dugin’s work.

Secondly, modernity should not be abandoned. If we are to have an ideological battle, we need winners and losers, and we need a common standard by which to judge them. Communism understood this and so did Fascism, and both were ahead of Liberalism on points for most of their bouts. “Da Sein” and multi-chronology is a form of retreatism.

Thirdly, dismissing Communism and Fascism is premature. Although both were defeated, neither was a purely ideological defeat. Fascism’s defeat was mainly military, while Communism’s was economic. To use boxing terminology one last time, you could say that both were lucky knock outs. These two contestants should be readmitted to the ideological battle until they are defeated ideologically. Neo-liberalism is not capable of doing this. Only a later political theory will be capable of this.

Fourthly, the Fourth Political Theory should be adjusted to fit more neatly into Dugin’s grand pattern of ideological evolution. Only when this is done will it be successful. History shows that Marxism opposed but also used elements of Liberalism. Fascism opposed but also used elements of Marxism and to a lesser extent Liberalism. Therefore it seems likely that the Fourth Political Theory should oppose but also include elements of Fascism and to a lesser extent Marxism.

Fifthly, the Fourth Political Theory needs to find an appropriate subject/agent, one with an existence that the masses can relate to, and one that fits into the ascendant pattern of individual, class, and state/race. The only subject that fits this bill is humanity itself.

Sixthly, to avoid the dangers of endless stagnation and further dialectical struggles resulting in Armageddon, the Fourth Political Theory will need to internalize the progressive impetus.

The Loss of Reality

The Ideological Caste and its Tyranny

 

http://www.alternativeright.com/

 

By David Hamilton

 

There is a distinction between natural and artificial societies. Natural societies grow organically within a group of people with a shared ancestry. This is why patriotism is natural – it grows from emotional relationships and does not need a theory or ideological underpinning. There is more to human nature than reason and the act of bonding with your people and territory is a process of feeling, instinct, intuition and other human qualities.

I live in England so I will use England as my exemplar. England has been a nation since the time of Alfred the Great, and it is an emotional, organic growth, not an intellectual agreement. Intellectual nationalism came from the Enlightenment and, like other forms of thinking derived from the Enlightenment, is theory to be applied to men and women, that is, forced on people. It is a mistake for The New Right to adopt rationalist theorising in imitation of Marxist thinkers.

Education in the liberal era emphasised ideas, with people thinking that we are in a battle of ideas, as if ideas rule the world. In actual fact the world at a Global and local level is run by rich power groups. Power groups are changing our towns and cities into something different and separating us from our culture and history. These are being made un-British. Local councillors stand for election and promise benefits to the local community. If elected they act as agents for corporations and finance. The new buildings in London are financed by money from other countries and built and designed by global corporations using imported labour while our people remain unemployed.

We are educated to be unrealistic and naïve. We are encouraged not to judge others, but the way to live safely is to assess human nature and make judgements on the suitability of others as friends or people we do business with. We are told it is prejudice to decide who to associate with, but making such decisions is essential human wisdom. To neglect this is to open oneself up to being harmed or taken advantage of.

Running a family is a practical activity, as is running a nation. The use of concrete nouns instead of abstract ones would effect how people think and would return them to reality. The abstract way of thinking was brought in by the French Revolution and has led people out of the world of reality into the realm of fantasy, because the words they think in have no substance. This is why immigrants, for instance, are thought to be the same as us, but if you believe they share the same basic human nature with us, then immigration is alarming because they are taking over our territory as earlier invasions have done.

It is their human nature to do so, as it was ours when we were in their countries. The mode of entry is not the point. The point is that, once in a country, human nature decrees that a people start claiming territory and that includes women. The widespread raping of young White girls some as young as eleven and twelve (and some Indian and Black) by the rival Muslim community is for them the taking of the spoils of war. The police and social services have been covering these child-rapes for years. They can not face the fact that their imported pets are not bringing us benefits and enriching our culture.

The use of concrete nouns instead of abstract ones would have an immense effect on how people think – it would bring them back to reality. The French Revolution and its abstract way of thinking have led people from reality into fantasy, because the words they think in have no substance.

When a world view becomes dominant it marginalises the opposing view, and that is what has happened to traditional or national conservatism. Another complication is that new Liberalism is different from Classical Liberalism. Liberalism was replaced by Cultural Marxism in the late 1960s.  They kept the name but changed the content so that there were two Liberalisms – Classical and New. New Liberals changed the nature of the ideology into what we now see as Identity Politics and Political Correctness. For example, individual rights became group rights, and that worked against us, as we are "oppressors" and the immigrants are "victims."

The Progressive way of thinking that stems from the Enlightenment marginalizes traditional systems in favour of a way of thinking that disdains the past and looks forward to a future perfection. Progressives think that we are ineluctably destined for the brotherhood of man – an obvious Utopia! This is no more than an irrational superstition, and any examination of the world around them would show that the opposite is happening. They think human nature is malleable and can be re-fashioned to fit into their ideology and future utopia.

A formal ideology is written down like a "How to" book, which tells people how to think and behave. Ideology grew out of the Enlightenment as a secular replacement for religion with a programme of correct thinking and behaving, and with intolerance for deviation. The rulers changed from an aristocratic class, based on blood and land, to a secular elite defined by their ability to think and say the right things – in other words an "Ideological Caste."

Ideological thinking starts with first principles and requires underpinnings to support or justify beliefs. Conservatism by contrast is a view of the world that grows out of our emotional bonds with our families and expands outwards through neighbourhood and community to the nation. It emanates out to Europe and the Anglosphere, though weaker. For example, we feel for the South African Boers in these days of their genocide. It is stronger at home, and a parent who wishes other children to do better than their own is perverse.

The Ideological uses of language

The elites try to change people's thinking by changing the vocabulary: the British government guidelines to the media suggest certain words about non-white crime be replaced. The words to be suppressed included immigrant, illegal immigrant, illegal asylum seeker, bogus asylum seeker, non-white, non-Christian, mixed race, half-caste, mulatto. There is the substitution of euphemistic terms for those that reflect reality, as in the official designation of Anti-Islamic activity for Muslim terrorists.

The use of Political Correctness is a way of training people to think of, and to perceive, reality in the official way. If you think differently you are a "hater," a "racist."

Ideological change of the meaning of words passes for common usage as people innocently adopt them: bigot and tolerance are prominent examples. Bigot means one who refuses to listen to the opinions of others but is misused as a connotative word that only applies to "right-wingers." A classic example of this Doublespeak was during the 2010 general election campaign when Gordon Brown described a woman who asked him about imported labour as a bigot; but he was the one being bigoted because he refused to listen to her opinions! Tolerance meant to tolerate an action or to put up with something one did not like, but is now misused to make indigenous British people passive and accept being replaced by immigrants.

We need a concrete, definite vocabulary, not vague linguistic terms like person and humanity, but terms like Englishman or Englishwoman, Welshman or Welshwoman, Scotsman or Scotswoman or Irishman or Irishwoman, boy and girl; land rather than country. They are more specific and convey a solid idea of substance; they get away from the woolly vocabulary that is a cause of our collective loss of touch with reality. This would clarify what we are referring to and make our common intercourse more realistic.

The great Welsh national anthem Land of My Fathers is a pertinent example as it makes a clear statement of debt to ancestors and suggests the piety necessary to honour what the ancestors have left us, and our obligation to hand it on to our descendants. This is embodied in the Fifth Commandment to honour thy mother and father; unless they are very cruel parents, of course.

On abstractions, the counter-revolutionary Josef de Maistre stated:  

"there is no such thing as Man in the world. In my lifetime I have seen Frenchmen, Italians, Russians, etc... I declare that I have never in my life met him; if he exists, he is unknown to me." 

Brainwashing 

A television programme Gypsy Wars contrasted a local woman with tinkers who had invaded her land, and effectively reversed the roles. The intellectual and media elites think our traditional view of the world is pathological and try to correct it for us. No young Gypsy men were shown, because they would be aggressive, and the programme makers did not want to show them as a threat; village life was not shown because that is appealing and viewers would sympathise with the woman; the woman was selected because she is not typical of rural people but was a bit eccentric and could be set up as the aggressor even though she was in fact the victim. This role-reversal was undertaken to mould the public's views and change attitudes. This was an example of how television re-structures thought in accordance with the establishment’s Progressive ideology. 

In August 2011, police closed the largest gypsy camp in Britain at Dale Farm and the biased television news reports once again left gypsy men out of their news reports. 

For years vacancies in television were only advertised in the Bourgeois-Socialist Guardian newspaper to help filter out applicants with the wrong attitudes. 

We are derided as prejudiced if we protest against the elites having us dispossessed, which is used to mean ignorant and narrow-minded, but prejudice is in fact traditional wisdom passed down by our ancestors, and is knowledge which is much broader-based than the narrow solipsism of the contemporary era. It saves us learning the hard way, and we would have been spared this dispossession if natural prejudices had been followed after the last war. 

The great Conservative satirist Michael Wharton would have recommended Prejudometers. 

We are being dehumanised and made a non-people. We must abandon this inculcated niceness, this apologetic approach and assert ourselves. We need to give our people a sense of their collective worth for the common good, and succeeding generations need to be built up to inherit the responsibility for our life and culture. The media are occupying them with trivialities like what to wear, how to get your hair done and where to have a tat! It is done to get their money, and is morally evil, as they are being debauched by temptations and distractions. 

Government from Brussels, economic control by global corporations, and Afro-Asian colonization is part of the progressives’ new dream for an ideal future, but in practice it disinherits our children of community and association with their own kind, which we are duty bound to preserve for them. 

Throughout history wars have been fought for territory, and by allowing newcomers to stake claims, our emasculated 'elite' are encouraging them to fight for yet more. Our rulers are handing our ancestral homeland to invaders and protecting their welfare over and above that of their own people. 

MPs also want children taught how to have relationships and make "informed decisions" about when to have sex. Propagandising homosexuality is another threat to our demographics.

A world view to unite us 

How do we counter the dominant ideology? The way to develop a new world view is to gather examples from the world around us, of what is really happening as a result of, say, immigration, collate it and form our version of reality. The first thing is to understand human nature and what people are capable of doing to one another. We also need to consider what gives life meaning, and this leads to the idea that nationalism is about our nation and a nation means a group of racially linked people with whom we belong by emotional attachments. I openly admit to being a racialist because I believe in racial differences between people, but do not hate other peoples and do not accept the Marxist pejorative term "racist." 

Power groups are changing our towns and cities into something different and separating us from our culture and history. We must not endlessly rehearse what has come to pass but what we are going to do. How will people cope in the social disorder the elites are plunging us into.

 We have a responsibility for our kin and a duty to them. We have a duty to pass on what we have inherited to our children, as they, in turn, will have a duty to their children. We owe a debt to our ancestors who bequeathed to us our nation and culture and we must honour that. 

The elites promote a version of progress and see the past as obsolete. But the present grows from the past as the future grows from the present, which is why we have to get things right now, in the beginning of our revival. 

The attitude of those who control public life is to transfer power away from their own people and disinherit their descendants for the benefit of rival communities. We are morally obliged to put our people first, as we do with our families, even when foreigners are more in need of help. Supporting outsiders against our own people is morally wrong. 

We have natural bonds with our families, a responsibility for them and a duty to them as we have a duty to pass on what we have inherited to our children, as they, in turn, will have a duty to their children. This extends to our fellow nationals who share the same ancestral descent. We owe a debt to our ancestors who bequeathed to us our nation and culture, and we must honour that. 

A people need the numinous things in life – religion, art, culture, a wholesome countryside. The numinous is a feeling of, and a need for, the sacred, the holy, and the transcendent; not just the material and the hedonistic. 

Simple people say, "So what? It doesn’t matter if different people take over!" This shows a failure to understand human nature. They think it will be painless, like handing the baton on in a relay race, but examples from history like the Norman Conquest, show the oppression the conquered have to endure; other countries like South Africa and Zimbabwe show what will befall our children if the evil elites are not countered. 

The ideology of multi-racialism was a righteous reaction to the opening of the camps and the watchword was, "It must never happen again." This has come full circle and now the Jews are being persecuted in France, Sweden and elsewhere by imported Muslims. Everyone must have seen Muslims brandishing placards that read: "God Bless Hitler" and chanting "Jews to the gas!"  They must know that The Protocols of the Learned Elders of Zion is on sale in Muslim shops all over not only England but Europe. I have written elsewhere and repeat it here: if David Cameron and Ed Milliband and the other fantasists succeed in getting Turkey into the EU the number of Muslims will be so large that the EU forces will not be able to protect European Jews from, I dare say it, possible extermination. This has been imported by the elites who are not facing the reality of what they are doing. 

Unlike the rational ideologies that have been manifold since the Enlightenment, our views derive from an emotional and instinctive relationship with our people and our territory. It is more profound than rationalising an ideology to be learnt from a book because it grows from natural, human instinct and emotion. 

To give favourable treatment to aliens over our own people is morally wrong. A nation’s manners, morals, religions, political institutions, and social structures, are inherited from its ancestors and our loyalties begin with affection within families and this emanates outward to neighbourhood and nation. We belong to our kin, above strangers. 

Look at data from the Office of National Statistics (which doesn't take into account the births to mothers born here), then look at your children and ask yourselves: "Am I betraying my children? Where will they live and work?"

Recommended Reading

A conservative classic: The Quest for Community by Robert A.Nisbit 

For the New Left's takeover of Liberalism: The Politics of the Forked Tongue by Aidan Rankin 

For Ideology: Suicide of the West by James Burnham.

For the conservative interpretation of history: Anything by Keith Feiling

In Defence of the Natural Society by David Hamilton

 

The Manly Barbarian

The Manly Barbarian:
Masculinity & Exploit in Veblen’s Theory of the Leisure Class

By Jack Donovan

Thorstein Veblen’s Theory of the Leisure Class was written as a treatise on economics, but in pieces—like the work of Freud and Darwin—it reads today like an early stab at evolutionary psychology. I decided to dig into it after reading Venkatesh Rao’s brilliant essay “The Return of the Barbarian ^[2].” Rao updated some of Veblen’s basic ideas and used them as a jumping off point for an argument about conflicts between sedentary cultures (which invest everything into civilization and become completely dependent on it) and pastoral nomads (who are used to thinking on their feet). I was interested in the way that the traits Veblen assigned to Barbarians overlap with the archetypal essence of masculinity I developed in The Way of Men ^[3]. “Manliness-as-barbarianism” offers a muscular way to expand an anti-modern, extra-Christian understanding of men and masculinity.

Veblen’s opening “Introductory” essay is alive, colorfully written and packed with interesting ideas. The rest of the book, although peppered with smart and timeless observations, suffers from a middle class bookworm’s ressentiment toward both “delinquent” bullies and predatory elitists (who he thinks have a lot in common) as well as a lot of rambling, convoluted writing and thinking about classes which no longer exist in quite the same forms.

His basic theory rests on the idea that humans were once relatively peaceful savages who acquired a predatory habit. These peaceful savages—“noble savages,” you might say—shared work and resources, and could afford no class of individuals who abstained from certain kinds of work. However, as men developed the knack for preying on other living creatures, including other groups of men, divisions of labor occurred. Men are generally better suited to hunting and fighting, so hunting and fighting became man’s work, and women were left to do the work which remained. This gendered split of labor occurs at the “lower” stage of barbarism, when technology has advanced to the point where hunting and fighting are feasible, and opportunities for hunting and fighting occur with enough regularity for the action to become culturally important to the group. For instance, an isolated island with plenty of fresh fruits and vegetables, but no pigs to hunt, would be less conducive to the predatory “habit” of mind.

According to Veblen, the barbarian man’s work is characterized by exploit. He “reaps what he has not strewn.” The manly barbarian takes what he wants with a violent hand and an iron will.

More broadly, the work of men deals with animate phenomena. Veblen stresses that, to the barbarian, that which is “animate” is not merely what is “alive.” Like his contemporary Thomas Carlyle, he recognized that our forefathers inhabited a far more magical world. As Carlyle wrote in Heroes and Hero-Worship:

To the wild, deep-hearted man all was yet new, not veiled under names or formulas; it stood naked, flashing in on him there, beautiful, awful, unspeakable…

. . . The world, which is now divine only to the gifted, was then divine to whosoever would turn his eye upon it.

The angry volcano, the changeable sea, the exclamatory thunderclap and the snap of lighting—each one as animated as a bear or a snake or a herd of aurochs. Before our age of conceit, the whole world was alive in a way. The task of man was to challenge and master the world, to dare and to fight against its untamed fury. To leap a crevasse, to climb a mountain, to tramp through the white powder that falls from the sky. In Veblen’s words, the work of men was work that demanded “prowess,” not mere “diligence” and “drudgery.”

According to him, “virtually the whole range of industrial employments is an outgrowth of what is classed as women’s work in the primitive barbarian community.” Men reserved their strength for dynamic activities. Mere chores—the preparation of food, the production of clothing, the repetitive execution of menial processes—were assigned to women, to the weak and infirm, to slaves.

Masculinity must be proved, and the work that demonstrates strength, courage and mastery, bestows proof. A fresh carcass, a rack of antlers, a string of ears, your enemy’s wife. These proofs of exploit convey achievement and status. The trophy is physical evidence of honor and successful initiation into the hierarchy of men, a symbolic representation of dominance demonstrated in conflict with men or beasts. Veblen wrote:

Under this common-sense barbarian appreciation of worth or honor, the taking of life—the killing of formidable competitors, whether brute or human—is honorable in the highest degree. And this high office of slaughter, as an expression of the slayer’s prepotence, casts a glamour of worth over every act of slaughter and over all of the tools and accessories of the act. Arms are honorable, and the use of them, even in seeking the life of the meanest creatures of the fields, becomes an honorific employment. At the same time, employment in industry becomes correspondingly odious, and, in the common-sense apprehension, the handling of the tools and implements of industry falls beneath the dignity of able-bodied men. Labor becomes irksome.

The accumulation of objects of honor becomes an end in itself, and Veblen’s economic theory is based on the idea that as civilizations become more complex, symbols and the appearance of honor become more important than honorific deeds themselves. The upper classes make ostentatious and often wasteful displays of wealth as a matter of habit, and—especially in the open-caste system of American society—the lower and middle classes toil to gain honor by attaining high-end goods. Hence, the popular obsession with logos, luxury vehicles and all our sundry forms of bling and swag.

More relevant to the discussion of masculinity, however, is Veblen’s breakdown of manly and unmanly work. As the drudgery of industry among those engaged in lackluster occupations increases in efficiency, a surplus of goods allows particularly talented or well-born men to devote themselves completely to tasks which produce little of tangible value, but which deal specifically with the animate world and the application or management of exploit. These non-industrial occupations include government, warfare, religious observances, and sports. In the barbarian world, where manly exploit is righteousness, the highest status men are warriors, priests, and kings. Athletics include abstract rehearsals for war and the practice or demonstration of skills applicable to hunting, fighting or mastering nature. The rightful role of the barbarian priest—as storyteller, shaman, philosopher, scribe and artist—is to place the exploits of men in the magical, animate world. The barbarian priest provides the barbarian warrior with a compelling narrative. As Mishima might say, the priest finds the poetry in the splash of blood.

Veblen’s take on the predatory culture of barbarian thugs—and evidence of it in the aristocracy of his time—was somewhat snide. He was clearly biased in favor of the sensible, hard-working middle class, who he saw as being less concerned with violence and exploit, and more in touch with the peaceful ways of pre-barbarian savages. Today, there is every reason to believe that tribal violence has always been golden ^[4] to males, as it is even in our close ancestors, the chimpanzees. The supposedly non-violent savages studied by the scientists and explorers of Veblen’s era are more reasonably understood as culs-de-sac in human cultural development. In zero scarcity pockets of peace and plenty, men tend to lapse into softness and mother-worship. Men who are attracted to the barbarian way of life—or the idea of it—continually warn against this tendency. Settled as we are in this suburban bonobo cul-de-sac of a global empire, the majority of modern men can only daydream about an age of blood and poetry, and listen to stories about the days of high adventure ^[5].

If we put aside fantasies of noble savages and recognize the barbarian as the father of all men, his interest in exploit and preference for demonstrations of prowess over mere industry help to explain some of the conflicts between manliness and our modern industrial (and post-industrial) way of life. Anti-modern passions in men, while often couched in talk of the greatness of dying or past civilizations, are also often connected to a yearning for a return to the “barbarian values” of blood, honor, magic, poetry, adventure and exploit which are forbidden to all but a few in our “evolved” modern world.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/10/the-manly-barbarian/

Julius Evola e l’esperienza del Gruppo di Ur

Julius Evola e l’esperienza del Gruppo di Ur.

La storia “occulta” dell’Italia del Novecento

Stefano Arcella

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

In Italia gli anni fra il 1927 ed il 1929 sono segnati da una vicenda spirituale, esoterica e culturale, sconosciuta al grande pubblico e poco esaminata dagli storici, ma che, nondimeno, è una esperienza importante perché é la più significativa della cultura esoterica italiana (ed anche europea) del Novecento: il Gruppo di Ur, diretto dal filosofo Julius Evola – e l’omonima rivista Ur negli anni 1927-28, poi divenuta Krur nel 1929. Di questo gruppo esoterico facevano parte le personalità più significative dell’esoterismo italiano di quel tempo, quali Arturo Reghini (studioso del pitagorismo e fondatore del Rito Filosofico Italiano), Giulio Parise, Giovanni Colazza (antroposofo, interlocutore diretto e fiduciario di Rudolf Steiner in Italia), insieme ad altri insigni esoteristi quali, ad esempio, Guido De Giorgio, il poeta Girolamo Comi, forse lo psicanalista Emilio Servadio (ma la partecipazione di quest’ultimo è controversa), il kremmerziano Ercole Quadrelli e vari altri altri.

La peculiarità di questo sodalizio stava nell’essere un momento ed un tentativo di sintesi fra varie correnti di spiritualità esoterica, quindi élitaria, selettiva, non accessibile a tutti. Tale sintesi veniva cercata anzitutto sul piano spirituale, “magico-operativo”, poi anche su quello dell’elaborazione culturale, in termini di dottrina esoterica, quale si esprimeva sulla rivista Ur-Krur. Erano infatti presenti nel gruppo una certa corrente massonica (impersonata da Reghini e Parise) che intendeva riportare la massoneria ai suoi significati originari, depurandola delle degenerazioni profane e mondane che l’avrebbero caratterizzata dall’illuminismo francese in poi, insieme alla corrente di ispirazione kremmerziana (impersonata dall’esoterista che sulla rivista Ur si firmava Abraxa), richiamantesi cioè agli insegnamenti di Giuliano Kremmerz (fondatore della Fratellanza Terapeutica di Myriam) alla corrente antroposofica, fino a quella dell’esoterismo cristiano. Evola impersona la linea di un paganesimo integrale distante sia dall’indirizzo massonico (col quale vi fu una rottura nel 1928), sia dall’esoterismo cristiano.

Ciò che noi conosciamo di questa esperienza lo evinciamo dai contenuti della rivista, nonché da quanto lo stesso Evola racconta nel suo libro autobiografico Il Cammino del Cinabro.

Diamo al lettore un sia pur sommario inquadramento storico-culturale per contestualizzare il senso e la funzione di Ur. Siamo nell’Italia del fascismo-regime, per dirla col linguaggio di Renzo De Felice. Le leggi speciali che introducono il regime a partito unico sono del 1926. Gli anni di Ur sono quelli delle trattative fra Stato e Chiesa per risolvere la questione romana, rimasta irrisolta dal 1870 con l’annesso problema del rapporto fra cattolici e Stato unitario.

Sul piano internazionale, il Trattato di Versailles del 1919 ha messo in ginocchio la Germania ed ha lasciato nell’opinione pubblica italiana un profondo e diffuso senso di frustrazione per quella che viene considerata la “vittoria mutilata”. L’economia internazionale è alla vigilia di una crisi – quella di Wall Street del 1929, che influirà profondamente sullo sviluppo delle relazioni fra gli Stati. La nascita del fascismo nel 1919 – ossia di un movimento che si richiama al simbolo romano del fascio littorio – e i primi anni del governo Mussolini dal 1922 in poi segnano un momento importante di apertura di nuovi spazi di influenza della cultura esoterica nei confronti del nuovo indirizzo politico e quindi nei confronti dello Stato.

E’ un tema complesso, inedito fino a pochi anni orsono ed approfondito in modo scientifico, per la prima volta, nel libro Esoterismo e Fascismo (a cura di Gianfranco De Turris, Mediterranee, Roma, 2006), cui hanno contribuito ben 35 studiosi, di diversa provenienza culturale e delle più diverse specializzazioni e che ha rappresentato lo sviluppo elaborativo di una monografia della rivista Hera (al tempo in cui era diretta da Adriano Forgione) sullo stesso tema, pubblicata nel 2003, dallo stesso curatore.

Per entrare meglio in argomento, è bene lasciare la parola allo stesso Evola, in un suo brano significativo nel Cammino del Cinabro: “Già il Reghini, quale direttore della rivista Atanor e poi Ignis… si era proposto di trattare le discipline esoteriche e iniziatiche con serietà e rigore, con riferimenti a fonti autentiche e con uno spirito critico. Il “Gruppo di Ur” riprese la stessa esigenza, però accentuandone maggiormente il lato pratico e sperimentale. Sotto la mia direzione esso fece uscire dei fascicoli mensili di monografie destinate ad essere riunite in volumi epperò coordinate in modo che si avesse, in buona misura, uno sviluppo sistematico e progressivo della materia… Fu adottato il principio dell’anonimia dei collaboratori perché – era detto nell’introduzione – “la loro persona non conta, quel che possono dire di valido non è loro creazione o escogitazione ma riflette un insegnamento superindividuale e oggettivo”… Nell’introduzione, come punto di partenza veniva posto ancora una volta il problema esistenziale dell’Io, la crisi di chi non crede più ai valori correnti e a tutto ciò che dà abitualmente, sul piano sia intellettuale, sia pratico, sia umano, un senso all’esistenza. Il presupposto ulteriore era che di fronte a tale crisi non si scartasse, non si ricorresse a dei lenitivi, ma nemmeno si crollasse, che in base al fatto irreversibile ormai determinatosi si fosse invece decisi assolutamente a “dissipare la nebbia, ad aprirsi una via”, volgendo verso la conoscenza di sè e, in sé , dell’Essere” (J.Evola, Il Cammino del Cinabro, Scheiwiller, Milano, 1972, pp.83-84).

Questa conoscenza ha il carattere di una scienza che, pur non avendo a che fare con cose e con fenomeni esteriori, ma concernendo le forze più profonde dell’interiorità umana, procede in modo sperimentale, con gli stessi criteri di obiettività e di impersonalità delle scienze esatte. Ad essa si lega “una tradizione unica che, in varie forme di espressione, si può ritrovare in tutti i popoli, ora come sapienza di antiche élites regali e sacerdotali, ora come conoscenza adombrata da simboli sacri, miti e riti le cui origini si perdono in tempi primordiali, da Misteri e da iniziazioni”.

Il punto di partenza è quindi il rifiuto dei valori correnti, di tutto ciò che abitualmente dà un senso alla vita; il riferimento è ai valori del mondo cattolico-borghese, verso i quali si avverte una profonda insoddisfazione esistenziale. E’ un tema che già compariva, in forme diverse, nella fase artistica di J. Evola, quella del dadaismo, di cui fu il maggiore esponente italiano; il linguaggio artistico del dadaismo si configura infatti, come una rottura verso i canoni tradizionali dell’arte dell’800 e di tutto il mondo che quell’arte esprimeva.

Tale rifiuto non è però fine a se stesso, ma sfocia in una ricerca costruttiva di diversi e più alti orizzonti,verso una conoscenza di sé e, in sé, dell’Essere, che non è una speculazione astratta, ma una concreta e sperimentale ricerca interiore, secondo una precisa metodica che non è una escogitazione individuale di questo o quell’autore, ma il frutto di una scienza antica, millenaria e universale, al di là delle sue varie forme espressive, secondo le diversità di tempo e di luogo.

Il fine di Ur, sul piano operativo-spirituale, è dunque quello di evocare una forza metafisica, attirandola col magnete psichico costituito dalla “catena” di Ur e dalle correlative operazioni di catena sulle quali, nella rivista omonima, si leggono precise istruzioni. Questa “forza” doveva poi trovare un suo sbocco, una sua estrinsecazione sul piano dell’azione culturale ed anche su quello politico.

Le monografie della rivista furono poi raccolte in volume col titolo della rivista e poi, nella loro prima riedizione (1955, a cura dell’editore Bocca di Milano, poi per le Edizioni Mediterranee di Roma nel 1971) presero il titolo di Introduzione alla Magia, aggiungendo come sottotitolo “quale Scienza dell’Io”.

Nell’introduzione del testo si precisava che il termine “Magia” non era adoperato nel senso popolare e nemmeno in quello adoperato nell’antichità, perché non si trattava di certe pratiche, reali o superstiziose, volte a produrre fenomeni extra-normali. Il Gruppo di Ur si riferiva essenzialmente al senso etimologico del termine (nella lingua iranica la radice “Mag” vuol dire sapiente), ossia ci si riferiva al sapere iniziatico in una sua speciale formulazione, ispirata ad un atteggiamento “solare”, ossia attivo e affermativo rispetto alla sfera del sacro. A tal riguardo si può ricordare una celebre frase di Plotino “Sono gli Déi che devono venire a me, non io agli Déi”, per rendere l’idea di questo peculiare orientamento spirituale. Peraltro la radice Ur in caldaico significa fuoco, ma vi era anche un senso aggiuntivo, quello di “primordiale, di “originario” che esso ha come prefisso in tedesco.

I contributi del Gruppo di Ur davano dunque orientamenti, spunti, sollecitazioni con l’esposizione di metodi, di discipline, di tecniche, insieme ad una chiarificazione del simbolismo tradizionale; inoltre con relazioni di esperienze effettivamente vissute e infine con la traduzione e la ripubblicazione di testi delle tradizioni occidentali e orientali integrati da opportuni commenti, quali, ad esempio, il Rituale Mithriaco del Gran Papiro Magico di Parigi, i Versi aurei di Pitagora, testi ermetici come la Turba Philosophorum, alcuni canti del mistico tibetano Milarepa, passi del canone Buddhista, brani scelti di Kremmerz, di Gustav Meyrink, di Crowley. Un quarto profilo di Ur riguardava i contributi di inquadramento dottrinario sintetico nonché puntualizzazioni critiche.

Evola scrive al riguardo “Indirizzi molteplici di scuole varie venivano presentati, a che il lettore avesse modo di scegliere in base alle sue particolari predisposizioni o inclinazioni”.

Ur si presenta quindi come una elaborazione critica della spiritualità esoterica tradizionale e, correlativamente, della cultura esoterica sia sul piano tecnico-operativo che su quello dell’esegesi testuale e dell’inquadramento dottrinario. Esso è, al tempo stesso, un momento di confronto pluralistico fra vari indirizzi iniziatici, in modo che il lettore possa scegliere avendo una panoramica generale, una visione d’insieme dei molteplici indirizzi operativi presenti nella spiritualità esoterica della prima metà del Novecento.

Va peraltro evidenziato che Ur fu il primo sodalizio a pubblicare il Rituale Mithriaco, fuori da ogni consorteria accademica e fu la prima rivista a pubblicare in Italia alcune pratiche del Buddhismo Vajrayana sotto il titolo La Via del diamante-folgore (si tratta della pratica di Vajrasattva – il Buddha della purificazione – e della sua “Sposa”, cioé la sua Shakti), dimostrando una apertura mentale ed una lucidità che ne facevano una vera e propria avanguardia sia sul piano spirituale-operativo, che su quello dell’elaborazione culturale che anticipava di gran lunga, cioè di molti decenni, la diffusione in Italia delle religioni orientali…

Peraltro la pubblicazione del Rituale Mithriaco si inseriva in un disegno – cui lo stesso Evola accenna espressamente nel Cammino del Cinabro – volto ad esercitare una influenza sul regime politico allora vigente, per svilupparne le potenzialità legate all’assunzione del fascio littorio come simbolo. In altri termini, una influenza volta a radicalizzare e potenziare l’anima “pagana” del fascismo, con ripercussioni concrete in termini politici e di orientamento culturale. Il commento di Ur al Rituale Mithriaco non sembra lasciare dubbi al riguardo, visto che si parla di un conflitto fra paganesimo e cristianesimo tuttora attuale e non confinato nella lontana antichità del IV secolo d.C. E’ un tema che, in altra sede, ho già ampiamente approfondito, poiché il disegno spirituale e di sistematizzazione dottrinaria aveva anche un suo profilo politico preciso, forse contando anche sul sostegno di alcune componenti interne al Partito nazionale fascista, sull’anticlericalismo di una certa area liberal-risorgimentale e, come ho già dimostrato altrove, sul tacito sostegno – quantomeno in termini di tolleranza – dello stesso Mussolini, poiché altrimenti non si spiega la libertà di movimento di questa rivista che, in un momento delicatissimo del rapporto diplomatico fra Stato e Chiesa, interviene con una affermazione di antagonismo nei confronti della religione cristiana. Le confidenze del Duce al suo biografo Yvon De Begnac sono eloquenti al riguardo (Y. De Begnac, Taccuini Mussoliniani (con prefazione di Renzo De Felice), Il Mulino, Bologna, 1990). Negli stessi anni – e precisamente nel 1928 – Evola pubblica Imperialismo Pagano, col significativo sottotitolo Il fascismo dinnanzi al pericolo eurocristiano. Le tesi del libro – ossia la necessità per il fascismo di attuare una rivoluzione spirituale in senso “pagano” – suscitarono le proteste dell’Osservatore Romano e contrasti anche nell’area della pubblicistica fascista.

Ur e Imperialismo Pagano si collocano quindi nell’ambito del medesimo disegno – poi storicamente fallito – volto a influire sulla direzione spirituale e politica del regime fascista (cfr. J. Evola, La Via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (a cura di Stefano Arcella), Fondazione J.Evola-Controcorrente, Napoli, 2007).

Al di là di questo profilo esoterico-politico, intendo soffermarmi sui contributi di Giovanni Colazza (che si firmava Leo) e sull’influenza che il suo orientamento ebbe sulla formazione di Evola.

I contributi di questo esoterista si distinguono per una impostazione tutta concentrata sulla interiorizzazione personale di una visione animata e attiva della realtà, del mondo e della vita. Il primo contributo, dal titolo “Barriere”, è molto eloquente in questo senso. Non vi sono riferimenti a rituali magici, né a cerimoniali, ma tutto è imperniato sulla elaborazione cosciente di una visione e percezione più sottile e profonda delle cose. Si insiste quindi sulla responsabilità personale, sullo sviluppo di un percorso di consapevolezza in cui l’uomo opera su sé stesso per trasformarsi.

Nella prospettiva di Colazza, gioca quindi un ruolo fondamentale la volontà unita all’autoosservazione con la calma interiore di un critico. E’ una via dell’anima cosciente in cui ci si osserva come se si stesse osservando un altro. E’ evidente che sulla formazione di Colazza gioca un ruolo fondamentale l’influenza di Steiner e delle sue opere nelle quali viene tramandata la “scienza dello spirito”, che l’esoterista austriaco definisce antichissima e millenaria, non confondibile quindi con una escogitazione intellettuale soggettiva.

I contributi successivi di Leo vanno nella stessa direzione e sono un ulteriore approfondimento della medesima impostazione. Peraltro egli contribuisce all’introduzione ed al commento del Rituale Mithriaco insieme a Pietro Negri (Reghini), a Luce (Parise) e ad EA (Evola), come in Ur è esplicitamente attestato.

Ho avuto modo, già in altra sede, di evidenziare come la lettura evoliana dei Misteri di Mithra risenta dei contenuti della Filosofia della Libertà di Rudolf Steiner soprattutto nel punto in cui parla di questa volontà individuale che afferma la centralità di una coscienza calma ed autosufficiente e rifiuta la dimensione dell’agitazione e della perenne insoddisfazione della vita profana e ordinaria. E l’incontro con Colazza contribuì sicuramente a questo ampliamento di orizzonti del giovane filosofo romano.

E’ degno di attenzione che, nel III volume di Introduzione alla Magia (che corrisponde alla raccolta della rivista Krur del 1929) venga pubblicato un contributo non firmato – e quindi riferibile al direttore di Ur, ossia ad Evola – che si intitola “Liberazione delle facoltà”; si tratta di una sequenza metodica di esercizi personali, che riguardano il dominio del pensiero, il dominio dell’azione, l’equanimità, la positività come nuovo stile di pensiero, l’apertura mentale o spregiudicatezza e, infine, il riepilogo contestuale dei 6 esercizi.

Ognuno di questi esercizi dura 1 mese e vanno praticati nell’ordine in cui li abbiamo menzionati. Il primo riguarda la fortificazione del principio cosciente rispetto al flusso dei pensieri e consiste nella “concentrazione sull’oggetto insignificante”. Il secondo concerne la fortificazione della volontà cosciente rispetto al proprio agire che da agire abitudinario deve trasformarsi in agire consapevole. Il terzo riguarda lo sviluppo di un calmo distacco rispetto agli eventi, piacevoli o spiacevoli che siano, della propria vita, senza che ciò implichi insensibilità o indifferenza, ma la capacità di non lasciarsi trascinare né dalla gioia né dal dolore. Il quarto esercizio attiene allo sviluppo del pensiero positivo, ossia la capacità di saper cogliere gli aspetti positivi, benefici, di ogni cosa e di ogni evento, senza che ciò significhi scadere in un ingenuo ottimismo o non vedere gli aspetti negativi della realtà, ma sapendo valorizzare ciò che, in ogni cosa, può aiutare la nostra evoluzione di coscienza. Il quinto concerne l’apertura mentale, la capacità di saper uscire fuori dagli schemi ordinari, ammettendo la possibilità che della realtà facciano parte altri aspetti non ordinari. Il sesto è un momento di sintesi e di coordinamento dei 5 esercizi precedenti. Ognuno di questi esercizi è integrato da una precisa pratica di visualizzazione di una corrente eterica allo scopo di mettere in movimento le nostre energie che, nella fisiologia occulta, sono quelle del cosiddetto “corpo eterico” e dei “centri energetici”(i “chakra” della tradizione esoterica indiana).

Orbene tali esercizi di liberazione delle facoltà del pensiero, dell’agire, della calma e della solarità nel modo di affrontare la vita, sono esattamente, con un sola variante tecnica nel 1° esercizio, i sei esercizi fondamentali insegnati da Rudolf Steiner e ripubblicati in Italia dall’editrice Antroposofica di Milano. Steiner muore nel 1925 mentre il Gruppo di Ur si colloca negli anni fra il 1927 ed il 1929, per cui l’influenza di Steiner su Ur, sotto questo particolare aspetto, è storicamente documentata.

Eppure lo stesso Evola, nel suo libro Maschera e Volto dello spiritualismo contemporaneo (ora: Mediterranee, Roma, 2008), critica chiaramente e duramente la visione storica e cosmologica di Steiner che giudica come una visione evoluzionista e quindi antitradizionale (Evola si richiamava infatti alla dottrina dei cicli e della “regressione delle caste”, la storia venendo vista come un processo regressivo) ma in Krur riprende un preciso insegnamento operativo steineriano, anche se non cita Steiner.

Orbene, è evidente, a questo punto che, sotto alcuni specifici aspetti operativi, Evola risentì dell’influenza di Steiner attraverso la mediazione e l’insegnamento di Colazza che partecipava ad Ur con precisi insegnamenti di carattere operativo. A volte, i rapporti fra gli studiosi di esoterismo e fra i ricercatori spirituali sono più complessi di quanto possa apparire a prima vista.

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Articolo originariamente pubblicato su Hera di settembre 2012.

The Crisis of Education as a Public Good

The Disappearance of Public Intellectuals

by HENRY GIROUX

 

http://www.counterpunch.org/

With the advent of Neoliberalism, we have witnessed the production and widespread adoption within many countries of what I want to call the politics of economic Darwinsim. As a theater of cruelty and mode of public pedagogy, economic Darwinism removes economics and markets from the discourse of social obligations and social costs.  The results are all around us ranging from ecological devastation and widespread economic impoverishment to the increasing incarceration of large segments of the population marginalized by race and class. Economics now drives politics, transforming citizens into consumers and compassion into an object of scorn.  The language of rabid individualism and harsh competition now replaces the notion of the public and all forms of solidarity not aligned with market values.  As public considerations and issues collapse into the morally vacant pit of private visions and narrow self-interests, the bridges between private and public life are dismantled making it almost impossible to determine how private troubles are connected to broader public issues. Long term investments are now replaced by short term profits while compassion and concern for others are viewed as a weakness.  As public visions fall into disrepair, the concept of the public good is eradicated in favor of Democratic public values are scorned because they subordinate market considerations to the common good.  Morality in this instance simply dissolves, as humans are stripped of any obligations to each other. How else to explain Mitt Romney’s gaffe caught on video in which he derided “47 percent of the people [who] will vote for the president no matter what”?[i] There was more at work here than what some have called a cynical political admission by Romney that some voting blocs do not matter.[ii]  Romney’s dismissive comments about those 47 percent of adult Americans who don’t pay federal income taxes for one reason or another, whom he described as “people who believe that they are victims, who believe the government has a responsibility to care for them, who believe that they are entitled to health care, to food, to housing, to you-name-it,”[iii] makes clear that the logic disposability is now a central feature of American politics.

As the language of privatization, deregulation, and commodification replaces the discourse of the  public good, all things public, including public schools, libraries, transportation systems, crucial infrastructures, and public services, are viewed either as a drain on the market or as a pathology.[iv]  The corrupting influence of money and concentrated power not only supports the mad violence of the defense industry, but turns politics itself into mode of sovereignty in which sovereignty now becomes  identical with policies that benefit the rich, corporations, and the defense industry.”[v]  Thomas Frank is on target when he argues that “Over the course of the past few decades, the power of concentrated money has subverted professions, destroyed small investors, wrecked the regulatory state, corrupted legislators en masse and repeatedly put the economy through he wringer. Now it has come for our democracy itself.”[vi]

Individual prosperity becomes the greatest of social achievements because it allegedly drives innovation and creates jobs. At the same time, massive disparities in income and wealth are celebrated as a justification for a survival of the fittest ethic and homage to a ruthless mode of unbridled individualism.  Vulnerable populations once protected by the social state are now considered a liability because they are viewed as either flawed consumers or present a threat to a right-wing Christian view of America as a white, protestant public sphere. The  elderly, young people, the unemployed, immigrants, and poor whites and minorities of color now constitute a form of human waste and are considered disposable, unworthy of sharing in the rights, benefits, and protections of a substantive democracy.  Clearly, this new politics of disposability and culture of cruelty represents more than an economic crisis, it is also speaks to a deeply rooted crisis of education, agency, and social responsibility.

Under such circumstances, to cite C. W. Mills, we are seeing the breakdown of democracy, the disappearance of critical intellectuals, and “the collapse of those public spheres which offer a sense of critical agency and social imagination.”[vii]  Since the 1970s, we have witnessed the forces of market fundamentalism strip education of its public values, critical content, and civic responsibilities as part of its broader goal of creating new subjects wedded to consumerism, risk-free relationships, and the destruction of the social state.  Tied largely to instrumental purposes and measurable paradigms, many institutions of higher education are now committed almost exclusively to economic goals, such as preparing students for the workforce. Universities have not only strayed from their democratic mission, they seem immune to the plight of students who have to face a harsh new world of high unemployment, the prospect of downward mobility, debilitating debt, and a future that mimics the failures of the past.   The question of what kind of education is needed for students to be informed and active citizens is rarely asked.[viii]

Within both higher education and the educational force of the broader cultural apparatus– with its networks of knowledge production in the old and new media– we are witnessing the emergence and dominance of a powerful and ruthless, if not destructive, market-driven notion of education, freedom, agency, and responsibility. Such modes of education do not foster a sense of organized responsibility central to a democracy. Instead, they foster what might be called a sense of organized irresponsibility–a practice that underlies the economic Darwinism and civic corruption at the heart of American and, to a lesser degree, Canadian politics.

The anti-democratic values that drive free market fundamentalism are embodied in policies now attempting to shape diverse levels of higher education all over the globe. The script has now become overly familiar and increasingly taken for granted, especially in the United States and increasingly in Canada.  Shaping the neoliberal framing of public and higher education is a corporate-based ideology that embraces standardizing the curriculum, top-to-down governing structures,  courses that promote entrepreneurial values, and the reduction of all levels of education to job training sites. For example, one university is offering a master’s degree to students who commit to starting a high-tech company while another allows career officers to teach capstone research seminars in the humanities. In one of these classes, the students were asked to “develop a 30-second commercial on their ‘personal brand.’”[ix]

Central to this neoliberal view of higher education is a market-driven paradigm that  wants to eliminate tenure,  turn the humanities into a job preparation service, and reduce most faculty to the status of part-time and temporary workers, if not simply a new subordinate class of disempowered educators.  The indentured service status of such faculty is put on full display as some colleges have resorted to using “temporary service agencies to do their formal hiring.”[x] Faculty in this view are regarded as simply another cheap army of reserve labor, a powerless group that  universities are eager to exploit in order to increase the bottom line while disregarding the needs and rights of academic laborers and the quality of education that students deserve.

There is no talk in this view of higher education about shared governance between faculty and administrators, nor of educating students as critical citizens rather than potential employees of Wal-Mart.  There is no attempt to affirm faculty as scholars and public intellectuals who have both a measure of autonomy and power. Instead, faculty members are increasingly defined less as intellectuals than as technicians and grant writers. Students fare no better in this debased form of education and are treated either as consumers or as restless children in need of high-energy entertainment—as was made clear in the recent Penn State scandal. Nor is there any attempt to legitimate higher education as a fundamental sphere for creating the agents necessary for an aspiring democracy. This neoliberal corporatized model of higher education exhibits a deep disdain for critical ideals, public spheres, and practices that are not directly linked to market values, business culture, the economy, or the production of short term financial gains.   In fact, the commitment to democracy is beleaguered, viewed less as a crucial educational investment than as a distraction that gets in the way of connecting knowledge and pedagogy to the production of material and human capital.

Higher Education and the Crisis of Legitimacy

In the United States, many of the problems in higher education can be linked to low funding, the domination of universities by market mechanisms, the rise of for-profit colleges, the intrusion of the national security state, and the lack of faculty self-governance, all of which not only contradicts the culture and democratic value of higher education but also makes a mockery of the very meaning and mission of the university as a democratic public sphere.  Decreased financial support for higher education stands in sharp contrast to increased support for tax benefits for the rich, big banks, the Defense Budget, and mega corporations.  Rather than enlarge the moral imagination and critical capacities of students, too many universities are now wedded to producing would-be hedge fund managers, depoliticized students,  and creating modes of education that promote a “technically trained docility.”[xi]  Strapped for money and increasingly defined in the language of corporate culture, many universities are now “pulled or driven principally by vocational, [military], and economic considerations while increasingly removing academic knowledge production from democratic values and projects.”[xii]

College presidents are now called CEOs and speak largely in the discourse of Wall Street and corporate fund managers while at the same time moving without apology or shame between interlocking corporate and academic boards. Venture capitalists scour colleges and universities in search of big profits to be made through licensing agreements, the control of intellectual property rights, and investments in university spinoff companies. In this new Gilded Age of money and profit, academic subjects gain stature almost exclusively through their exchange value on the market. It gets worse as exemplified by one recent example. BB&T Corporation, a financial holdings company, gave a $1 million gift to Marshall University’s business school on the condition that Atlas Shrugged by Ayn Rand [Paul Ryan’s favorite book] be taught in a course.   What are we to make of the integrity of a university when it accepts a monetary gift from a corporation or rich patron demanding as part of the agreement the power to specify what is to be taught in a course or how a curriculum should be shaped?  Some corporations and universities now believe that what is taught in a course is not an academic decision but a market consideration.

Not only does neoliberalism undermine  both civic education and public values and confuse education with training,  it also treats knowledge as a product, promoting a neoliberal logic that views schools as malls, students as consumers, and faculty as entrepreneurs. It gets worse.  As Stanley Aronowitz points out, [t]he absurd neoliberal idea that users should pay for every public good from parks and beaches to highways  has reached education with a vengeance”[xiii] as more and more students are forced to give up attending college because of skyrocketing tuition rates.  In addition, thousands of students are now saddled with debts that will bankrupt their lives in the future. Unfortunately, one measure of this disinvestment in higher education as a public good can be seen in the fact that many states such as California are spending more on prisons than on higher education.[xiv]  Educating low income and poor minorities to be engaged citizens has been undermined by an unholy alliance of law and order conservatives, private prison corporations, and prison guard unions along with the rise of the punishing state, all of whom have an invested interest in locking more people up, especially poor minority youth, rather than educating them.  It is no coincidence that as the U.S., and Canada to a lesser degree, disinvests in the institutions fundamental to a democracy, it has invested heavily in the rise of the prison-industrial complex, and the punishing-surveillance state.  The social costs of prioritizing punishing over educating is clear in one shocking statistic provided by a recent study which states that  “by age 23, almost a third of Americans or 30.2 percent have been arrested for a crime…that researches say is a measure of growing exposure to the criminal justice system in everyday life.”[xv]

Questions regarding how education might enable students to develop a keen sense of prophetic justice, utilize critical analytical skills, and cultivate an ethical sensibility through which they learn to respect the rights of others are becoming increasingly irrelevant in a market-driven and militarized university.  As the humanities and liberal arts are downsized, privatized, and commodified, higher education finds itself caught in the paradox of claiming to invest in the future of young people while offering them few intellectual, civic, and moral supports.

If the commercialization, commodification, and militarization of the university continue unabated, higher education will become yet another one of a number of institutions incapable of fostering critical inquiry, public debate, human acts of justice, and public values. But the calculating logic of the corporate university does more than diminish the moral and political vision and practices necessary to sustain a vibrant democracy and an engaged notion of social agency. It also undermines the development of public spaces where matters of dissent, critical dialogue, social responsibility, and social justice are pedagogically valued– viewed as fundamental to providing students with the knowledge and skills necessary to address the problems facing the nation and the globe. Such democratic public spheres are especially important at a time when any space that produces “critical thinkers capable of putting existing institutions into question” is under siege by powerful economic and political interests.[xvi]

Higher education has a responsibility not only to search for the truth regardless of where it may lead, but also to educate students to make authority and power politically and morally accountable while at the same time sustaining “the idea and hope of a public culture.”[xvii]  Though questions regarding whether the university should serve strictly public rather than private interests no longer carry the weight of forceful criticism they did in the past, such questions are still crucial in addressing the purpose of higher education and what it might mean to imagine the university’s full participation in public life as the protector and promoter of democratic values.

What needs to be understood is that higher education may be one of the few public spheres left where knowledge, values, and learning offer a glimpse of the promise of education for nurturing public values, critical hope, and a substantive democracy.  It may be the case that everyday life is increasingly organized around market principles; but confusing a market-determined society with democracy hollows out the legacy of higher education, whose deepest roots are moral, not commercial. This is a particularly important insight in a society where the free circulation of ideas are not only being replaced by ideas managed by the dominant media, but where critical ideas are increasingly viewed or dismissed as banal, if not reactionary. Celebrity culture and the commodification of culture now constitute a powerful form of mass illiteracy and increasingly permeate all aspects the educational force of the wider cultural apparatus. But mass illiteracy does more than depoliticize the public, it also becomes complicit with the suppression of dissent.  Intellectuals who engage in dissent and “keep the idea and hope of a public culture alive,”[xviii] are often dismissed as irrelevant, extremist, or un-American. Moreover, anti-public intellectuals now dominate the larger cultural landscape, all too willing to flaunt co-option and reap the rewards of venting insults at their assigned opponents while being reduced to the status of paid servants of powerful economic interests.  At the same time, there are too few academics willing to defend higher education for its role in providing a supportive and sustainable culture in which a vibrant critical democracy can flourish.

These issues, in part, represent political and pedagogical concerns that should not be lost on either academics or those concerned about the purpose and meaning of higher education. Democracy places civic demands upon its citizens, and such demands point to the necessity of an education that is broad-based, critical, and supportive of meaningful civic values, participation in self-governance, and democratic leadership. Only through such a formative and critical educational culture can students learn how to become individual and social agents, rather than merely disengaged spectators,  able both to think otherwise and  to act upon civic commitments that “necessitate a reordering of basic power arrangements” fundamental to promoting the common good and producing a meaningful democracy.

Dreaming the Impossible

Reclaiming higher education as a democratic public sphere begins with the crucial project of challenging, among other things, those market fundamentalists, religious extremists, and rigid ideologues who harbor a deep disdain for critical thought and healthy skepticism, and who look with displeasure upon any form of education that teaches students to read the word and the world critically. The radical imagination in this discourse is viewed as dangerous and a dire threat to political authorities. One striking example of this view was expressed recently by former Senator Rick Santorum who argues that there is no room for intellectuals in the Republican Party. Needless to say, education is not only about issues of work and economics, but also about questions of justice, social freedom, and the capacity for democratic agency, action, and change, as well as the related issues of power, inclusion, and citizenship. These are educational and political issues, and they should be addressed as part of a broader effort to re-energize the global struggle for social justice and democracy.

If higher education is to characterize itself as a site of critical thinking, collective work, and public service, educators and students will have to redefine the knowledge, skills, research, and intellectual practices currently favored in the university. Central to such a challenge is the need to position intellectual practice “as part of an intricate web of morality, rigor and responsibility” that enables academics to speak with conviction, use the public sphere to address important social problems, and demonstrate alternative models for bridging the gap between higher education and the broader society.  Connective practices are key: it is crucial to develop intellectual practices that are collegial rather than competitive, refuse the instrumentality and privileged isolation of the academy, link critical thought to a profound impatience with the status quo, and connect human agency to the idea of social responsibility and the politics of possibility.

Connection also means being openly and deliberately critical and worldly in one’s intellectual work. Increasingly, as universities are shaped by a culture of fear in which dissent is equated with treason, the call to be objective and impartial, whatever one’s intentions, can easily echo what George Orwell called the official truth or the establishment point of view. Lacking a self-consciously democratic political focus, teachers are often reduced to the role of a technician  or functionary engaged in formalistic rituals, unconcerned with the disturbing and urgent problems that confront the larger society or the consequences of one’s pedagogical practices and research undertakings. In opposition to this model, with its claims to and conceit of political neutrality, I argue that academics should combine the mutually interdependent roles of critical educator and active citizen. This requires finding ways to connect the practice of classroom teaching with the operation of power in the larger society and to provide the conditions for students to view themselves as critical agents capable of making those who exercise authority and power answerable for their actions. Such an intellectual does not train students solely for jobs, but also educates them to question critically the institutions, policies, and values that  shape their lives, relationships to others, and myriad connections to the larger world.

I think Stuart Hall is on target here when he insists that educators also have a responsibility to provide students with “critical knowledge that has to be ahead of traditional knowledge: it has to be better than anything that traditional knowledge can produce, because only serious ideas are going to stand up.”[xix] At the same time, he insists on the need for educators to “actually engage, contest, and learn from the best that is locked up in other traditions,” especially those attached to traditional academic paradigms.[xx]  It is also important to remember that education as a utopian project is not simply about fostering critical consciousness but also about teaching students to take responsibility for one’s responsibilities, be they personal, political, or global. Students must be made aware of the ideological and structural forces that promote needless human suffering while also recognizing that it takes more than awareness to resolve them. This is the kind of intellectual practice that Zygmunt Bauman calls “taking responsibility for our responsibility,”[xxi] one that is attentive to the suffering and needs of others.

Education cannot be decoupled from what Jacques Derrida calls a democracy to come, that is, a democracy that must always “be open to the possibility of being contested, of contesting itself, of criticizing and indefinitely improving itself.”[xxii]  Within this project of possibility and impossibility, education must be understood as a deliberately informed and purposeful political and moral practice, as opposed to one that is either doctrinaire, instrumentalized, or both. Moreover, a critical pedagogy should be engaged at all levels of schooling. Similarly, it must gain part of its momentum in higher education among students who will go back to the schools, churches, synagogues, and workplaces in order to produce new ideas, concepts, and critical ways of understanding the world in which young people and adults live. This is a notion of intellectual practice and responsibility that refuses the insular, overly pragmatic, and privileged isolation of the academy.  It also affirms a broader vision of learning that links knowledge to the power of self-definition and to the capacities of students to expand the scope of democratic freedoms, particularly those that address the crisis of education, politics, and the social as part and parcel of the crisis of democracy itself.

In order for critical pedagogy, dialogue, and thought to have real effects,  they must advocate the message that all citizens, old and young, are equally entitled, if not equally empowered, to shape the society in which they live. This is a message we heard from the brave students fighting tuition hikes and the destruction of civil liberties and social provisions in Quebec and to a lesser degree in the Occupy Wall Street movement.  If educators are to function as public intellectuals, they need listen to young people all over the world who are insisting that the relationship between knowledge and power can be emancipatory, that their histories and experiences matter, and that what they say and do counts in their struggle to unlearn dominating privileges, productively reconstruct their relations with others, and transform, when necessary, the world around them. Simply put, educators need to argue for forms of pedagogy that close the gap between the university and everyday life. Their curricula need to be organized around knowledge of those communities, cultures, and traditions that give students a sense of history, identity, place, and possibility. More importantly, they need to join students in engaging in a practice of freedom that points to new and radical forms of pedagogies that have a direct link to building social movements in and out of the colleges and universities.

Although there are still a number of academics such as Noam Chomsky, Angela Davis, Stanley Aronowitz, Slavoj Zizek, Russell Jacoby, and Cornel West who function as public intellectuals, they are often shut out of the mainstream media or characterized as marginal, even subversive figures. At the same time, many academics find themselves laboring under horrendous working conditions that either don’t allow for them to write in an accessible manner for the public because they do not have time—given the often almost slave-like labor demanded of part-time academics and increasingly of full-time academics as well—or they retreat into a highly specialized, professional language that few people can understand in order to meet the institutional standards of academic excellence. In this instance, potentially significant theoretical rigor detaches itself both from any viable notion of accessibility and from the possibility of reaching a larger audience outside of their academic disciplines.

Consequently, such intellectuals often exist in hermetic academic bubbles cut off from both the larger public and the important issues that impact society. To no small degree, they have been complicit in the transformation of the university into an adjunct of corporate and military power. Such academics have become incapable of defending higher education as a vital public sphere and unwilling to challenge those spheres of induced mass cultural illiteracy and firewalls of jargon that doom critically engaged thought, complex ideas, and serious writing for the public to extinction. Without their intervention as public intellectuals, the university defaults on its role as a democratic public sphere capable of educating an informed public, a culture of questioning, and the development of a critical formative culture connected to the need, as Cornelius Castoriadis puts it, “to create citizens who are critical thinkers capable of putting existing institutions into question so that democracy again becomes society’s movement.”[xxiii]

Before his untimely death, Edward Said, himself an exemplary public intellectual, urged his colleagues in the academy to directly confront those social hardships that disfigure contemporary society and pose a serious threat to the promise of democracy.  He urged them to assume the role of public intellectuals, wakeful and mindful of their responsibilities to bear testimony to human suffering and the pedagogical possibilities at work in educating students to be autonomous, self-reflective, and socially responsible. Said rejected the notion of a market-driven pedagogy, one that created cheerful robots and legitimated organized recklessness and illegal legalities.  In opposition to such a pedagogy, Said argued for what he called a pedagogy of  wakefulness and its related concern with a politics of critical engagement. In commenting on Said’s public pedagogy of wakefulness, and how it shaped his important consideration of academics as public intellectuals, I begin with a passage that I think offers a key to the ethical and political force of much of his writing. This selection is taken from his memoir, Out of Place, which describes the last few months of his mother’s life in a New York hospital and the difficult time she had falling to sleep because of the cancer that was ravaging her body. Recalling this traumatic and pivotal life experience, Said’s meditation moves between the existential and the insurgent, between private pain and worldly commitment, between the seductions of a “solid self” and the reality of a contradictory, questioning, restless, and at times, uneasy sense of identity. He writes:

‘Help me to sleep, Edward,’ she once said to me with a piteous trembling in her voice that I can still hear as I write. But then the disease spread into her brain—and for the last six weeks she slept all the time—my own inability to sleep may be her last legacy to me, a counter to her struggle for sleep. For me sleep is something to be gotten over as quickly as possible. I can only go to bed very late, but I am literally up at dawn. Like her I don’t possess the secret of long sleep, though unlike her I have reached the point where I do not want it. For me, sleep is death, as is any diminishment in awareness. ..Sleeplessness for me is a cherished state to be desired at almost any cost; there is nothing for me as invigorating as immediately shedding the shadowy half-consciousness of a night’s loss than the early morning, reacquainting myself with or resuming what I might have lost completely a few hours earlier. I occasionally experience myself as a cluster of flowing currents. I prefer this to the idea of a solid self, the identity to which so many attach so much significance. These currents like the themes of one’s life, flow along during the waking hours, and at their best, they require no reconciling, no harmonizing. They are ‘off’ and may be out of place, but at least they are always in motion, in time, in place, in the form of all kinds of strange combinations moving about, not necessarily forward, sometimes against each other, contrapuntally yet without one central theme. A form of freedom, I like to think, even if I am far from being totally convinced that it is. That skepticism too is one of the themes I particularly want to hold on to. With so many dissonances in my life I have learned actually to prefer being not quite right and out of place.[xxiv]

It is this sense of being awake, displaced, caught in a combination of diverse circumstances that suggests a pedagogy that is cosmopolitan and imaginative–a public affirming pedagogy that demands a critical and engaged interaction with the world we live in mediated by a responsibility for challenging structures of domination and for alleviating human suffering.  As an ethical and political practice, a public pedagogy of wakefulness rejects modes of education removed from political or social concerns, divorced from history and matters of injury and injustice. Said’s notion of a pedagogy of wakefulness includes “lifting complex ideas into the public space,” recognizing human injury inside and outside of the academy, and using theory as a form of criticism to change things.[xxv] This is a pedagogy in which academics are neither afraid of controversy or the willingness to make connections that are otherwise hidden, nor are they afraid of making clear the connection between private issues and broader elements of society’s problems.

For Said, being awake becomes a central metaphor for defining the role of academics as public intellectuals, defending the university as a crucial public sphere, engaging how culture deploys power, and taking seriously the idea of human interdependence while at the same time always living on the border — one foot in and one foot out, an exile and an insider for whom home was always a form of homelessness. As a relentless border crosser, Said embraced the idea of the “traveler” as an important metaphor for engaged intellectuals. As Stephen Howe, referencing Said, points out, “It was an image which depended not on power, but on motion, on daring to go into different worlds, use different languages, and ‘understand a multiplicity of disguises, masks, and rhetorics. Travelers must suspend the claim of customary routine in order to live in new rhythms and rituals … the traveler crosses over, traverses territory, and abandons fixed positions all the time.’”[xxvi]  And as a border intellectual and traveler, Said embodied the notion of always “being quite not right,” evident by his principled critique of all forms of certainties and dogmas and his refusal to be silent in the face of human suffering at home and abroad.

Being awake meant refusing the now popular sport of academic bashing or embracing a crude call for action at the expense of rigorous intellectual and theoretical work. On the contrary, it meant combining rigor and clarity, on the one hand, and civic courage and political commitment, on the other. A pedagogy of wakefulness meant using theory as a resource, recognizing the worldly space of criticism as the democratic underpinning of publicness, defining critical literacy not merely as a competency, but as an act of interpretation linked to the possibility of intervention in the world. It pointed to a kind of border literacy in the plural in which people learned to read and write from multiple positions of agency; it also was indebted to the recognition forcibly stated by Hannah Arendt that “Without a politically guaranteed public realm, freedom lacks the worldly space to make its appearance.”[xxvii]

For public intellectuals such as Said, Chomsky, Bourdieu, Angela Davis, and others, intellectuals have a responsibility to unsettle power, trouble consensus, and challenge common sense.  The very notion of being an engaged public intellectual is neither foreign to nor a violation of what it means to be an academic scholar, but central to its very definition.  According to Said, academics have a duty to enter into the public sphere unafraid to take positions and generate controversy, functioning as moral witnesses, raising political awareness, making connections to those elements of power and politics often hidden from public view, and reminding “the audience of the moral questions that may be hidden in the clamor and din of the public debate.”[xxviii]  At the same time, Said criticized those academics who retreated into a new dogmatism of the disinterested specialist that separates them “not only from the public sphere but from other professionals who don’t use the same jargon.”[xxix] This was especially unsettling to him at a time when complex language and critical thought remain under assault in the larger society by all manner of anti-democratic forces.

The view of higher education as a democratic public sphere committed to producing young people capable and willing to expand and deepen their sense of themselves, to think the “world” critically, “to imagine something other than their own well-being,” to serve the public good, and to struggle for a substantive democracy has been in a state of acute crisis for the last thirty years.[xxx]  When faculty assume, in this context, their civic responsibility to educate students to think critically, act with conviction, and connect what they learn in classrooms to important social issues in the larger society, they are often denounced for politicizing their classrooms and for violating professional codes of conduct, or, worse, labelled as unpatriotic.[xxxi] In some cases, the risk of connecting what they teach to the imperative to expand the capacities of students to be both critical and socially engaged may costs academics their jobs, especially when they make visible the workings of power, injustice, human misery, and the alterable nature of the social order. What do the liberal arts and humanities amount to if they do not teach the practice of freedom, especially at a time when training is substituted for education?  Gayatri Spivak provides a context for this question with her comment: “”Can one insist on the importance of training in the humanities in [a] time of legitimized violence?”[xxxii]

In a society that remains troublingly resistant to or incapable of questioning itself, one that celebrates the consumer over the citizen,  and  all too willingly endorses the narrow values and interests of corporate power, the importance of the  university as a place of critical learning, dialogue, and social justice advocacy becomes all the more imperative.  Moreover, the distinctive role that faculty play in this ongoing pedagogical project of democratization and learning, along with support for the institutional conditions and relations of power that make it possible, must be defended as part of a broader discourse of excellence, equity, and democracy.

Despite the growing public recognition that market fundamentalism has fostered a destructive alignment among the state, corporate capital, and transnational corporations, there is little understanding that such an alignment has been constructed and solidified through a neoliberal disciplinary apparatus and corporate pedagogy produced in part in the halls of higher education and through the educational force of the larger media culture.  The economic Darwinism of the last thirty years has done more than throw the financial and credit system into crisis; it has also waged an attack on all those social institutions that support critical modes of agency, reason, and meaningful dissent.  And yet, the financial meltdown most of the world is experiencing is rarely seen as part of an educational crisis in which the institutions of public and higher education have been conscripted into a war on democratic values. Such institutions have played a formidable, if not shameless role, in reproducing market-driven beliefs, social relations, identities, and modes of understanding that legitimate the institutional arrangements of cut-throat capitalism.  William Black calls such institutions purveyors of a “criminogenic environment”—one that promotes and legitimates market-driven practices that include fraud, deregulation, and other perverse practices.[xxxiii]  Black claims that the most extreme pedagogical expression of such an environment can be found in business schools, which he calls “fraud factories” for the elite.[xxxiv]

There seems to be an enormous disconnect between the economic conditions that led to the current financial meltdown and the current call to action by a generation of young people and adults who have been educated for the last several decades in the knowledge, values, and identities of a market-driven society.  Clearly, this generation will not solve this crisis if they do not connect it to the assault on an educational system that has been reduced to a lowly adjunct of corporate interests and the bidding of the warfare state.

Higher education represents one the most important sites over which the battle for democracy is being waged. It is the site where the promise of a better future emerges out of those visions and pedagogical practices that combine hope, agency, politics, and moral responsibility as part of a broader emancipatory discourse. Academics have a distinct and unique obligation, if not political and ethical responsibility, to make learning relevant to the imperatives of a discipline, scholarly method, or research specialization. But more  importantly, academics as engaged scholars can further the activation of knowledge, passion, values, and hope in the service of forms of agency that are crucial to sustaining a democracy in which higher education plays an important civic, critical, and pedagogical role.  If democracy is a way of life that demands a formative culture, educators can play a pivotal role in creating forms of pedagogy and research that enable young people to think critically, exercise judgment, engage in spirited debate, and create those public spaces that constitute “the very essence of political life.”[xxxv]

Finally, I want to suggest that while it has become more difficult to imagine a democratic future, we have entered a period in which young people all over the world are protesting against neoliberalism and its pedagogy and politics of disposability. Refusing to remain voiceless and powerless in determining their future, these young people are organizing collectively  in order  to create the conditions for societies that refuse to use politics as an act of war and markets as the measure of democracy. They are taking seriously the words of the great abolitionist Frederick Douglas who bravely argued that freedom is an empty abstraction if people fail to act, and “if there is no struggle, there is no progress.”

Their struggles are not simply aimed at the 1% but also the 99 percent as part of a broader effort to get them to connect the dots, educate themselves, and develop and join social movements that can rewrite the language of democracy and put into place the institutions and formative cultures that make it possible. Stanley Aronowitz is right in arguing that “The system survives on the eclipse of the radical imagination, the absence of a viable political opposition with roots in the general population, and the conformity of its intellectuals who, to a large extent, are subjugated by their secure berths in the academy. [At the same time,] it would be premature to predict that decades of retreat, defeat and silence can be reversed overnight without a commitment to what may be termed  ‘a long march’ though the institutions, the workplaces and the streets of the capitalist metropoles.”[xxxvi]

The current protests in the United States, Canada, Greece, and Spain make clear that this is not–indeed, cannot be–only a short-term project for reform, but a political movement that needs to intensify, accompanied by the reclaiming of public spaces, the progressive use of digital technologies, the development of public spheres,  the production of new modes of education, and the safeguarding of places where democratic expression, new identities, and collective hope can be nurtured and mobilized.  A formative culture must be put in place pedagogically and institutionally in a variety of spheres extending from churches and public and higher education to all those cultural apparatuses engaged in the production and circulation of knowledge, desire, identities, and values. Clearly, such efforts need to address the language of democratic revolution rather than the seductive incremental adjustments of liberal reform. This suggest not only calling for a living wage, jobs programs, especially for the young, the democratization of power, economic equality, and a massive shift in funds away from the machinery of war and big banks  but also a social movement that not only engages in critique but makes hope a real possibility by organizing to seize power.  There is no room for failure here because failure would cast us back into the clutches of authoritarianism–that while different from previous historical periods–shares nonetheless the imperative to proliferate violent social formations and a death-dealing blow to the promise of a democracy to come.

Given the urgency of the problems faced by those marginalized by class, race, age, and sexual orientation, I think it is all the more crucial to take seriously the challenge of Derrida’s provocation that “We must do and think the impossible. If only the possible happened, nothing more would happen. If I only I did what I can do, I wouldn’t do anything.”[xxxvii]  We may live in dark times as Hannah Arendt reminds us, but history is open and the space of the possible is larger than the one on display.

Henry A. Giroux holds the Global TV Network chair in English and Cultural Studies at McMaster University in Canada. His most recent books include: “Take Back Higher Education” (co-authored with Susan Searls Giroux, 2006), “The University in Chains: Confronting the Military-Industrial-Academic Complex” (2007) and “Against the Terror of Neoliberalism: Politics Beyond the Age of Greed” (2008). His latest book is Twilight of the Social: Resurgent Publics in the Age of Disposability,” (Paradigm.)

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Notes.

[i] David Corn, “Secret Video: Romney Tells Millionaire Donors What He Really Thinks of Obama Voters,” Mother Jones (September 17, 2012). Online: http://www.motherjones.com/politics/2012/09/secret-video-romney-private-fundraiser

[ii] Naomi Wolf, “How the Mitt Romney Video Killed the American Dream,” The Guardian (September 21, 2012). Online: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/sep/21/mitt-romney-video-killed-american-dream?newsfeed=true

[iii] Corn, “Secret Video,” http://www.motherjones.com/politics/2012/09/secret-video-romney-private-fundraiser

[iv] George Lakoff and Glenn W. G Smith, “Romney, Ryan and the Devil’s Budget,” Reader Supported News, (August 22, 2012). Online:

http://blogs.berkeley.edu/2012/08/23/romney-ryan-and-the-devils-budget-will-america-keep-its-soul/

[v] João Biehl, Vita: Life in a Zone of Social Abandonment (Los Angeles: University of California Press, 2005). These zones are also brilliantly analyzed in Chris Hedges and Joe Sacco, Days of Destruction, Days of Revolt (New York: Knopf, 2012).

[vi] Thomas Frank, “It’s a rich man’s world: How billionaire backers pick America’s candidates,”

Harper’s Magazine (April 2012). Online: http://harpers.org/archive/2012/04/0083856

[vii]. C. Wright Mills, The Politics of Truth: Selected Writings of C. Wright Mills, (New York: Oxford University Press, 2008), p. 200.

[viii]. Stanley Aronowitz, “Against Schooling: Education and Social Class,” Against Schooling, (Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2008), p. xii.

[ix]. Ibid, Kate Zernike, “Making College ‘Relevant’,” P. ED 16.

[x] Scott Jaschik, “Making Adjuncts Temps—Literally,” Inside Higher Ed (August 9, 2010). Online: http://www.insidehighered.com/news/2010/08/09/adjuncts

[xi] Martha C. Nussbaum, Not For Profit: Why Democracy Needs The Humanities, (New Jersey: Princeton University Press, 2010), p. 142.

[xii] Greig de Peuter, “Universities, Intellectuals, and Multitudes: An Interview with Stuart Hall”, in Mark Cote, Richard J. F. Day, and Greig de Peuter, eds.,Utopian Pedagogy: Radical Experiments against Neoliberal Globalization, (Toronto: University of Toronto Press, 2007), p. 111.

[xiii]. Ibid., Aronowitz, Against Schooling, p. xviii.

[xiv] Les Leopold, “Crazy Country: 6 Reasons America Spends More on Prisons Than On Higher Education,” Alternet, (August 27, 2012). Online

http://www.alternet.org/education/crazy-country-6-reasons-america-spends-more-prisons-higher-education?paging=off. On this issue, see also the classic work by Angela Davis: Are Prisons Obsolete? (New York: Open  Media, 2003) and Michelle Alexander, New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness (New York: New Press, 2012).

[xv] Erica Goode, “Many in U.S. Are Arrested by Age 23, Study Finds,” New York Times (December 19, 2011), p. A15.

[xvi]. Cornelius Castoriadis, “Democracy as Procedure and democracy as Regime,” Constellations 4:1 (1997), p. 5.

[xvii] George Scialabba, What Are Intellectuals Good For? (Boston: Pressed Wafer, 2009) p. 4.

17. Ibid. .

[xix]. Greig de Peuter, Universities, Intellectuals and Multitudes: An Interview with Stuart Hall,” in Mark Cote, Richard J. F. Day, and Greig de Peuter, eds.  Utopian Pedagogy: Radical Experiments Against Neoliberal Globalization (Toronto: University of Toronto Press, 2007), p. 113-114.

[xx]. De Peuter, Ibid. P. 117.

[xxi]. Cited in Madeline Bunting, “Passion and Pessimism,” The Guardian (April 5, 2003). Available online: http:/books.guardian.co.uk/print/0,3858,4640858,00.html.

[xxii]. Giovanna Borriadori, ed., “Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides–A Dialogue with Jacques Derrida,” in Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2004). P. 121.

[xxiii]. Cornelius Castoriadis, “Democracy as Procedure and Democracy as Regime,” Constellations 4:1 (1997), p.  10.

[xxiv]. Edward Said, Out of Place: A Memoir  (New York: Vintage, 2000), pp. 294-299

[xxv]. Said, Out of Place, p. 7.

[xxvi]. Stephen Howe, “Edward Said: The Traveller and the Exile,” Open Democracy (October 2, 2003). Online at: www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?id=10&articleId=1561.

[xxvii]. Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (New York: Penguin, 1977), p. 149.

[xxviii]. Edward Said, “On Defiance and Taking Positions,” Reflections On Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2001), p. 504.

[xxix]. Edward Said, Humanism and Democratic Criticism (New York: Columbia University Press, 2004), p. 70.

[xxx]. See, especially, Christopher Newfield, Unmaking the Public University: The Forty-Year Assault on the Middle Class (Cambridge: Harvard University Press, 2008).

[xxxi]. See Henry A. Giroux, “Academic Unfreedom in America: Rethinking the University as a Democratic Public Sphere,” in Edward J. Carvalho, ed.,  “Academic Freedom and Intellectual Activism in the Post-9/11 University,” special issue of Work and Days 51–54 (2008–2009), pp. 45–72. This may be the best collection yet published on intellectual activism and academic freedom.

[xxxii] Gayatri Chakravorty Spivak, “Changing Reflexes: Interview with Gayatri Chakravorty Spivak,” Works and Days, 55/56: Vol. 28, 2010, p. 8.

[xxxiii]. Bill Moyers, “Interview with William K. Black,” Bill Moyers Journal (April 23, 2010).

Online at:  http://www.pbs.org/moyers/journal/04232010/transcript4.html

[xxxiv]. Moyers, “Interview with William K. Black.”

[xxxv]. See, especially, H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, 3^rd edition, revised (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968); and J. Dewey, Liberalism and Social Action [orig. 1935] (New York: Prometheus Press, 1999).

35.  Ibid, Aronowitz, “The Winter of Our Discontent,” p. 68.

[xxxvii]  Jacques Derrida, “No One is Innocent: A Discussion with Jacques About Philosophy in the Face of Terror,” The Information Technology, War and Peace Project, p. 2 available online: http://www.watsoninstitute.org/infopeace/911/derrida_innocence.html

L’Atlantisme est un totalitarisme

par Guillaume de ROUVILLE

Ex: http://mediabenews.wordpress.com/

L’Atlantisme est l’idéologie dominante des sociétés européennes actuelles, celle qui aura sans doute le plus d’influence sur le devenir de nos destinées communes et pourtant elle est de ces idéologies presque cachées dont on ne parle ouvertement que dans le cercle restreint du monde alternatif. Sont Atlantistes tous les collaborateurs européens de la vision hégémonique des États-Unis et de son idéologie propre qui répond au doux nom d’impérialisme. Autrement dit, l’Atlantisme est l’idéologie des exécutants serviles de l’idéologie impériale américaine ; elle lui est subordonnée et ne tire de sa soumission que les miettes de l’empire tombées à terre après le festin des empereurs.

C’est une idéologie mineure dans l’idéologie majeure. Elle est à la fois  honteuse et conquérante : honteuse parce qu’elle ne joue jamais que les seconds rôles ; conquérante, parce qu’elle emprunte à son maître d’outre-atlantique ses visions hégémoniques délirantes et toutes ses caractéristiques totalitaires. C’est un totalitarisme dans le totalitarisme, une domination de dominés, un impérialisme de serfs et d’esclaves passés maîtres dans l’art de se soumettre. Parler de l’Atlantisme européen c’est parler du projet impérial américain et réciproquement. La seule chose qui les distingue est leur place dans la hiérarchie totalitaire : le premier n’est que l’émanation du second, ne se définit que par lui, se contente de l’imiter et lui obéit en tout ; il n’est, en revanche, son égal en rien.

Chaque continent a ses collaborateurs au service de l’impérialisme américain, chaque zone d’influence de ce dernier a son atlantisme à lui. Nous aurions pu ainsi nous contenter d’évoquer les caractéristiques totalitaires de l’impérialisme américain pour comprendre l’Atlantisme. Mais, la position de subordination que les Européens ont adopté par rapport à leur modèle nord américain est le résultat d’un choix de nos élites auquel nous devons nous confronter directement, plutôt que de rejeter toute forme de responsabilité sur l’oligarchie américaine. Prenons notre part de responsabilité, voyons-nous tels que nous sommes, accomplissons un travail d’introspection nécessaire avant de relever la tête et de retrouver notre dignité. Car, avant de pouvoir se rebeller contre ses maîtres, il faut se percevoir comme esclave et reconnaître la part de consentement et de lâcheté qu’il y a dans cette situation.

D’un totalitarisme l’autre

Les caractéristiques de cette idéologie sont nombreuses et ne revêtent pas toutes la même importance, mais elles dessinent très clairement une idéologie totalitaire ayant ses spécificités propres qui ne se retrouvent pas nécessairement telles quelles dans les totalitarisme érigés en momies d’observation comme le stalinisme ou le nazisme. Il ne nous semble pas utile, en effet, de comparer l’Atlantisme à d’autres totalitarismes passés de mode, car on peut être un totalitarisme à part entière sans partager toutes les caractéristiques de ses modèles les plus achevés, modèles qui appartiennent à une autre époque.

Il y a plusieurs degrés dans le totalitarisme atlantiste ; comme il y a plusieurs manières de le subir. Selon que l’on est un peuple d’Afrique ou du Moyen Orient ou un citoyen allemand ou français appartenant à la classe des favorisés, on ne vit pas de la même manière le totalitarisme atlantiste. S’il est globalement meurtrier, il peut être localement bénéfique pour une minorité. Autrement dit,le totalitarisme atlantiste est à géométrie variable (c’est son caractère ambigu) : tantôt impitoyable et brutal avec les uns, il peut être plus tranquille et pourvoyeur de certains bienfaits pour ceux qui le respectent et courbent l’échine devant sa puissance. Il n’en est pas moins présent partout et ne tolère guère la contestation quand cette dernière revêt un caractère menaçant pour son emprise.

Car, si vous pouvez contester ses caractéristiques mineures et jouir, pour se faire, de la plus totale liberté, vous ne serez pas autorisé à vous attaquer, dans la force des faits[1], à ses fondamentaux : (1) le libéralisme financier et la puissance des banques, (2) la domination du dollar dans les échanges internationaux, (3) les guerres de conquête du complexe militaro-industriel – pour, notamment, l’accaparement des ressources naturelles des pays périphérique à ses valeurs - ; (4) l’hégémonisme total des États-Unis (dans les domaines militaire, économique, culturel) de qui il reçoit ses directives et sa raison d’être ; (5) l’alliance indéfectible avec l’Arabie saoudite (principal État terroriste islamique au monde) ; (6) le soutien sans faille au sionisme.

L’Atlantisme, c’est, en effet, un totalitarisme qui définit une liberté encadrée, bornée aux éléments qui ne la remettent pas en cause ; une liberté sans conséquence ; une liberté sans portée contestataire ; une liberté consumériste et libidinale ; une liberté impuissante. C’est une liberté qui nous adresse ce message : « Esclave, fais ce que tu veux, pour autant que tu me baises les pieds et que tu travailles pour moi ».

Il convient, pour juger du caractère totalitaire ou non de l’Atlantisme, de le prendre en bloc et de voir s’il opprime, s’il tue en masse, à un endroit quelconque de cette planète. Il nous importe peu qu’il puisse être tolérable pour des populations entières (les élites occidentales et leurs protégés), s’il doit se rendre terrible et impitoyable pour le reste de l’humanité, sa mansuétude à l’égard de certains ne le rendant pas meilleur ou moins criminel. Ainsi, son ambiguïté est le résultat de la perception que nous pouvons en avoir lorsque nous nous plaçons dans la peau de l’homme blanc Occidental. Car, si nous essayons un instant de nous mettre à la place des Irakiens, des Libyens, des Syriens (parmi tant d’autres), son essence perd son ambiguïté et se révèle pour ce qu’elle est : une puissance criminelle qui pervertit l’humanité et les valeurs démocratiques.*

Portrait du totalitarisme par lui-même

Voyons, à présent, à grands traits et pour nous donner quelques repères, les principales caractéristiques qui nous permettent de dire que l’Atlantisme est bel et bien un totalitarisme.

1. L’Atlantisme est un impérialisme 

“What should that role be? Benevolent global hegemony. Having defeated the « evil empire, » the United States enjoys strategic and ideological predominance. The first objective of U.S. foreign policy should be to preserve and enhance that predominance by strengthening America’s security, supporting its friends, advancing its interests, and standing up for its principles around the world”. Toward a Neo-Reaganite Foreign Policy, de William Kristol et Robert Kagan, Foreign Affairs, juillet/aout 1996.

C’est une idéologie qui sert un État militarisé (les États-Unis[2]) qui a recours (a) à la terreur - guerres préventives, enlèvement, déportations dans des camps de torture, assassinats extrajudiciaires quotidiens, etc.- (b) à la peur – menace terroriste instrumentalisée auprès de ses populations et (c) aux menaces – de rétorsions économiques contre les États récalcitrants, de guerres tous azimuts, de coups d’États – pour imposer sur la surface du globe sa vision ultra-libérale et pour s’accaparer, par la force létale, les ressources naturelles dont elle pense avoir besoin pour sa domination.

C’est une idéologie au service d’une vision hégémonique de la puissance américaine. Cette dernière revendique son caractère hégémonique : (i) dans le domaine militaire, à travers les think tanks néoconservateurs comme le Project for a New American Century (et sa volonté affichée d’empêcher l’émergence d’une puissance capable de rivaliser avec celle des États-Unis) ou l’American Entreprise Institute et, enfin, à travers sa doctrine militaire officielle intitulée Full Spectrum Dominance ; (ii) dans le domaine économique et financier avec, entre autre, l’imposition du dollar comme monnaie d’échange international ; (iii) dans le domaine culturel, par la mise en place d’un programme de corruption des élites occidentales et internationales à travers, notamment, l’opération Mockingbird[3] dans les années 50 et le National Endowment for Democracy aujourd’hui.

L’Atlantisme, adhère, sans piper mot et comme un bon soldat, à cette projection planétaire d’un ego qui n’est pas le sien. Sans l’Atlantisme la vision hégémonique des États-Unis ne pourrait pas avoir le caractère global qu’elle a aujourd’hui. L’Atlantisme participe pleinement à l’ensemble des crimes commis au nom de cet ego démesuré, soit directement, soit en les justifiant ou en les transfigurant en ‘actions humanitaires’ auprès de ses peuples.

2. L’Atlantisme est un terrorisme 

“À la fin de la guerre froide, une série d’enquêtes judiciaires menées sur de mystérieux actes de terrorisme commis en France contraignit le Premier ministre italien Giulio Andreotti à confirmer l’existence d’une armée secrète en France ainsi que dans d’autres pays d’Europe occidentale membres de l’Organisation du Traité de l’Atlantique Nord (OTAN). Coordonnée par la section des opérations militaires clandestines de l’OTAN, cette armée secrète avait été mise sur pied par l’Agence centrale de renseignement américaine (CIA) et par les services secrets britanniques (MI6 ou SIS) au lendemain de la seconde guerre mondiale afin de lutter contre le communisme en Europe de l’Ouest.[…] Si l’on en croit les sources secondaires aujourd’hui disponibles, les armées secrètes se sont retrouvées impliquées dans toute une série d’actions terroristes et de violations des droits de l’Homme pour lesquelles elles ont accusé les partis de gauche afin de les discréditer aux yeux des électeurs. Ces opérations, qui visaient à répandre un climat de peur parmi les populations, incluaient des attentats à la bombe dans des trains ou sur des marchés (en France), l’usage systématique de la torture sur les opposants au régime (en Turquie), le soutien aux tentatives de coups d’État de l’extrême droite (en Grèce et en Turquie) et le passage à tabac de groupes d’opposants.” Les Armées secrètes de l’OTAN, Daniele Ganser, Éditions Demi- Lune, page 24.

Des attentats des années de plomb en Italie au conflit en Afghanistan, de la guerre du Kosovo à l’agression contre la Libye et de la déstabilisation de la Syrie à la préparation d’une attaque contre l’Iran[4], le terrorisme est l’un des moyens privilégiés par l’Atlantisme pour l’accomplissement de ses objectifs.

Pour s’imposer à l’Europe de l’après-guerre, l’Atlantisme n’a pas hésité à utiliser la méthode terroriste des attentats sous faux drapeaux : en Italie, par exemple, pour décrédibiliser les forces de gauche les Atlantistes ont posé des bombes, dans les années 60 (attentat de la piazza Fontana à Florence), 70 et 80 (attentat de la gare de Bologne) dans des lieux publics avec l’intention de tuer des innocents. Avec ses relais médiatiques adéquats l’Atlantisme a pu faire passer ces meurtres pour l’œuvre de groupuscules d’extrême gauche et justifier, ainsi, la mise à l’écart de la pensée progressive dans ces pays et assurer le triomphe de leur idéologie.

Aujourd’hui, pour déstabiliser les pays qui contestent l’un de ses six piliers, il instrumentalise à grande échelle, sous l’impulsion des États-Unis, le terrorisme islamique (principalement wahhabito-salafiste) avec l’aide de ses alliés que sont l’Arabie saoudite et le Qatar : en l’a vu à l’œuvre, notamment, en Serbie, en Tchétchénie, en Libye et en Syrie. Il utilise le même levier pour créer des poches de terrorisme qui lui permettent (i) de s’enrichir en vendant des armes et des conseils dans le cadre de la guerre contre le terrorisme, (ii) d’étendre le nombre de ses interventions et bases militaires (celles de l’Otan ou seulement des États-Unis, selon les situations) là où il y voit un intérêt géostratégique et (iii) de donner de la substance à la théorie du choc des civilisations, ce qui lui permet d’obtenir de ses populations l’approbation de ses politiques conquérantes.

Le terrorisme est, plus généralement, au cœur de la doctrine et des stratégies militaires des démocraties occidentales et tout particulièrement de celles des États-Unis (Shock and Awe doctrine) qui les mettent en œuvre, notamment, par l’entremise de l’OTAN (pour plus de détails sur ce sujet, nous renvoyons à un article précédent : Dommages Collatéraux : la face cachée d’un terrorisme d’État).

On le voit bien ici, l’Atlantisme n’est jamais que l’exécutant docile, mais consentant, de l’impérialisme américain à qui il emprunte tous les concepts (guerre contre le terrorisme, choc des civilisations) et les stratégies (instrumentalisation du terrorisme islamique). Quand il le faut (pour gérer son opinion publique interne), l’impérialisme américain laisse aux Atlantistes européens jouer les premiers rôle, mais en apparence seulement, comme en Libye où Nicolas Sarkozy et David Cameron ont rivalisé d’initiatives pour se mettre en avant, alors même que toutes les opérations militaires étaient dirigées, en réalité, par l’armée américaine.

3. L’Atlantisme est un racisme 

“Cette logique du ‘Musulman coupable par nature’, parce que Musulman, est à la base de l’institutionnalisation de la torture par les États-Unis qui peuvent ainsi soumettre à des traitements inhumains des milliers de personnes à travers le monde (Guantanamo n’étant que l’un de ces camps de torture dirigés par l’administration américaine) sur la base d’un simple soupçon de ‘terrorisme’, soupçon qui ne fait l’objet d’aucun contrôle judiciaire. La culpabilité d’un Musulman n’a pas besoin d’être prouvée, elle se déduit de son être même. Il s’agit là d’une forme d’essentialisme, qui est lui-même une forme radicale de racisme”. L’esprit du temps ou l’islamophobie radicale.

Pour justifier sa guerre contre le terrorisme et le choc des civilisations l’Atlantisme stigmatise l’Islam et essentialise le Musulman sous des traits peu flatteurs : le Musulman serait par nature un ennemi des Occidentaux, voire du genre humain, des valeurs démocratiques et de la paix. Une fois essentialisé, il est plus facile d’aller le tuer ; les populations occidentales ne voyant dans les souffrances des Musulmans que les justes châtiments dus à des peuples racailles.

L’islamophobie, le nationalisme pro-occidental et le sionisme – qui est une forme de racisme et d’ethnicisme – sont au cœur de la matrice idéologique atlantiste. Le plus étonnant, sans doute, et le plus inquiétant, est que ces éléments là sont partagés par les élites (et pour partie par les peuples occidentaux) par-delà les clivages politiques droite-gauche. On peut venir à l’islamophobie radicale par des voix opposées : le défenseur de la laïcité y viendra au nom de sa haine des religions, le social-démocrate bobo au nom du féminisme ou de la défense de l’homosexualité ; le conservateur au nom de la protection de ses racines menacées ; le sioniste au nom du droit d’un peuple élu à son espace vital, même si cela doit passer par le nettoyage ethnique d’un autre peuple, etc.

4. L’Atlantisme est un anti-humanisme 

“Depuis 2001, l’Europe a failli à défendre les droits de l’homme sur son propre sol, et s’est rendue complice de graves violations du Droit international au nom de la « guerre au terrorisme ». Des citoyens européens ou étrangers ont été enlevés par les services secrets américains sur le sol européen en dehors de toute disposition légale – ce sont les « extraordinary renditions » – et ont été emmenés dans des prisons secrètes de la CIA dont certaines sont situées dans un pays européen”. ReOpen911.info

Il s’appuie sur le dogme de l’infaillibilité démocratique qui veut que les Occidentaux ne puissent mal agir ni commettre de crimes de masse puisqu’ils représenteraient des sociétés démocratiques ouvertes. Ils sont donc libres de bombarder civils et cibles économiques, d’assassiner des citoyens à travers le monde, de déstabiliser des régimes qui ne leur plaisent pas et, en se faisant, ils ne feront jamais qu’exercer leur droit du meilleur, autre appellation, plus aristocratique, du droit du plus fort. L’autre n’est pas le semblable ou le frère humain ; l’autre c’est l’adversaire, l’ennemi, un être non civilisé, à peine un être. On peut allègrement nier son humanité et le traiter comme une variable géopolitique.

Vaincre ne lui suffit pas, il lui faut déshumaniser, torturer, humilier, violer, dégrader, détruire. Les Atlantistes ont collaboré militairement, économiquement, diplomatiquement, médiatiquement à tous les projets inhumains des États-Unis :  pour s’en tenir à des exemples récents, on pourra citer le camp de torture de Guantanamo (devenu depuis camp d’entraînement de djihadistes au service de l’empire), Abu Ghraib en Irak et l’humiliation des prisonniers, la mort filmée de Kadhafi, les exécutions sommaires (par drones notamment), les enlèvements réalisés par la CIA sur le sol européen (extraordinary rendition) et les dommages collatéraux en Afghanistan, etc.

Dans un autre ordre d’idée, on peut également dire que l’Atlantisme est une aliénation consumériste : l’homme n’est pas sacré ; on peut le tuer pour accomplir des objectifs économiques ou géostratégiques. Cette désacralisation de l’homme qui se fait au profit de la marchandise (dont les marques sont, elles, intouchables) est par essence mortifère. Le profit est plus puissant que l’humanité : en ce qui concerne la France, on pourra évoquer les exemples du scandale du sang contaminé et du Mediator du groupe Servier.

 

Hollande et Jules Ferry

Ce n’est pas un hasard si François Hollande a choisi Jules Ferry comme saint-patron laïque de sa présidence normale. Jules Ferry représente exactement l’idéal atlantiste : l’homme qui est capable d’utiliser la démocratie pour servir les banques et le colonialisme tout en donnant le change au peuple avec quelques concessions sociétales de gauche. Il ne portera jamais atteinte aux piliers de la puissance bancaire et aux capitalistes-colons. Il est conquérant pour les puissants, raciste et a une bonne conscience à toute épreuve malgré les crimes de ses amis partis coloniser les rivages lointains.

 

5. L’Atlantisme est un néo-colonialisme

Si le bras armé de l’Atlantisme est l’Otan, son bras économique est constitué du binome FMI-Banque Mondiale. Ces deux institutions (aux mains des États-Unis et des Européens) ont, pour maintenir les pays en voie de développement dans la dépendance des Occidentaux, utilisé les 3 leviers principaux suivants[5] : (i) l’endettement des États et des peuples[6], (ii) la privatisation de leurs économies et des fonctions régaliennes de l’État au profit des grandes entreprises occidentales (les fameux plans d’ajustement structurels) et (iii) l’ouverture forcée de leurs économies au libre échange et à la concurrence mondiale (alors même qu’ils n’y sont pas préparés et se trouvent vis-à-vis des Occidentaux dans une situation certaine de vulnérabilité).

L’Atlantisme commet des crimes économiques de masse en connaissance de cause pour le profit de quelques élus : en se faisant il démontre son allégeance aux principes de l’ultra-libéralisme prôné par la première puissance mondiale qui subordonne les valeurs humaines au fondamentalisme de marché.*

Pour parvenir à s’imposer l’Atlantisme a besoin (i) de subvertir les souverainetés des nations européennes et (ii) de maîtriser les opinions publiques de ces nations. Il lui faut contourner, affaiblir ou pervertir toutes les composantes démocratiques des sociétés de notre continent pour pouvoir triompher des insoumissions, des doutes, des contestations auxquels il pourrait faire face. Autrement dit, l’Atlantisme s’attaque directement et en profondeur aux fondements de la démocratie des peuples d’Europe à qui il est demandé de suivre aveuglément une idéologie cachée (parce qu’elle est honteuse), innommée (parce qu’elle est innommable) et qui les dépouille de leur souveraineté et de leur libre arbitre. 

L’Atlantisme subvertit les souverainetés nationales 

Sans parler du nombre incalculable de gouvernements démocratiquement élus renversés par les États-Unis avec l’aide directe ou l’approbation tacite de leurs alliés Atlantistes depuis 1945 à travers le monde, et pour se limiter à l’Europe, on peut signaler les cas de la Grèce et de la construction européenne.

En Grèce, aux lendemains de la seconde guerre mondiale, les Britanniques et les États-Unis appuient des mouvements d’extrême droite et d’anciens collaborateurs des Nazis afin d’empêcher la prise de pouvoir légale par les mouvements démocratiques progressistes. Les puissances occidentales atlantistes incitent à la guerre civile qui se solde par la victoire de leurs protégés et par près de 200 000 morts.  Après une évolution démocratique vers la fin des années 60, les Américains, avec l’aide des puissances européennes et grâce à leurs réseaux atlantistes, installent au pouvoir, en 1967, une junte militaire qui proclame le règne de l’ordre moral[7] et la fin de l’ouverture démocratique.

La construction européenne menée par Jean Monnet est avant tout un projet atlantiste. Il y avait bien d’autres manières de conduire la réalisation d’une Europe plus unie. L’Atlantisme a fait le choix de l’impuissance européenne pour ne pas contrarier les ambitions hégémoniques des États-Unis. L’Atlantisme a réduit la souveraineté européenne et mis au pas tous les mouvements indépendants, gaullistes, souverainistes, communistes, qu’ils fussent de gauche ou de droite. Il a imposé ses dirigeants à tous les niveaux de la bureaucratie européenne et à la tête des principaux États de l’Europe qui ont imposé des traités inégaux mêmes lorsque ceux-ci ont été rejetés par les peuples (comme en 2005 avec le Traité constitutionnel).

L’Atlantisme européen a réduit à néant, par étapes successives, l’ensemble des axes de souveraineté dont disposaient les États-nations d’Europe (et donc l’espace démocratique des peuples européens).

Il s’est ainsi attaqué à la souveraineté (i) électorale – le principal organe de décisions est non élu : la Commission ; les traités rejetés par les peuples sont néanmoins imposés ; par la mise à l’écart systématique de la démocratie directe au profit de la démocratie représentative – (ii) monétaire – une banque centrale indépendante des peuples ou de leurs élus qui ne prête pas directement aux États membres qui doivent se financer à des taux plus élevés sur les marchés financiers-, (iii) budgétaire – par l’imposition de la règle d’or et le contrôle des budgets nationaux par une commission composée de technocrates non élus – et (iv) militaire – intégration de l’ensemble des pays européens dans l’Otan.

Le dernier axe de souveraineté auquel l’Atlantisme se soit attaqué est celui de la souveraineté militaire française, la France ayant résisté plus longtemps que les autres nations européennes au rouleau compresseur de l’Atlantisme (ce fut la parenthèse gaulliste). Aujourd’hui les Atlantistes proposent la fusion entre le français EADS et l’anglais BAE afin de retirer à la France le contrôle complet de sa chaîne industrielle d’armement. Demain, ils mettront à mal la dissuasion nucléaire française en s’aidant du prétexte écologique anti-nucléaire.

En France, la mise au pas des non-atlantistes s’est achevée sous la présidence Sarkozy. La diplomatie (avec à sa tête Bernard Kouchner), l’armée, les médias (grâce aux efforts de Christine Ockrent) ont été presque entièrement débarrassés de leurs composantes non altantistes. Hollande, en bon chien de garde de l’Atlantisme, parachèvera l’entreprise.

 

La French-American Foundation et les Atlantico-Boys

La French American Foundation est une organisation à but non lucratif qui se consacre depuis 1976 a dénicher en France les hommes et femmes d’influence qui sont susceptibles de porter les couleurs de l’Atlantisme. 

Quelques anciens Young Leaders de la French American Foundation qui nous gouvernent en ce moment : François Hollande (1996), Arnaud Montebourg (2000), Pierre Moscovici (1996). Dans l’opposition, le plus en vue est Jean-Francois Copé.

Une liste non exhaustive des Atlantico-Boys en France (autres que ceux déjà mentionnés) et de leurs relais : Alain Finkielkraut, André Glucksmann, Bernard Kouchner, Bernard-Henri Lévy, Alexandre Adler, Caroline Fourest, Frédéric Encel, Philippe Val, Francois Heisbourg, Mohamed Sifaoui, Jean-Claude Casanova, Pierre Rosanvallon, Alain Minc, Jean Daniel, Pierre-André Taguieff ; la revue Commentaire, la Fondation Saint Simon (dissoute en 1999), le Cercle de l’Oratoire, l’Institut Turgot, l’Atlantis Institute, les revues Le Meilleur des Mondes, La Règle du Jeu, Le Nouvel Observateur, Le Monde, Libération, etc.

 

L’Atlantisme est un contrôle et une manipulation des foules

“The conscious and intelligent manipulation of the organized habits and opinions of the masses is an important element in democratic society. Those who manipulate this unseen mechanism of society constitute an invisible government which is the true ruling power of our country”. Propaganda, par Edward Bernays, 1928. 

“L’Atlantisme a pris naissance au départ de la guerre froide. Dans les années 50, un vaste programme nommé Opération Mockingbird, aujourd’hui bien documenté, a été mis en place par la CIA pour infiltrer les médias nationaux et étrangers, et influencer leurs contenus afin que ces derniers se montrent favorables aux intérêts américains. La méthodologie consistait à placer des rapports rédigés à partir de renseignements fournis par la CIA auprès de journalistes conscients ou inconscients de cette manœuvre. Ces informations étaient ensuite relayées par ces journalistes et par les agences de presse.” ; 11-Septembre : de la misère journalistique à la logique de collabos, de Lalo Vespera, ReOpen911.info

Sans la collaboration des médias, il ne serait possible à l’Atlantisme d’imposer ses fondamentaux dans l’esprit de l’opinion publique. Les médias font partie intégrante de la machine de guerre atlantiste. Pour créer le consentement et l’unanimisme dans une société ouverte il convient de maîtriser la production de l’information. Pour cela il est nécessaire de mettre à la tête des principaux médias des serviteurs zélés de l’Atlantisme. En France, dans le secteur privé des médias, seuls quelques grands groupes industriels appartenant à la nébuleuse oligarchique sont aux commandes (des vendeurs d’armes et des industriels qui vivent en partie grâce aux commandes de l’État) : il est naturel chez eux de servir les intérêts du plus fort (la période de la collaboration avec les Nazis est là pour nous le rappeler[8]). Dans le secteur public, le Président de la République ou ses fondés de pouvoirs choisissent leurs courroies de transmission humaines qui insuffleront l’esprit de soumission dans les rouages de la machine à désinformer.

Les pourvoyeurs de l’information commettent des crimes médiatiques lorsqu’ils se font les relais pur et simple de la propagande atlantiste, comme nous l’avons vu lors de la guerre contre la Serbie, de l’invasion de l’Afghanistan et du bombardement de la Libye par l’Otan, de la guerre en Irak, de la déstabilisation de la Syrie (toujours par l’Otan) ou comme nous le constatons à propos du nettoyage ethnique continu dont sont victimes les Palestiniens. Dans chacun de ces cas, les médias cautionnent les explications officielles, leur donnent force et crédibilité, mettent en avant des intentions humanitaires, alors même qu’elles recouvrent des crimes qui devraient soulever notre indignation et aboutir à la mise en cause judiciaire et politique de leurs principaux responsables.

Le tabou créé autour du 11-Septembre est symptomatique de la manière dont s’échafaude l’unanimisme dans une société où la liberté d’expression et la diversité des points de vue sont sensées régner. On démonise les questionneurs, on pourchasse les têtes brûlées, on les rend responsables des pires crimes du siècle dernier, on les ridiculise. On plante dans l’opinion publique des barrières psychologiques infranchissables (à travers, notamment, les accusations d’antisémitisme, de négationnisme et de révisionnisme) pour que la conscience citoyenne n’aille pas voir ce qu’il y a derrière ; on érige des murs dans les esprits pour enfermer leur consentement dans le champ des possibles atlantistes.

Il y a une forme d’intolérance radicale face à la pensée alternative maintenue enfermée dans le Web. Cette intolérance est radicale en ce sens qu’elle stigmatise les déviants et tente d’en faire des parias à mettre au ban de la société et qu’elle parvient à fermer presque totalement l’accès aux grands médias qui comptent à la pensée dissidente lorsqu’il s’agit d’évoquer et de discuter les fondamentaux de l’Atlantisme.

 

La psyché des Européens au service de l’Atlantisme

« Les Européens ne se sont toujours pas libérés psychologiquement de l’état de dépendance dans lequel ils se sont laissé prendre au sortir de la seconde guerre mondiale. Sous le prétexte que les États-Unis sont venus libérer les Européens il y a plus de 60 ans, il faudrait aujourd’hui que ces derniers abandonnent toute volonté d’indépendance, toute aspiration à choisir un modèle de développement alternatif. Il n’y a aucune logique dans une telle attitude. Faudrait-il que les États-Unis soient éternellement soumis à la France au prétexte que c’est grâce aux armes, aux finances et, en définitive, à la flotte de Louis XVI[9] que les Américains ont pu obtenir leur indépendance de l’Angleterre ? Que les Européens soient reconnaissants pour l’implication des États-Unis dans les deux Guerres Mondiales, cela est normal et bienheureux. Comme il est normal, également, que les Américains soient reconnaissant à l’égard de la France pour le soutien que ce pays leur a apporté à un moment décisif de leur histoire[10]. Mais la reconnaissance ne doit pas déboucher sur la dépendance et la vassalité. Est-il sain que les élites européennes se laissent maintenir dans cette dépendance ou ne cherchent tout simplement pas à la contrer ? Le simple respect de soi-même devrait suffire pour que chacun refuse de se considérer comme le sujet d’une autre personne. Accepter de se soumettre est une attitude morale et psychologique pernicieuse et humiliante. Il y a, en effet, une certaine humiliation à se laisser ainsi dicter son mode de vie et à aller chercher en permanence ses références culturelles, politiques, économiques outre-atlantique sans véritablement questionner leurs valeurs et leurs bienfaits. », La Démocratie ambiguë.*

Conclure pour en finir

Il ne s’agit là que d’un florilège de caractéristiques atlantistes fort incomplet, mais dont les principaux traits nous semblent dresser, à eux seuls, le portrait d’un totalitarisme contemporain non moins dangereux et effrayant que ses prédécesseurs. Qu’il s’invente un ennemi réel ou imaginaire, ou un ennemi qui devient réel à force d’être imaginé (et souhaité), on ne peut excuser les crimes de l’Atlantisme sous le prétexte fallacieux que son alter ego dans le mal (l’islamisme radical) en commettrait également ou que son modèle (le totalitarisme impérial de son maître) lui intimerait l’ordre de les perpétrer. L’Atlantisme a besoin du crime de l’autre pour commettre le sien en toute impunité et avec bonne conscience.

Au bout de sa logique, il y a la mort des autres, la guerre généralisée, la misère du plus grand nombre. L’Atlantisme est bel et bien une idéologie génocidaire, au même titre que l’impérialisme américain. Caractérisation exagérée qui décrédibilise celui qui l’utilise diront certains ? Galvaudage d’un crime qu’on ne peut évoquer à la légère diront d’autres ? Posons-nous alors cette simple question :combien de morts et de souffrances à son crédit (comme auteur ou complice) ? La réponse de l’historien est sans détour : des millions de victimes depuis la fin de la seconde guerre mondiale ; des millions depuis la chute du mur de Berlin[11] et un long fleuve d’ombres, de sang et de souffrances qui ne cessent de couler sur tous les continents.

La lutte contre l’Atlantisme est la grande aventure humaine de ce début de siècle pour nous autres Européens. À chacun d’y prendre part selon ses moyens et ses autres croyances. Que l’on croit au ciel ou que l’on n’y croit pas, que l’on soit misérable ou fortuné, d’ici ou d’ailleurs, chacun peut jouer sa partition dans le combat contre la fatalité de l’Atlantisme qui traînera avec elle, si cela est nécessaire à son triomphe, les cadavres de la démocratie et de la paix jusqu’aux charniers du capitalisme. Le combat contre l’Atlantisme est un humanisme.

Guillaume de Rouville

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[1] Les paroles des minorités alternatives sont rarement des faits au sens ou ceux-ci pourraient changer le cours des choses.

[2] Les États-Unis ont un budget militaire annuel équivalent à celui des autres pays combinés.

[3] Voir infra.

[4] En septembre 2012, les États-Unis ont retiré de leur liste des entités considérées comme terroristes l’organisation dissidente iranienne Moudjahidin-e Khalk (MEK) qui perpétue régulièrement des attentats sur le sol iranien.

[5] L’Europe tente, notamment, d’imposer cela à travers ces Accords de Partenariat Économique.

[6] Pour les peuples, par le développement incontrôlé de la microfinance.

[7] À ce sujet voir le film de Costa Gavras : Z.

[8]  Voir : “Le Choix de la Défaite”, d’Annie Lacroix-Riz, Éditions Armand Colin, 2010.

[9] C’est grâce à l’appui décisif de la flotte française, dirigée par le Comte de Rochambeau, que les États-Unis remporteront la bataille de Yorktown en 1781, tournant majeur de la Guerre d’Indépendance.

[10] Lors de la Guerre d’Indépendance des États-Unis contre la Grande-Bretagne, entre 1775 et 1783.

[11] À titre d’exemples : le génocide des indigènes au Guatemala après le coup d’État de 1954 ; l’embargo sur l’Irak qui tua des centaines de milliers d’enfants sur une période de 10 ans ; le dépeçage du Congo depuis plus de 15 ans avec l’aide des grands groupes occidentaux qui a, jusqu’à présent, coûté la vie à près de 4 millions de civils).

A Concepção Sagrada dos Espaços

A Concepção Sagrada dos Espaços

por Orazio M. Gnerre

Ex: http://legio-victrix.blogspot.be/ 

Texto da palestra de Orazio Gnerre, do Instituto Millenium, no IIIº Encontro Nacional Evoliano em João Pessoa.

Boa noite à todos,

Com a permissão do público e do professor Dugin, começarei.

Nós definimos o tema que escolhemos para a nossa discussão, "a concepção do espaço sagrado." Como você bem sabe, a escola de pensamento do tradicionalismo integrante baseia-se sobre um determinado assunto: os conceitos polares opostos subjacentes à abordagem dialética da realidade humana são dois simetricamente opostos - Tradição e Modernidade. Por Tradição compreendemos de modo geral a abordagem do "sagrado" ao real, uma leitura simbólica da mesma que, trabalhando com o que Carl Schmitt chamou de "catolicismo romano e forma política" princípio da representação, consideraremos o plano como um reflexo do mundo imanente transcendente, como expresso sistematicamente pela filosofia platônica. É um erro, porém definir o conservadorismo como um ramo da filosofia derivada do idealismo platônico porque, em sua visão ortodoxa, é considerada a ciência que estuda a manifestação do Uno pré-existente imanente - uma revelação eterna - e as estradas a fim de acessar sua experiência direta. A abordagem tradicional também pode ser definida cosmologicamente. A modernidade é a ruptura drástica com a concepção de existência simbólica e espiritual: a chave para o que não é mais cosmológico, como é na concepção tradicional, e sim mecânico. Se o pensamento tradicional é generalizante, representante, universalizante e essencialmente metafísico, o pensamento moderno, como seu oposto radical, manifesta-se como fragmentado, mecanicista e potencialmente niilista. Digo "basicamente" niilista porque, no desenrolar do fenômeno moderno, não esgota as possibilidades (ou pelo menos, não tivemos a oportunidade de conhecer este evento), mas aprofunda-se, expandindo sua influência e aumentando o grau de entropia que contém, provando ser o tempo da grande confusão prevista por René Guénon. Mais do que um sociólogo, incluindo Jedlowsky, advertiu-nos o fato de que a suposta pós-modernidade não é outra coisa senão o fenômeno moderno que é o apenas aparentemente negar a si mesmo, ele se quebra e se expande, criando uma nuvem de "modernidade diversas", e, aparentemente contrário ao contrário, de fato, todos os participantes do mesmo projeto e relativista perspectivista que, em aparente oposição ao primeiro evento universalista e racionalista da modernidade, na verdade, partes da natureza e cartesiana subjetivista. O professor Dugin, em seu discurso na conferência internacional de Moscou "Contra o mundo pós-moderno", tem bem definida a pós-modernidade como a queda da modernidade, então a expansão, a hipertrofia do princípio da quantidade que caracteriza a própria modernidade. Também o professor Dugin tem repetidamente salientou a necessidade de uma restauração da categoria filosófica do objetivismo, em oposição à natureza subjetivista da modernidade: na verdade ele não é o único que viu no universalismo marxista e no objetivismo (assim como na derrubada da manifestação idealista tripartite do Espírito) a continuação de categorias clássicas e tradicionais de pensamento. Cito neste caso o filósofo italiano Costanzo Preve que, em conjunto com Domenico Losurdo, representam a aresta de corte efectivo da Europa neomarxista. 

 

Se, como já dissemos, Tradição e Modernidade se opõem totalmente (e não dialeticamente), aqui é que ambos se projetam de cada fenômeno, porque, na verdade, são duas chaves reais para a leitura totalizante. É evidente, portanto, que deve haver um "sagrado" (tradicional e religioso) e "profano" (moderno e niilista), mesmo com o conceito de espaço, a importância de lugares, a interpretação providencial de áreas geográficas. O principal trabalho a que deve ser feita referência quando se trata desta diferença de abordagem é "O sagrado e o profano", texto esclarecedor do historiador romeno de religiões, famoso por ser ligado ao movimento da Legião do Miguel Arcanjo, professor, então, University, em Chicago, Mircea Eliade. Em seu texto explicativo, ele salienta as diferenças irreprimíveis que existem entre um homem religioso e secular, entre um homem e um homem da tradição da modernidade, na consideração do tempo, da vida, e lugares. Especialmente este último tema é que nos interessa em particular.

 

 

Eliade parte de um pressuposto geral, que é a base da consideração do fator espaço do homem religioso, o homem da Tradição: o mundo não é real. Neste sentido, a única coisa que o homem tradicional via como real, no entanto, era o Sagrado. A objetividade hegemônica do sagrado era aquele pelo qual o homem pudesse fazer o mundo real. O homem tradicional foi o vencedor real do mundo, o verdadeiro governante dos elementos (como ele era, interiorizados no pentagrama, que milênios mais tarde tornou-se o símbolo do Império Soviético sacral), como o filho dos deuses. O antropocentrismo tradicional, longe de ser semelhante ao do Iluminismo, ao contrário do último reconheceu a primazia do sagrado, como a única verdade incontestável. Como para os seres humanos, também criados devem ser realizados, "tornar-se o que você é", afirmando que o neoplatônico Santo Agostinho chamou "o poder" - estar no poder. E ele foi o homem, na verdade, o "Subcreator" (nas palavras de John Ronald Reuel Tolkien) que consagrou lugares, fez-se sagrado, tornando o domínio do Ser brilhante, e participando da criação de Deus também na concepção agostiniana, na verdade, a única coisa que se possa imaginar está sendo a adesão (que é a revelação do Santo), onde o mal é profundo como forte é a sua separação. Mesmo hoje, arar a terra perpetuamente consagrada ao Divino de nossos pais, cujos espíritos, anjos e santos padroeiros intercedem porque não afundam no abismo da não-existência. A perene conquista do Mundo do homem tradicional, então passou através da socialização do próprio mundo. O desenvolvimento desta verdade metafísica foi implementada após a revelação de Cristo, no ideal de evangelização ou Jihad. Útil a este respeito é lembrar que, para o homem tradicional, sendo o mundo espiritual mais importante e mais "real" do que o material, a primeira batalha era travada arduamente para conquistar a nível interno, uma luta até a morte pelo assassinato de seu Ego: esse foi o simbolismo de que também tratava o Barão Julius Evola, a que esta reunião é dedicada, a Grande Guerra Santa (para São Bernardo de Claraval, um dos grandes mestres do monasticismo ocidental, que são inspirados pelos cistercienses e trapistas) ou o Grande Jihad (o profeta Maomé). A corrida espacial foi qualitativamente inferior à horizontal para vertical, a conquista de seu microcosmo, a sua transferência sobre o domínio de si mesmo do indivíduo: a sacralização de si mesmo. Como o Buda disse: ". Entre aquele que vence na batalha mil vezes mil inimigos, e apenas aquele que vence a si mesmo, este é o melhor dos vencedores de cada batalha" . Qualitativamente inferior, mas não menos importante, a conquista horizontal, que Eliade identifica com o landname da tradição germânica, foi o processo pelo qual o homem subtraíu lugares no domínio da água, sem forma, do escuro, para render-se ao domínio da forma, da terra, e da luz. Igualmente Eliade considerava que estes dois princípios arquetípicos existem não apenas no plano horizontal, mas também sobre o eixo vertical. O nível horizontal é expresso pelo conceito axis mundi, o eixo do mundo, o centro radical da realidade. É importante que o eixo do mundo é único para si mesmo, ou localizado em um lugar (poderia realmente existir ...) que pode ser verdadeiramente chamado de centro de todo o mundo. No Mundo da Tradição tudo é relativo e tudo é absoluto, porque é o completo domínio do símbolo. É no templo que o homem tradicional no centro de seu mundo, que é o templo axis mundi. Não poderia ser de outra forma, para todos aqueles que vivem na orientação ao Sagrado: O templo é o seu ponto de referência, como um lugar de encontro entre a terra e os céus. Mas o templo, sendo o eixo do mundo, não só tem o valor de Scala Coeli, a Escada aos Céus: ele também ligou o homem à polaridade oposta, o mundo do informe, as águas primordiais. Esta é a ambivalência simbólica entre os pináculos das igrejas e suas criptas. O templo é de forma que, ao mesmo tempo, permite que você suba ao céu e retenha a água. É uma função mística e exorcista.

É interessante ver que todos estes arquétipos tradicionais nós podemos encontrar também em um pensador substancialmente “laico”, embora pessoalmente muito religioso. Falamos do já mencionado católico alemão Carl Schmitt, uma das mentes mais agudas do século passado, a quem o estudo do direito e mesmo da geopolítica devem muito. Ele abordou o problema espacial/territorial em duas obras suas, que lembramos serem “O Nomos da Terra” e “Terra e Mar”, este último escrito na forma de conto. Ele identificava duas fases da história da Civilização, que chamava respectivamente terrestre e marítima, e que nós podemos associar facilmente ao Mundo da Tradição e o da Modernidade. Segundo Schmitt estas duas concepções não estão ligadas somente a limites históricos, mas também a vínculos territoriais. Este é o motivo pelo qual a concepção terrestre está estritamente ligada ao bloco continental europeu e asiático, enquanto a marítima remete à Grande Ilha, a anglosfera que define o bloco anglo-americano. A primeira concepção, a terrestre, é ligada substancialmente aos princípios tradicionais do Sagrado (que em sentido político, se transpõem na comunidade orgânica, na hierarquia, na legitimidade, e no domínio da Forma e da Política), a segunda ao invés prova ser a manifestação do profano (nas suas expressões sociais de individualismo, igualitarismo, no domínio do informe e na ausência da norma). É aqui que se demonstra claramente o quanto a contraposição da Terra consagrada e da Água está presente também no pensamento de Schmitt. Não é casual que a manifestação da modernidade ocorra gradualmente, por meio da descoberta progressiva do novo mundo. Este é um argumento que tem sido aprofundado, partindo da geografia sagrada, pelo professor Dugin, e disso falaremos mais tarde. A Norma se demonstra em Schmitt com a legítima apropriação do território por parte de uma comunidade humana, que acaba sendo precisamente a consagração da mesma: é aqui que retorna o conceito já citado de landname. O landname é válido, porém somente na estabilidade: é a estabilidade que garante a legitimidade da norma (pelo mesmo motivo pelo qual o não se ater ao ordenamento jurídico pré-existente durante uma revolução política não é considerado ilegítimo). É assim que o landname só possui sentido na perspectiva terrestre. Um dos personagens pelos quaiso pensador alemão foi mais influenciados foi o nobre espanhol Donoso Cortés, herdeiro do que foi o último baluarte contra o avanço do poder marítimo anglo-saxão, a Santa Espanha Católica. Cortés, diplomata europeu de imenso calibre, homem político sem igual e agudo pensador, conhecia bem a realidade das revoluções igualitárias de 1848 e os ambientes da Restauração, considerando que entreteve também uma correspondência com o chanceler Metternich. Nele, feroz opositor da deriva anárquica europeia, Schmitt vê o defensor por excelência da Norma, da Lei. Como Schmitt, também Cortés também estava a procura daqueles que poderiam deter o avanço do anticristo, o processo de decadência total, o kat-echon, um papel que na tradição russa é preenchido pelo Imperador, e ele o identificou (com ou sem razão) em Napoleão III. O próprio Cortés define a Inglaterra como “a Grande Meretriz” (ou seja, Babilônia), que, como é sabido, na simbologia apocalíptica indica a mãe do Anticristo. Schmitt destaca várias vezes, em “Terra e Mar”, a natureza genealógica que liga o Império Britânico aos Estados Unidos da América. A conexão resulta então muito simples, em pleno acordo com todos os movimentos de resistência à Nova Ordem Mundial, que veem nos EUA “o Grande Satã”. Na Itália há dois livros dedicados ao ensinamento antimundialista que se pode tirar do Barão Evola, um de Carlo Terracciano, conhecido e amigo do Professor Dugin, e o outro de Pietro Carini. A lição de Cortés, entre outras coisas, está ligada profundamente à obra majestosa do primeiro opositor da Revolução Francesa (etapa central do processo subversivo na Europa), Joseph de Maistre, embaixador da Savóia junto ao czar. Ele e seu irmão Xavier se comprometeram firmemente ao lado da Rússia na luta contra o jacobinismo, um no sentido político, o outro no sentido militar.

 

 

Na abordagem sacra ao estudo dos espaços, não é possível deixar de recordar o papel desempenhado pelo presente professor Aleksandr Dugin, uma importante mente de nosso século, que abarca da geopolítica à filosofia, da sociologia à metafísica. Ele, como bem explica em muitos dos seus textos, está profundamente empenhado em difundir através de suas obras o elo estreito e direto que existe entre a geopolítica e a geografia sagrada, partindo especialmente das teorias do geopolítico alemão Karl Haushofer, que, sob a guarda do alpinista e estrategista britânico Mackinder, teorizava a integração política e militar do bloco continental europeu e asiático (que ele chamou de Heartland – Coração da Terra), contra a integração igual e oposta da World-Island (a Ilha-Mundo anglo-americana). Não definindo com o termo guenoniano de “ciência sagrada” a geopolítica, o professor Dugin a enquadra no âmbito daquelas pseudo-ciências que, por não terem sido completamente racionalizadas, e preservando ainda um alto nível de generalizações, manteve vivos, ainda que inconscientemente, aqueles arquétipos tradicionais dos quais estamos tratando. Em seu texto “Da Geografia Sagrada à Geopolítica”, cujas teses confluíram sucessivamente no “Paradigma do Fim”, o professor indaga antes de tudo o significado simbólico dos pontos cardeais na contraposição geopolítica “leste-oeste” e sociológica “norte-sul”. Leste e Oeste, na dialética geopolítica do mundo bipolar, constituía claramente o binômio da contraposição mundial da guerra Fria, bem como dois modelos diferentes de abordagem da vida. Se de um lado o Leste representava a “geométrica ordem prussiana” socialista, o Oeste simbolizava ao contrário o modelo hedonista do capitalismo desenfreado. Com a queda da contraposição dos blocos, e a transição pouco estável ao mundo unipolar, essa diferença não tem sido aplacada, de fato, ela foi radicalizada. Se bem que aparentemente também o Leste do mundo tem sido influenciado pelos dogmas modernos do progresso e do crescimento econômico exponencial, não podemos deixar de notar como nele estão ressurgindo (acima de tudo graças à parcial independência geopolítica de que pode desfrutar) os modelos culturais fundamentais para uma restauração integral. A oposição Leste-Oeste, no pensamento duginiano, se revela como a manifestação da contraposição do Oriente e do Ocidente metafísicos, ou melhor, simbólicos: a eterna ambivalência do apolíneo nascer do Sol e de sua descida nas Águas ocidentais. Os termos do desafio entre os dois pólos se tornam a Ascensão e a Queda, o Nascimento e a Morte, Criação e Dissolução. Em vários textos o professor se ocupou também do significado simbólico do centro geográfico que animam este desafio titânico dos continentes. Em dois de seus trabalhos, publicados na Itália no volume “Continente Rússia”, editado em 1991, ele diz limpidamente como, em uma perspectiva sacral e simbólica, a Sibéria – centro do Continente – coincide em realidade com a Hiperbórea, e a América do Norte se corresponde ao invés com a mitológica Ilha dos Mortos, a “terra verde”, da mitologia egípcia, a segunda Atlântida, o local das práticas obscenas de cultos orgiásticos. A segunda contraposição polar se identifica ao invés com Norte e Sul que, em uma concepção profana de sublevação, representam a parte rica e a pobre do globo, Primeiro e Terceiro Mundo. Nós todos conhecemos o simbolismo que na vasta literatura tradicional permeia os Pólos, especialmente o Norte. O Norte, ponto superior do Eixo do Mundo, nada mais é que o ápice solar. O Norte representa a superabundância de riqueza espiritual, o estágio último da Ascese. O Sul (de um ponto de vista simbólico e não meramente geográfico representa o contrário. A mentalidade profana, que em tudo opera a derrubada satânica dos significados, imanentizando esta contraposição em um sentido puramente geográfico, a preencheu com o significado de riqueza e pobreza materiais. Na concepção tradicional o nórdico é aquele que retorna ao gelo, aquele que perde o elemento passional e egoístico “demasiado humano” e que transcende a dimensão humana pela heroica. Já o racismo branco anglo-saxão ou pan-germanista, levado ao ápice político pelo Império Britânico em sua escana colonial global, e pelo hitlerismo ideológico ao nível europeu, demonstrava os elementos fundamentais dessa inversão demoníaca, ainda que preservando, no segundo caso, alguns elementos simbólicos da Tradição. O próprio Barão Evola escreveu muito sobre a necessidade de formar e criar uma raça do espírito, uma elite de aristocratas do espírito. O neopaganismo hitlerista, ao qual o orientalista, historiador das religiões e ex-tenente da SS italiana Pio Filippani Ronconi deu a alcunha de “contra-iniciático”, transpôs tudo a um plano biológico, invertendo o problema.

 

Em nossa opinião, também a cessão do Alasca polar por parte da Rússia aos Estados Unidos, no século XIX, representa um passo em direção à queda do Oriente do Norte espiritual. Não se há de duvidar do fato de que, se o Alasca tivesse permanecido nas mãos do Império Russo, o movimento bolchevique, fortificado no Gelo Eterno, teria empurrados suas hordas aos próprios portões da Pátria do Capitalismo. A sorte histórica seguramente teria sido diversa. No entanto, “os caminhos do Senhor são infinitos”, e Ele opera de maneiras misteriosas.

A ideologia eurasiática revivida pelo professor Dugin, e adaptada ao contexto pós-soviético, representa um destes modelos culturais alternativos, radicalmente verdadeiros, com os quais combater arduamente a Decadência iminente, para ataca-la em seu coração, nas suas contradições mais profundas, e superá-la gloriosamente. Não há dúvida de que as ações do antimoderno atingirão o seu objetivo porque, como dito pelo Para Urbano II durante o Concílio de Clermont: “Deus vult!” – Deus o quer. A Eurásia-Rússia, perfeito centro do Continente, da Heartland, representa hoje um farol de esperança para o Oriente e para o Sul do Mundo, para os europeus orgulhosos de suas próprias tradições e não alinhados ao unipolarismo estadounidense, não só geopolítico, mas também cultural, e para todos os Povos livres que sofreram o martírio por parte dos emissários da Decadência. Penso, neste momento, no heroico povo sírio, uma cidadela de Luz, onde os filhos de Deus xiitas, católicos e ortodoxos estão lutando tenazmente contra as hordas inimigas. A Eurásia, núcleo de reconciliação dos polos, porta do templo de Jano, que se abre para gerar a Unidade do real, se mostra como o Eixo do Mundo global, o templo geográfico, o ponto de partida para o landname total, a sacralização completa do Mundo, a Era do Espírito de Joaquim de Fiore, o Reino do Ar de Carl Schmitt, a terceira concepção espacial.

AMEN.

Tradução por Raphael Machado e Álvaro Hauschild