Martin Heidegger e la Rivoluzione conservatrice

Giorgio Locchi:

Martin Heidegger e la Rivoluzione conservatrice

SULLA "RIVOLUZIONE CONSERVATRICE" IN GERMANIA
Armin Mohler utilizzò l'espressione "Rivoluzione conservatrice", introdotto da Thomas Mann e Hugo von Hofmannsthal, per designare un ampio, complesso e, sotto il profilo dottrinario, variegato insieme di tendenze politiche, letterarie, filosofiche, artistiche, che, tra il 1918 e l'avvento del Nazionalsocialismo al potere, criticarono da Destra sia la Repubblica di Weimar e le dottrine democratico-liberali in genere. sia le ideologie social-comunistiche, nonostante certi sconfinamenti di alcune sue espressioni anche verso questi due ultimi orizzonti ideologici. Si trattava comunque di tendenze che avevano quale proprio minimo comune denominatore la critica alla "civiltà illuministico-borghese", ricollegandosi in ciò al Neo-romanticismo di fine Ottocento, e alle "idee del 1789", senza ripetere, però, pedissequamente. i temi già fatti valere dal pensiero Controrivoluzionario e Reazionario, in seguito ad una più attenta considerazione delle conseguenze derivanti dalla cosiddetta "modernizzazione".
Lo scritto di Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland. 1918-1932. Ein Handbuch, frutto di una ricerca per la tesi di laurea, fu pubblicato nel 1950 e, in seconda edizione, nel 1972. Per la traduzione italiana abbiamo dovuto aspettare il 1990. grazie alle Edizioni Akropolis e La Roccia di Erec. Purtroppo, la ricezione non è stata pari quanto meno all'attesa di quella traduzione, molto probabilmente perché si attendeva un testo di dottrina politica, mentre si tratta per lo più di un testo di filosofia della politica, quindi, bisognoso di un pubblico molto più coltivato culturalmente.
Se non proprio il termine "Rivoluzione conservatrice", espressioni analoghe sono ricorrenti in vari teorici — penso, ad esempio, a Sergio Panunzio — che le utilizzarono per designare il significato complessivo delle rivoluzioni nazionali che negli anni Venti e Trenta portarono al governo di importanti Stati europei, tra cui l'Italia, governi di ispirazione fascista. Si interessarono direttamente ad Autori riconducibili alla Rivoluzione conservatrice tedesca, Evola. Delio Cantimori, V. Beonio Brocchieri, Lorenzo Giusso e, anche se in chiave critica, Balbino Giuliano e Guido Manacorda.
Nel dopoguerra, nell'ambito della cosiddetta "Cultura di destra", l'attenzione al movimento meta-politico qui considerato, non poteva non passare attraverso la ricostruzione del Mohler. Possiamo ricordare di Stefano Mangiante, La cultura di destra in Germania ("Ordine Nuovo", n. 1-2, 1965) e gli scritti di un altro studioso, anch'esso scomparso prematuramente, ossia di Adriano Romualdi, la cui tesi di laurea discussa con Renzo De Felice, venne pubblicata postuma nel 1981, con il titolo Correnti politiche ed ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932.
Profondo conoscitore della cultura tedesca, Giorgio Locchi si interessò a più riprese della Rivoluzione conservatrice e di quelli che devono senz'altro essere considerati come i due ispiratori principali di essa: Friedrich Nietzsche e Richard Wagner. Il saggio che qui di seguito viene riproposto, venne pubblicato dal periodico "La Contea" (N° 34). Locchi discusse del libro di Mohler nell'articolo La Rivoluzione conservatrice in Germania, pubblicato ne "La Destra" del gennaio 1974.



MARTIN HEIDEGGER E LA RIVOLUZIONE CONSERVATRICE

Il dibattito sul cosiddetto "caso Heidegger, recentemente ridivampato in Francia e di là un po' ovunque in Europa, ha dimostrato soprattutto questo: che il confronto col pensiero dì Heìdegger costituisce un'imperiosa necessità per chiunque, scevro da illusioni, si interroghi sui fondamentali problemi dei nostri tempi e sul destino delle genti d'Europa. Ma anche va dimostrato che del pensiero di Heìdegger circolano, dominando imperterrite, interpretazioni (sempre fondate su un aspetto particolare, isolato dal generale contesto), che lo stesso Heidegger ha più volte sdegnosamente confutate e rigettate: esistenzialismo, nichilismo, misticismo, pseudo-teologia, "rifiuto della Tecnica" e così via. Chiedersi — cito il titolo di un dibattito televisivo francese — se "esista un legame tra il pensiero di Essere e Tempo (1927) e l'adesione di Heidegger al Partito Nazionalsocialista 1 1933)", chiedersi cioè se esista un legame tra l'analitica heideggeriana dell'esistenza storica delFuomo e la visione del mondo nazionalsocialista, z interrogazione che presuppone una conoscenza genuina e non già un'interpretazione abusiva o pretestuosa del pensiero di Heidegger, così come d'altra parte esige una visione non riduttrice del Nazionalsocialismo e della sua Weltanschauung.
Quel che non cessa dì sorprendere in tutti gli studi dedicati al pensiero di Heidegger è il fatto che, sempre, la seconda conclusiva sezione di Essere e Tempo testo fondamentale, è totalmente ignorata, come "non letta". L'attenzione degli studiosi e degli interpreti si fissa sulla critica heideggeriana della concezione "metafisica" dell'essere come presenza (Anwesenhei) e sul primo approcio ancora puramente descrittivo della fenomenalità del Dasein, allorquando — e non fosse che per davvero comprendere quella critica e penetrare quella enomenalità — dovrebbe soprattutto soffermarsi sulla concezione che Heidegger espone della temporalità del Dasein, dell'esistenza istoriale dell'uomo. La tanto discussa e, dai più, tanto esaltata guanto malcompresa "rottura" con la "Metafisica"
occidentale scaturisce in effetti proprio da questa nuova concezione della temporalità. È questa concezione della temporalità a fondare la visione heideggeriana della storia ed è dunque in essa e a partire da essa che va eventualmente ricercata la natura del rapporto esistente tra il pensiero di Heidegger e la "visione del mondo" nazionalsocialita. Esprimerò subito, per evitare ogni pur comoda ambiguità, la mia convinzione: questa parentela esiste, è quanto mai intima e. nella sua articolazione, spiega l'adesione attiva dell'autore di Essere e Tempo alla NSDAP e la sua fervida partecipazione alle attività del regime su un piano non soltanto universitario (1933-34). L'abbandono del rettorato e di ogni attività politica a partire dalla seconda metà del 1934 coincidono con una evoluzione di pensiero che progressivamente conduce Heidegger, sempre formalmente membro della NSDAP, su posizioni critiche nei confronti del regime: ma la sua critica resta critica all'interno e non comporta mai, neanche nel dopoguerra, la minima concessione alle ideologie democratiche, la minima simpatia per gli avversari del Terzo Reich.

ROTTURA CON LO SPIRITO DELL'OCCIDENTE

La "rottura" di Heidegger col pensiero filosofico tradizionale dell'Occidente, cioè — come egli diceva — con la "Metafisica" occidentale, è stata recepita dalla filosofia cattedratica come un novum clamoroso, come una svolta storica del pensiero europeo. Heidegger stesso lo ha creduto e, si può dire, orgogliosamente proclamato. Ma, di fatto, la sua "rottura" con la Metafisica altro non è, quando è proclamata, che l'aspetto "moderno" di una rottura con lo "spirito dell'Occidente" propria di tutta una corrente dì pensiero emersa nella seconda metà del XIX secolo, corrente che, con riferimento a Nietzsche, possiamo chiamare "tendenza sovrumanista" in opposizione alla bimillenaria tendenza egalitarista che, con il suo inerente inconscio nihilismo, ha conformato e conforma il destino dell'Occidente. Preannunciata in una delle "due anime" viventi nel petto dei Romantici, questa tendenza sovrumanista trova infatti, in rottura con lo spirito dell'Occidente, la sua prima manifestazione storica nell'opera artistica e negli scritti "metapolitici" di Richard Wagner. Dopo Wagner e, pretestuosamente, contra Wagner, Nietzsche rivendica a sé il merito della "rottura", proclamandosi "dinamite della storia", fondatore del movimento che dovrà opporsi al bimillenario nihilismo dell'Occidente giudeo-cristiano. Ereditata ora da Wagner ora da Nietzsche, la rottura investe già all'inizio di questo secolo larghissima parte della cultura tedesca, che Ernst Tròltsch potè così opporre allo "spirito occidentale", e sfocia più tardi, dopo la prima guerra mondiale, non soltanto in Germania ma quasi ovunque in Europa, nelle varie correnti letterarie, artistiche, ideologiche e infine politiche d'una "Rivoluzione Conservatrice", di cui, a dispetto di quanto si vorrebbe far credere, sono parte integrante i vari movimenti fascisti.
Evidentemente ciò che permette di accomunare Wagner e Nietzsche e Heidegger ed i tanti autori e movimenti della "Rivoluzione Conservatrice" (giustificando l'uso di questo termine generico) non è certamente una filosofia, non è una ideologia in senso stretto, bensì — per così dire a monte di "ideologie" o filosofie quanto mai diverse e magari divergenti — un comune sentimento, una comune intuizione dell'uomo, della storia e del mondo, che drasticamente si oppone alla concezione che tradizionalmente fonda e sottende teologie, filosofie, ideologie, strutture politiche del cosiddetto "Occidente". La tendenza sovrumanista, cioè la rottura con la dominante tradizione occidentale, si manifesta sempre come "rivolta contro il mondo moderno", come condanna del nostro presente epocale e volontà di opporsi ad una situazione obbiettiva interpretata come trionfo del "nihilismo" e rovinoso declino dell'Europa. Di qui l'esigenza di una rivoluzione radicale, che peraltro anche è concepita come un rinnovamento delle origini: tratto politicamente essenziale che permet-
te di distinguere nel modo più netto ciò che è Rivoluzione Conservatrice e Fascismo da ciò che è soltanto o "reazione" o "conservatismo" o "progressismo".

UN RINNOVAMENTO DELLE ORIGINI

La visione della storia che da Wagner e Nietzsche fino alla Rivoluzione Conservatrice determina la "rivolta contro il mondo moderno" — come ho gin indicato — trova il suo fondamento in una nuova intuizione dell'uomo, della storia e del mondo. Questa intuizione nuova è, nella sua radice, intuizione della tridimensionalità della temporalità del Dasein, della "istorialità" umana. Armin Mohler. nel suo fondamentale studio sulla Rivoluzione Conservatrice in Germania, ha esaurientemente dimostrato che, alla concezione unidimensionale e "lineare" del tempo, Nietzsche e gli autori conservatori-rivoluzionari oppongono una concezione tridimensionale del tempo-della-storia. A dir vero. parlare a proposito di Nietzsche e di questi autori di una "concezione" della tridimensionalità del tempo è improprio: intuita, la tridimensionalità del tempo, al pari di tutte le "idee" che ne discendono. è affermata non già concettualmente, bensì con ricorso ad un Leitbild suggestivo ed evocatore, ad una "immagine conduttrice", quella della "Sfera" temporale (da non confondere, come quasi sempre avviene, col "cerchio" o "anello", proiezione della Sfera nel tempo unidimensionale della "sensorialità"). Questo ricorso a "immagini" si imponeva — come ha ben visto Mohler — perché il linguaggio ricevuto è, nella sua "razionalità", tutto impregnato della concezione unidimensionale del tempo ed ad essa dunque obbedisce. Un aspetto peculiare della grandezza di Heidegger sta proprio nel suo tentativo, intrapreso con Essere e Tempo, di destrutturare il linguaggio ricevuto e ricreare un linguaggio nuovo al fine, per l'appunto, di concettualizzare la tridimensionalità della temporalità storico-esistenziale, nonché le "idee" che essa immediatamente genera.
Nella misura in cui si constatò incompreso. Heidegger finì col giudicare fallito il tentativo di Essere e Tempo e ripiegò più tardi su una Sage, su un "dire mito-poetico" che, a parer mio, è stato icor più mal compreso, provocando non pochi Iuívoci e abbagli. La novità rivoluzionaria del nguaggio filosofico di Heìdegger spiega vera-lente l'incomprensione che oggi ancora circonda 'argomentazione conclusiva di Essere e Tempo e n particolare — qui potremmo ironicamente innotare: come è logico — il quarto ed ì] quinto capitolo della seconda sezione, rispettivamente dedicati a "Temporalità e Quotidianeità" ed a "Temporalità e Istorialità". Chi peraltro riesce a penetrare il linguaggio di Essere e Tempo e saprà fare propria, eventualmente sviluppandola, la concettualizzazione della temporalità tridimensionale, anche avrà trovato la chiave che meglio di qualsiasi altra permette di comprendere i "discorsi" della Rivoluzione Conservatrice ed i fenomeni politici da questa generati e cioè in primo luogo di comprendere la "razionalità", fondamentalmente diversa da quella della "Metafisica".


LA TEMPORALITÀ COME "SFERA"

Germanico Gallerani (nello scorso numero de "La Contea") ha creduto di poter opporre Heidegger, "uomo rivolto al passato", ad una Konservative Revolution, "rivolta al futuro". È vero l'esatto contrario: è proprio l'identico atteggiamento nei confronti di passato presente e avvenire il "sintomo" più appariscente della loro parentela spirituale. La Rivoluzione Conservatrice è rivoluzione perché "rivolta al futuro" e tuttavia "conservatrice" perché si richiama sempre ad un lontano "passato". Quanto ad Heidegger basti ricordare una sua definizione del Dasein, dell'uomo in quanto esistente istoriale: "un Essente, che nel suo essere è essenzialmente zukúnftig", cioè essenzialmente esistente nella dimensione temporale dell'avvenire. E proprio perché zukiinftig — spiega Heidegger — il Daseín "è cooriginariamente gewesend", esistente nella dimensione della "divenutezza", e "può dunque tramandare a sé stesso una possibilità ereditata e ad essa consegnarsi". Nel quadro della temporalità tridimensionale, della "istorialità", rivendicazione di un passato e progetto d'avvenire coincidono nel modo più intimo.
Il progetto avvenire che il Dasein sceglie nel "passato", contro altre, una possibilità di esistenza istoriale: "Il Daseín — esplicativamente aggiunge Heidegger — sceglie i suoì propri Eroi" e, cioè, sceglie tra le possibilità offerte dal "passato" (Vergangenheit) la sua propria "divenutezza" (Gewesenheit). Conservator-rivoluzionari e fascismi possono così progettare tutti, rivoluzionaria-mente, un "uomo nuovo" e. nondimeno, richiamarsi ad una passata possibilità d'esistenza: alla più lontana "germanità", alla `romanità" repubblicana o imperiale, ad una "cattolicità" confusa con l'origine della nazione e dei suoi antichi istituti imperiali o monarchici. Allo stesso modo, sul terreno puramente filosofico, Wagner si richiama alla ancestrale "religione" indoeuropea (di cui il "cristianesimo originario", "non giudaìzzato". sarebbe secondo lui una semplice evoluzione), Nietzsche ed Heidegger al pensiero pre-socratico ed Evola, drasticamente, ad una originaria "Tradizione" postulata in una nebulosa pre-istoria. La "rivolta contro il mondo moderno", l'assunto rivoluzionario sono determinati dalla natura stessa del "regresso in una passata possibilità d'esistenza istoriale", cioè dalla natura della "ripetizione" (Wiederholung): perché — così Heidegger — "la ri-petizione non intende far ritornare ciò che una volta è stato, bensì piuttosto offre una replica contraddittoria (erwidert) alla passata possibilità di esistenza" ed è così "simultaneamente, in quanto attualità, la revoca di tutto ciò che in quanto passato determina l'Oggí". "La ripetizione nè si affida al passato, nè mira ad un progresso, l'uno e l'altro essendonella attualità indifferenti all'esistenza istoriale". (Traducendo queste concezioni sul terreno della grande politica Martin Heidegger afferma nella sua Introduzione alla Metafisica che il popolo tedesco, "popolo di mezzo preso nella più dura tenaglia [tra America e Russia] e popolo più d'ogni altro minacciato", può realizzare il suo destino istoriale "soltanto laddove sappia creare in se stesso un'eco, una possibilità d'eco per la missione assegnatagli e comprenda creativamente la sua Tradizione" e cioè, "in quanto istoriale esponga, a partire dal centro del suo divenire storico, se stesso e con ciò la storia dell'Occidente nell'originaria regione delle potenze dell'Essere").

UNA "COMUNITÀ DI DESTINO"

L'atteggiamento di Heidegger nei confronti di "passato" e "attualità" ed "avvenire" non soltanto è essenzialmente identico — conforme — a quello della Rivoluzione Conservatrice e dei movimenti fascisti, bensì anche conferisce alla comune visione-della-storia un saldo fondamento concettuale. Quel che nel discorso conservator-rivoluzionario e fascista è ancora soltanto Leitbild, "immagine conduttrice", diviene con Heidegger concetto. Se in questa sede è evidentemente impossibile mostrare come per l'appunto l'analitica heideggeriana dell'esistenza istoriale concettualizzi, fondandosi sul principio della temporalità tridimensionale del Dasein, tutti i Leitbilder, tutte le "immagini conduttrici" della visione-del-mondo della Rivoluzione Conservatrice e dei movimenti fascisti, mi sembra nondimeno opportuno mettere qui in luce la traduzione concettuale che Heidegger offre di un Leitbild quanto mai rilevante, quello della "comunità di destino", ritrovata a seconda delle correnti o nel "popolo" o nella "nazione" o nella "razza" (questa a sua volta assai diversamente intesa).
E la temporalità tridimensionale dell'esistenza —afferma Heidegger — a "rendere possibile l'istorialità autentica, cioè quel che chiamiamo destino istoriale". Poiché il Dasein, in quanto essere-almondo, è anche co-essere, essere-con-Altri, ìl destino (Schicksal) di un Dasein è anche sempre Geschick, commesso destino comune, "la (cui) forza si libera grazie alla comunicazione ed alla lotta". Ora il "destino" scaturisce da una scelta istoriale pro-veniente dalla dimensione avvenire del Dasein: e nella comunicazione e nella lotta si riconoscono un comune destino coloro che hanno compiuto un'identica scelta istoriale e ad essa restano risolutamente fedeli. Ogni scelta istoriale implica però sempre la "ri-petizione", la "replica a una passata possibilità dell'esistenza istoriale" e, insieme, un "progetto d'avvenire". La "comunità di destino" si rivela dunque essa stessa costituita da una scelta istoriale (che è selettiva e che dunque può essere giudicata non-umanista da un punto di vista egalítarista). Questo significa che nazione popolo razza, in quanto comunità riconosciuta di
destino, se sempre costituiscono una replica contraddittoria (Erwiderung) della passata possibilità d'esistenza su cui si è portata la scelta istoriale, d'altro lato sempre hanno natura "pro-gettuale" e, nel presente oggettivo, restano un "da farsi", una "missione". La prassi politica dei regimi fascisti implica così una "disciplina selettiva" (Zucht, in tedesco) per l'appunto intesa a conformare il "materiale umano" dell'Oggi all'idea di nazione o popolo o razza scaturente dalla scelta istoriale compiuta. (In questo senso i fascismi sono "azione cui è immanente un pensiero" sempreché per pensiero si intendano insieme "ri-petizione" [nel senso che Heidegger dà a questo termine] e "progetto"). Altamente significativa e profonda è in questo contesto la distinzione che Heidegger introduce in Essere e Tempo fra "Tradition" e "Ueberlieferung", cioè — potremmo tradurre - fra "tradizione subita" e "tradizione scelta". "La tradizione — afferma Heidegger in Essere e Tempo — priva di radici l'istorialità del Dasein", essa "cela e addirittura fa dimenticare la sua stessa origine". La "Ueberlieferung", per contro, si fonda "espressamente sulla conoscenza dell'origine delle possibilità d'esistenza istoriale" e consiste nella "scelta" di una di queste possibilità, scelta che sempre proviene dalla dimensione avvenire del nostro Dasein. Solo una concezione del genere riesce a conciliare fedeltà alla tradizione e assunto rivoluzionario teso alla creazione di un "uomo nuovo".

IL "RETTORE DEI RETTORI"

Mohler, nel già citato saggio sulla Rivoluzione Conservatrice in Germania, mette espressamente tra parentesi il Nazionalsocialismo. Egli indica nondimeno che le correnti della Rivoluzione Conservatrice oggetto del suo studio vanno considerate "come i trotzkisti del Nazional socialismo". Implicitamente egli situa così il nazionalsocialismo al centro stesso della Rivoluzione Conservatrice così come dopo di lui ha fatto il marxista Jean-Pierre Faye (da non confondere col neo-destrista Guillaume Faye), che vede in Hitler "l'ospite muto" che accoglie in sé i discorsi che gli provengono dalla Destra e dalla Sinistra della Rivoluzione Conservatrice, tacitamente li sintetizza e, subito, li trasforma in azione. Conto tenuto di ciò e di quanto è stato precedentemente esposto, mi sembra ovvio affermare — così abbordando l'aspetto più concreto del dibattito suscitato dal libro di Farias — che lo Heidegger di Essere e Tempo va situato al centro del vasto campo della Rivoluzione Conservatrice e dunque su una posizione assai vicina a quella del movimento nazionalsocialita, quand'anche — inutile precisarlo - filosoficamente più "alta". Che dunque, al contrario di molti esponenti della Destra e della Sinistra della Rivoluzione Conservatrice, Heidegger non abbia scelto nel 1933 un settario distacco ed abbia invece prontamente aderito alla NSDAP ed attivamente partecipato poi per quasi due anni ad attività non soltanto politiche del regime, tutto ciò è non già frutto d'un abbaglio, d'una speranza mal riposta, del "fascino" subito nel contesto di un conturbante momento storico, bensì è frutto di una coerenza col proprio stesso pensiero e con le idee politiche a questo pensiero inerenti. Ciò non significa che nel 1933 tutte le idee politiche di Heidegger coincidano esattamente con quelle manifestate del discorso del nazionalsocialismo. È tuttavia evidente che, agli occhi di Heidegger, le differenze non investono l'essenziale: e — val la pena di osservare — neanche l'antisemitismo da sempre iscritto nel programma del partito fa ostacolo all'adesione.
L'evoluzione successiva ( a partire dalla seconda metà del 1934) dell'atteggiamento di Heidegger nei confronti del regime è certo avviata da contingenze umane, ma trova la sua causa profonda in una evoluzione di pensiero, quella stessa che indusse Heidegger ad abbandonare il "cammino" di Essere e Tempo, la cui annunciata seconda parte non fu dunque mai scritta. Lo Heidegger di Essere e Tempo aveva veduto nel movimento nazionalsocialista la traduzione politica dell'auspicata fine della Metafisica, cioè un sovvertimento della tradizione occidentale ed un superamento del nihilismo. Probabilmente egli si attendeva pertanto che il suo pensiero fosse riconosciuto dal regime come "filosofia del movimento". Avversato da altri universitari nazisti come il Krieck, protetti da
Rosenberg, Heidegger dovette abbandonare ogni speranza di imporre le sue idee in campo educativo e di divenire, come ad un certo momento era sembrato possibile, il "rettore dei rettori" delle Università germaniche. Nel 1935, un anno dopo le dimissioni dal rettorato, nel suo corso di introduzione alla Metafisica, egli ancora rivendicava al proprio pensiero, contro le varie "filosofie dei valori" alla Krieck, l'autentica comprensione della "intima verità e grandezza del movimento" nazionalsocialista, ritrovata "nell'incontro fra la Tecnica segnata da un destino planetario e l'uomo dei tempi nuovi". In questo stesso corso anche si annunciava però una critica del regime, che troverà in seguito la sua più compiuta seppur "cifrata" formulazione nella lettera Zur Seinsfrage (Sul problema dell'Essere) indirizzata a Ernst Jiinger nel 1953. È una critica — sia detto subito — che a mio avviso non situa Heidegger fuori dal vasto spazio della Rivoluzione Conservatrice. bensì - quanto meno nella trasparente intenzione dello stesso Heidegger — al di là dell'oggi in un "avvenire", che apparirà infine precluso alla volontà umana e potrà semmai soltanto essere concesso da "un dio".

SOLO UN "DIO" CI POTRÀ SALVARE

La "posizione" politica assunta dall'ultimo Heidegger deve essere messa in relazione con la sua interpretazione del pensiero di Nietzsche, la quale anche coinvolge la Rivoluzione Conservatrice (Jiinger) ed il movimento nazionalsocialista. Allo stesso modo in cui l'ultimo Nietzsche, dopo aver esaltato l'opera di Wagner, aveva voluto vedere in essa non già la promessa di una "rigenerazione" del mondo e della storia, bensì il "colmo della decadenza" ed una "fine", Heidegger ritiene fallito il tentativo nietzschiano di "dinamitare la storia" e "superare il nihilismo" occidentale. Secondo Heidegger, Nietzsche avrebbe il merito incontestabile di avere per primo "scoperto" e denunciato il "nihilsmo" della cultura occidentale, ma del nihilsmo non avrebbe saputo individuare la causa, situata a torto nel sovvertimento platonico-cristiano del "valori" anzichè nel-
l'oblio dell'Essere. Il pensiero di Nietzsche non costituirebbe dunque un superamento (Verwindung) della Metafisica, bensì capovolgerebbe la Metafisica stessa, portandola al suo ultimo compimento. Questa critica — non va dimenticato — ha un risvolto apologetico: in quanto ultima, più compiuta forma del metafisico oblio dell'Essere, il pensiero di Nietzsche costituisce nel giudizio di Heidegger un "passaggio obbligato", una ineludibile "necessità" sul cammino che potrebbe condurre al superamento della Metafisica e del nihilismo.
Nella citata lettera Zur Seinsfrage Heidegger proietta questa sua critica di Nietzsche sul "Lavoratore" jungeriano, interpretato come la moderna configurazione della Volontà-di-Potenza inerente al progetto di Nietzsche, e — non senza una segreta ironia nei confronti di Ernst Jiinger —sul regime nazionalsocialista in quanto realizzazione del progetto inerente al "Lavoratore" jùngeriano: ma questo anche significa che agli occhi di Heidegger la forma politica nazionalsocialista, in
quanto traduzione del capovolgimento nietzscheniano della Metafisica; supera storicamente la forma delle democrazie liberali o socio-comuniste. (Ovverosia, per dirla nel sinistrese di un LacoueLabarthe [cfr.: La Fiction da Politiquel: "Il nazismo è per Heidegger un umanismo che riposa su una determinazione dell'humanitas più possente di quella su cui riposa la democrazia, pensiero ufficiale del capitalismo, cioè del nihilismo secondo cui tutto vale").
Ai fini del dibattito aperto dal libro di Farias, poco importa qui la convinzione degli uni o degli altri che l'interpretazione di Heidegger costituisca o non costituisca una falsificazione del pensiero e della "posizione" di Nietzsche. Importante a questi fini è la spiegazione che essa offre dell'atteggiamento assunto da Heidegger nel dopoguerra e di quel suo "silenzio" che tanto esaspera il pretesto imperante "umanismo", proprio perché sostanzia un rifiuto di condannare chi, nel confronto coi suoi avversari, appare incondannabile.

“Le Complexe de Narcisse”, recension de l’ouvrage de C. Lasch

“Le Complexe de Narcisse”, recension de l’ouvrage de C. Lasch

par Guillaume FAYE

Ex: http://vouloir.hautetfort.com/

« Partout, la société bourgeoise semble avoir épuisé sa réserve d’idées créatrices (…) La crise politique du capitalisme reflète une crise générale de la culture occidentale. Le libéralisme (…) a perdu la capacité d’expliquer les événements dans un monde où règnent l’État-Providence et les sociétés multinationales et rien ne l’a remplacé. En faillite sur le plan politique, le libéralisme l’est tout autant sur le plan intellectuel ».

Ce diagnostic porté par Christopher Lasch, l’un des observateurs les plus lucides de l’actuelle société américaine, donne le ton du réquisitoire qu’il a fait paraitre contre la mentalité et l’idéologie décadente des sociétés bourgeoises, sous le titre de The Culture of Narcissism (en traduction française, Le complexe de Narcisse). Dans cet essai, Lasch s’efforce de donner une description aussi précise que possible d’une « nouvelle sensibilité américaine » que l’on retrouve aujourd’hui, plus ou moins atténuée ou déformée, dans la plupart des pays industriels. Conclusion générale de son analyse l’individualisme traditionnel propre à l’idéologie libérale ne se traduit plus aujourd’hui, contrairement à ce qui se passait encore dans les années 60, par une politisation de l’opinion ou une radicalisation de la recherche du bien-être économique, mais par un repli radical sur le “moi” individuel. Ce repli correspond à la poursuite effrénée du “bonheur intérieur”. L’homme contemporain part à la recherche de lui-même, sans illusions politiques, mû par une angoisse qu’il tente d’apaiser par un recours systématique à toutes les formes de sécurité. C’est le triomphe de Narcisse.

Passant en revue l’évolution de la littérature, du système d’éducation, des médias de masse et du discours politique, C. Lasch dresse ainsi la “géographie” d’un narcissisme contemporain dans lequel il n’est pas éloigné de voir, à juste titre, le stade ultime du déclin d’une civilisation.

L’« invasion de la société par le moi » produit, dit-il, une course sans limites vers la « sécurité physique et psychique ». Équivalant à une existence menée dans un perpétuel présent, elle interdit « tout sens de la continuité historique ». Les modes “psy”, les obsessions sexuelles étalées dans le discours public, la frénésie des “expérimentations personnelles”, le désintérêt pour le travail, “l’égotisme” d’une famille nucléaire essentiellement consommatrice, la “théâtralisation de l’existence”, le mimétisme vis-à-vis des “vedettes” de la scène ou de la chanson, sont autant de traits caractéristiques du narcissisme.

« Cette concentration sur soi définit (…) le mouvement de la nouvelle conscience », note Lasch, qui ajoute : « La recherche de son propre accomplissement a remplacé la conquête de la nature et de nouvelles frontières ». Sur le plan politique, un tel comportement s’observe à gauche aussi bien qu’à droite. La gauche était d’ailleurs, depuis longtemps, acquise à une idéologie de refus de la vie-comme-combat. La droite, elle, a peu à peu été gagnée aux valeurs de la pensée rationnelle, calculatrice et bourgeoise. La fuite devant la lutte aboutit ainsi à un psychisme « misérabiliste », que Lasch décrit en ces termes : l’homme « est hanté, non par la culpabilité, mais par l’anxiété (…) Il se sent en compétition avec tout le monde pour l’obtention des faveurs que dispense l’État paternaliste. Sur le plan de la sexualité (…) son émancipation des anciens tabous ne lui apporte pas la paix (…) Il répudie les idéologies fondées sur la rivalité, en honneur à un stade antérieur du développement capitaliste. Il exige une gratification immédiate et vit dans un état de désir inquiet et perpétuellement inassouvi ».

L’origine de ce « complexe de Narcisse », état psychologique ultime de la mentalité individualiste, est à rechercher dans la décomposition d’une société qui, fondée sur l’égalité et l’autonomie individuelle, s’est peu à peu transformée en jungle sociale. « La culture de l’individualisme compétitif est une manière de vivre qui est en train de mourir — note à ce propos C. Lasch. Celle-ci, dans sa décadence, a poussé la logique de l’individualisme jusqu’à l’extrême de la guerre de tous contre tous, et la poursuite du bonheur jusqu’à l’impasse d’une obsession narcissique de l’individu pour lui-même. La stratégie de la survie narcissique (…) donne naissance à une « révolution culturelle qui reproduit les pires traits de cette même civilisation croulante qu’elle prétend critiquer (…) La personnalité autoritaire n’est plus le prototype de l’homme économique. Ce dernier a cédé la place à l’homme psychologique de notre temps — dernier avatar de l’individualisme bourgeois ».

Soumis aux “experts” et dominé par les psychiatres, l’homme contemporain s’est donc anxieusement lancé à la poursuite de son “moi”. Démobilisé dans ses instances profondes, imperméable à toute visée politique de longue durée, inapte à la compréhension d’un destin collectif, indifférent à l’histoire, il planifie, comme un comptable, l’obtention de son bonheur intime. Ce dernier, jusqu’à la fin des années 60, se confondait avec la réussite matérielle et le bien-être du confort domestique. C’était l’époque de la deuxième “révolution industrielle”, animée par une idéologie de la compétition individuelle et caractérisée par l’accession massive des classes moyennes au standing de la bourgeoisie aisée. Mais aujourd’hui, l’idée de bonheur a pris une autre résonance. Elle a dépassé sa connotation purement matérielle pour se doter d’une portée “psychologique”. Il s’agit maintenant de sécuriser son “moi”, de “partir à la recherche de soi-même”, sur la base d’une introspection presque pathologique. À la quête du bonheur économique, dont les limites apparaissent désormais clairement, s’ajoute la recherche du “bonheur intérieur”. L’idéal mercantile du bien-être petit-bourgeois conserve sa vigueur, mais il ne suffit plus à étancher la soif de l’homme contemporain. Celui-ci veut accéder à la “félicité psychique”. Il se tourne vers une série d’utopies nouvelles. L’État-Providence est là pour lui promettre la “bonne vie” sans le stress, le maximum de droits avec le minimum de devoirs, le confort à peu de frais, la prospérité matérielle dans la quiétude du “moi”.

Toutefois, les gourous du mieux-vivre, s’ils ont rejeté les valeurs de compétition et de risque, n’ont pas abandonné pour autant les aspirations matérialistes de la bourgeoisie traditionnelle. Narcisse, obsédé par son désir d’apaiser ses “tensions” psychologiques, de réaliser ses “pulsions” libidinales, n’entame pas une critique sur le fond de la société de consommation. Il veut l’abondance, mais sans avoir à se battre pour l’obtenir ; la richesse, mais sans effort, et, en plus, la plénitude sexuelle et l’apaisement de ses conflits quotidiens.

L’impossibilité évidente de satisfaire en même temps ces exigences contradictoires donne à la mentalité narcissique une conscience à la fois infantile et douloureuse. Plus l’individu se replie sur lui-même, plus il se découvre des “problèmes” nouveaux et insolubles. La recherche du bonheur débouche sur une angoisse qui n’est plus regardée comme un défi, mais comme une menace. La nouvelle bourgeoisie narcissique est une classe fragile, inquiète, hypersensible, superficielle, instable.

Une autre cause du narcissisme contemporain, qui « recroqueville le moi vers un état primaire et passif dans lequel le monde n’est ni crée ni formé », réside dans la permissivité sociale et la bureaucratisation. La permissivité détruit les normes de conduite collectives. Loin de libérer, elle isole. Elle fait exploser le sens. Privé du cadre éducatif et des institutions hérités, l’individu ne sait plus comment se comporter. Il s’en remet alors ans injonctions éphémères que lui distillent les médias, la publicité, les “manuels” d’éducation sexuelle, etc. Les conseils (intéressés) des magazines ou de la télévision se substituent à l’expérience intériorisée de la tradition familiale ou communautaire. Les règles de vie ne sont plus trouvées que par fragments ou par accident, dans le champ anonyme et frustrant du “discours public”. Le “surmoi” social s’est effondré. Les normes de comportement, auxquelles nulle société n’échappent, ne proviennent plus que des structures dominantes, économiques et techniques, de la société, Privé d’autodiscipline, puisqu’il n’intériorise pas les règles sociales, l’individu se heurte brutalement aux interdits socio-économiques qu’il découvre en arrivant à l’âge adulte : règles bureaucratiques, pratiques bancaires, impératifs commerciaux, etc. Élevé dans le mythe d’une “liberté” formelle, il supporte de moins en moins bien ces contraintes et réagit en se renfermant d’autant plus sur lui-même.

La bureaucratisation des activités sociales accentue la tendance. Déchargeant les hommes des soucis de la lutte quotidienne, elle donne aux hommes l’illusion de l’irresponsabilité. L’individu se découvre étranger à ceux qui l’entourent, à ceux qui partagent son existence quotidienne et à qui, désormais, plus rien ne le lie. La mentalité d’assistance, le recours perpétuel à des “droits” que rien ne vient plus fonder, la sécurisation de la vie privée par la bureaucratisation de l’État-Providence décharge l’individu de son rôle actif. Que lui reste-t-il à faire alors, puisque rien ne l’attache plus aux autres, sinon à se passionner pour lui-même ?

Le déclin des idéaux révolutionnaires et du marxisme orthodoxe a fait perdre l’espoir d’une transformation radicale de la société. L‘idéologie égalitaire a reporté ses visées dans le domaine des contre-pouvoirs insignifiants et des micro-aménagements quotidiens. L’égalitarisme ne laisse plus entrevoir de “paradis social”, mais seulement des “paradis individuels”. L’utopie du bonheur s’affaiblit sur le plan collectif et se rétracte au niveau intime et personnel. Nous en sommes à l’ère, prévue (et voulue) par l’École de Francfort, des “révolutions minuscules”.

La “fin de l’histoire”, elle aussi, est recherchée sur le plan individuel après l’avoir usé sur le plan social et collectif, Même la société “bonheurisée” et privée de véritable histoire politique que nous connaissons actuellement apparaît comme trop astreignante. Elle ne constitue pas encore un refuge suffisamment sécurisant contre le stress. Elle n’endort pas encore assez. L’individu, en se repliant sur sa sphère psychique, prend mentalement sa retraite dès l’âge de 20 ans. La société n’entend plus sortir directement de l’histoire ; c’est l’individu qui se retire de la société.

Oublieuse de toute notion de continuité historique, de toute perception dense des liens sociaux, la société narcissique incite à vivre pour soi-même et à n’exister que dans l’instant. Tel est d’ailleurs le sens de la plupart des messages publicitaires. Tel est aussi le “discours” distillé à longueur de temps par des magazines, de plus en plus nombreux, qui se spécialisent dans la résolution “catégorielle” des problèmes individuels (parents, enfants, jeunes femmes, amateurs de vidéo, etc.) et l’étude “micro-dimensionnelle” de la vie quotidienne. Dans cette recherche, nulle place n’est laissée à l’accomplissement personnel dans le sens d’un style aristocratique ou d’un dépassement de soi. On en reste aux fantasmes stéréotypes, à la planification “micro-procédurière”, à l’introspection complaisante d’un “moi” de plus en plus étiolé. « La survie individuelle est maintenant le seul bien », observe C. Lasch. Le XXIe siècle, à ce rythme, ne sera pas un siècle religieux, mais un siècle thérapeutique.

Dans cette perspective, le culte de la fausse intimité, l’intensification artificiel le des rapports subjectifs, la simplification primitiviste des “rituels” de séduction et d’approche, constituent des formes maladroites de compensation par rapport au cynisme social et à l’absence de valeurs partagées. L’existence de liens entre l’individu et des valeurs de type communautaire reste en effet une nécessité inéluctable dans toute société, quand bien même la conscience individuelle les refuse. Les liens affectifs individuels demeurent insuffisants pour donner aux individus un sens à leur existence. Ainsi, paradoxalement, la vague actuelle de “sentimentalité” qui tend à isoler l’individu à l’intérieur du couple, et le couple à l’intérieur de l’ensemble de la société, débouche sur la mort de toute affection authentique et sur la fragilisation des rapports d’union. L’amour comme l’amitié, pour être durables, doivent s’insérer dans un cadre plus large que celui défini par leurs protagonistes immédiats. Or, c’est cette dimension communautaire que le “narcissisme” attaque dans ses racines. Lorsque l’individu ne peut plus ni percevoir ni “idéaliser” le groupe, la cité, la communauté à laquelle il appartient, il est obligatoirement conduit à intensifier ses rapports infimes de façon si hypertrophique qu’il finit en fait par les détruire. C’est ainsi, par ex., que la vague récente de “néoromantisme”, évoquée par Edouard Shorter (Naissance de la famille moderne, Seuil, 1979), ne débouche pas sur l’amour, mais sur l’égotisme et sur l’obsession de soi.

De même, les fausses expérimentations vitales, qui ne reposent sur aucune habitude culturelle, sur aucun besoin intériorisé, dépersonnalisent l’individu au lieu de le recentrer, le “débranchent” en quelque sorte du monde vécu sans lui fournir “l’autre dimension” souhaitée. N’ayant pas trouvé le bonheur dans la consommation matérielle et le confort économique, la nouvelle bourgeoisie “narcissique” tente de l’atteindre dans une consommation de “produits spirituels”, dont la qualité laisse, évidemment, fort à désirer. Les États-Unis, et plus spécialement la sphère “californienne”, sont particulièrement en pointe dans ce style d’entreprises, dont certains essaient de nous persuader qu’elles constituent la naissance d’une nouvelle culture ou la source possible d’un renouveau de la spiritualité.

La description que donne C. Lasch est convaincante de bout en bout. Pourtant, Lasch semble ne pas tirer toutes les conclusions de son propos, probablement parce qu’il se trouve lui-même immergé dans une société américaine dont il n’ose pas remettre en cause les idéaux fondateurs (dont le “narcissisme” est pourtant l’aboutissement). C’est pourquoi il propose, de façon assez peu crédible un retour à des valeurs anciennes auxquels il n’envisage à aucun moment de donner un nouveau fondement. (Certains pourront voir là un essai de réactivation du puritanisme américain traditionnel).

Ce n’est pourtant pas, à notre avis, dans un quelconque “ordre moral” que réside la solution au “mal de vivre” de Narcisse. La solution ne peut procéder d’une manipulation sociale, d’une transformation des institutions, d’une évolution mécanique des codes sociaux ou d’un discours purement moral, Pour en finir avec “l’idéologie de la compassion” et la mentalité de “l’avoir-droit narcissique”, toute attitude répressive ou, au contraire, de simple lamentation, ne peut que se révéler sans effet. Seuls peuvent mobiliser les individus en tant que parties intégrantes d’un peuple, des projets d’essence politique et culturelle, fondés sur des valeurs (et des contre-valeurs) entièrement opposées à celles qui ont présidé à la naissance de la “république universelle” des États-Unis d’Amérique. Ce n’est pas, bien entendu, d’outre-Atlantique, que l’on peut les attendre.

◘ Le complexe de Narcisse : La nouvelle sensibilité américaine, traduit par Michel Landa, Robert Laffont, coll. Libertés 2000, 1981. [Version remaniée : La Culture du narcissisme, Champs-Flam, 2006]

► Guillaume Faye, Nouvelle École n°37, 1982.

La beauté de l'imperfection...

La beauté de l'imperfection...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com/

Les éditions Arléa viennent de publier Les Lieux et la poussière - Sur la beauté de l'imperfection, un essai de Roberto Peregalli, dans lequel il dénonce la laideur froide et sans défaut de l'habitat moderne. Architecte milanais, Roberto Peregalli a suivi des études de philosophie et a été influencé par sa lecture d'Heidegger. Il est  déjà l'auteur d'un essai intitulé  La cuirasse brodée (Le Promeneur, 2009).

 

"Les Lieux et la poussière est un essai en douze chapitres sur la beauté et la fragilité. La beauté de notre monde périssable, la fragilité des choses et des vies, la nostalgie qui habite les objets etles lieux.

Roberto Peregalli voit les façades des maisons comme des visages. Il regarde le blanc, le verre, ou la lumière des temples, descathédrales, de la pyramide du Louvre. Il dénonce l’effroi provoqué par le gigantisme et l’inadaptation de l’architecture moderne, la violence de la technologie. Il s’attarde sur le langage et la splendeur des ruines, de la patine et et de la pénombre. Il dénonce l’incurie de l’homme quant à son destin.

Roberto Peregalli nous renvoie à notre condition de mortel. Il nous rappelle combien tout est fragile dans notre être et notre façon d’être. Combien tout est poussière. Combien nous oublions de prendre soin de nous dans notre rapport aux choses et au monde.

Son texte a la force soudaine de ces objets qu’on retrouve un jour au fond d’un tiroir et qui disent de façon déchirante et immédiate tout ce que nous sommes, et que nous avons perdu.

À la façon de Tanizaki, dans Éloge de l’ombre, il dévoile avec sensibilité et intelligence l’effondrement de valeurs qui sont les nôtres et qui méritent d’être en permanence repensées et préservées."

"ITINERAIRE ENTRE POLEMOS ET MITTELEUROPA"

"ITINERAIRE ENTRE POLEMOS ET MITTELEUROPA"

Méridien Zéro reçoit ce dimanche Jean-Jacques Langendorf, historien, écrivain et essayiste suisse, spécialiste des problèmes de stratégie et de défense ainsi que Laurent Schang, animateur du blog Le Polémarque pour évoquer avec eux les grands problèmes stratégiques européens.

Pour écouter:

http://meridienzero.hautetfort.com/archive/2012/05/17/emission-n-97-itineraire-entre-polemos-et-mittel-europa.html

La boussole s’est rompue par Costanzo PREVE

 

La boussole s’est rompue

par Costanzo PREVE

 

I

 

On ne peut décemment demander au marin de partir en mer sans compas, surtout lorsque le ciel est couvert et que l’on ne peut s’orienter par les étoiles. Mais qu’arrive-t-il, si l’on croit que le compas fonctionne, alors qu’il est falsifié par un aimant invisible placé dessous ? Eh bien, voilà une métaphore assez claire de notre situation présente.

 

II

 

En Italie, avec le gouvernement Monti, les choses sont devenues à la fois plus claires et plus obscures. Plus claires, parce qu’il est bien évident que la décision politique démocratique (dans son ensemble, de gauche, du centre, de droite) a été vidée de tout contenu; et que nous sommes devant une situation que n’avaient jamais imaginée les manuels d’histoire des doctrines politiques (bien évident : du moins pour ces deux pour cent de bipèdes humains qui entendent faire usage de la liberté de leur intelligence; je ne tiendrai pas compte ici des quatre-vingt dix-huit pour cent restant).

 

En bref, nous sommes devant une dictature d’économistes, à légitimation électorale référendaire indirecte et formelle. Il est évident  que cette dictature s’exerce pour le compte de quelqu’un, mais ce serait se tromper que de trop « anthropomorphiser » ce quelqu’un : les riches, les capitalistes, les banquiers, les Américains, etc. Cette dictature d’économistes est au service d’une entité impersonnelle (que Marx aurait qualifiée de « sensiblement suprasensible »), qui est la reproduction en forme « spéculative » de la forme historique actuelle du mode de production capitaliste (1). À ce point de vue, les choses sont claires.

 

Ce qui n’est pas clair du tout, et même obscur, c’est la manière dont cette junte d’économistes peut « conduire l’Italie hors de la crise ». Elle est au service exclusif de créanciers internationaux; son unique horizon est la dette. La logique du modèle néo-libéral consiste à « délocaliser » de Faenza jusqu’en Serbie la fabrication des chaussures Omca, afin de pouvoir payer les ouvrier deux cents euros.

 

Dans cette situation, le maintien du clivage Droite/Gauche n’est plus seulement une erreur théorique. C’est potentiellement un crime politique.

 

III

 

Dernièrement, je suis resté ébahi en lisant un tract du groupuscule La Gauche critique. Je ne comprenais même pas pourquoi, et puis tout d’un coup j’ai cru comprendre. Le terme même de « gauche critique » est une contradiction, puisque le présupposé principal et très essentiel de toute critique, sans lequel le terme de « critique » perd tout son sens, est justement le dépassement de cette dichotomie « Droite/Gauche ». On ne peut plus être à la fois critiques, et de gauche; non plus que de droite, ce qui revient au même.

 

Je viens de renvoyer au dernier livre de Diego Fusaro. Dans cette histoire philosophique du capitalisme, depuis ses origines au XVIe siècle jusqu’à aujourd’hui, ces deux petits mots, Droite et Gauche, n’apparaissent absolument jamais, par ce fait tout simple et nu que la mondialisation capitaliste, et la dictature des économistes qui   nécessairement en est la forme, a entièrement vidé ces catégories de leur sens. Norberto Bobbio (2) pouvait encore en parler en toute bonne foi, en un temps où existait encore une souveraineté monétaire de l’État national, et où les partis de « gauche » pouvaient appliquer des politiques économiques de redistribution plus généreuses que celle des partis « de droite ». Mais aujourd’hui, avec la globalisation néo-libérale, le discours de Bobbio ne correspond plus à la réalité.

 

Il y a, bien sûr, un problème, du moment que la dictature « neutre » des économistes a cependant toujours besoin d’être légitimée constitutionnellement par des élections, fussent-elles vides de tout sens de décision. C’est donc ici que se met en scène une comédie à l’italienne; personnages : la « gauche responsable » : Bersani, D’Alema, Veltroni, tout le communisme togliattien recyclé; le bouffon qui fait la parade, Vendola, dont on sait bien a priori que  ses suffrages iront de toute façon au Parti démocrate (3); les « témoins du bon vieux temps » Diliberto et Ferrero, dont les suffrages iront toujours au même Parti démocrate, sous le prétexte du péril raciste, fasciste, populiste, etc.; les petits partis à préfixe téléphonique (respectivement Pour la refondation de la IVe internationale bolchevique, Refondateurs communistes), de Turigliatto et Ferrando, fidèles au principe olympique « L’important n’est pas de vaincre, mais de participer »; enfin, les « Témoins de Jéhovah » du communisme (Lutte communiste), dans l’attente du réveil du bon géant salvifique, la classe ouvrière et salariée mondiale (4).

 

L’idéal serait que, selon la fiction du romancier portugais José Saramago, personne n’allât plus voter; je souligne : personne. Si personne n’allait plus voter, la légitimation formelle de la dictature des économistes s’écroulerait. Le magicien capitaliste trouverait encore le moyen de tirer un nouveau lapin de son chapeau, mais on s’amuserait bien en attendant. Hélas ! Cela est un rêve irréalisable. La machine Attrape-couillons est trop efficace pour qu’on la laisse tomber en désuétude.

 

IV

 

Et pourtant, la solution pourrait bien être à la portée de la main : une nouvelle force politique radicalement critique à l’égard du capitalisme libériste mondialisé, et tout à fait étrangère au clivage Droite/Gauche. Une force politique qui laisse tomber tous les projets de « refondation du communisme » (la pensée de Marx est encore vivante, mais le communisme historique est mort), et qui retrouve plutôt des inspirations solidaristes et communautaires (5). En théorie, c’est l’œuf de Christophe Colomb; en théorie, il faudra encore plusieurs décennies, à moins d’improbables accélérations imprévues de l’histoire, pour que l’on comprenne bien que la boussole est hors d’usage, et que « droite » et « gauche » ne sont plus désormais que des espèces de panneaux de signalisation routière.

 

V

 

Et c’est ici que je vais donner l’occasion à tous les scorpions, araignées, et vipères de m’accuser : « Preve fasciste ! ». Il est vrai que, si l’on a peur de briser les tabous, mieux vaut se reposer et lire des romans policiers.

 

Voici : un cher ami français vient de m’envoyer le livre qu’a écrit Marine Le Pen (6). Je sais déjà qu’on va parler d’une astucieuse manœuvre d’infiltration populiste par l’éternel fascisme; mais ce livre, lisez-le, au moins. Il est étonnant. Moi, il ne m’étonne pas, puisque je connais bien la dialectique de Hegel, l’unité des contraires, et la logique du développement tant de la gauche que de la droite depuis une vingtaine d’années.

 

Voyons cela. À la page 135, Marine Le Pen écrit : « Je n’ai pour ma part aucun état d’âme à le dire : le clivage entre la gauche et la droite n’existe plus. Il brouille même la compréhension des enjeux réels de notre époque ». Je vois que ses principales références philosophiques dont deux penseurs « de gauche » : Bourdieu et Michéa (p. 148). Je vois que Georges Marchais, ce représentant du vieux communisme français, est cité, favorablement. Plus de Pétain ni de Vichy. Sarkozy est condamné tant pour sa politique extérieure au service des États-Unis que pour sa politique intérieure qui aggrave l’inégalité sociale. Sur la question du marché, sa principale référence théorique est Polanyi (p. 26). Le non français à la guerre d’Irak de 2003 est revendiqué (p. 37). Marx est cité (p. 61); le grand économiste Maurice Allais est souvent cité, pour soutenir l’incompatibilité du marché et de la démocratie. Mais surtout, j’y ai retrouvé avec plaisir ce qui me séduisait dans le communisme des années soixante, à savoir que la parlotte polémique à courte portée marche derrière, et non devant : le livre commence par un long chapitre intitulé, à la française « Le mondialisme n’est pas un humanisme ». La globalisation est très justement qualifiée d’« horizon de renoncement », et il y est réaffirmé que « l’empire du Bien est avant tout dans nos têtes », ce qui est vrai.

 

Je pourrais continuer. Je sais que j’ai donné aux vipères et aux scorpions une belle occasion de m’outrager; et c’est ce qui va arriver.

 

Mais pour moi, tout ce que je veux, en réalité, c’est faire réfléchir.

 

VI

 

Pour comprendre ce que sont aujourd’hui la Droite et la Gauche, nul besoin de s’adresser à des défenseurs « idéal-typiques » de la fameuse dichotomie, en termes de valeurs éternelles et de catégories de l’Esprit, comme un Marco Revelli. Il suffit de lire des défenseurs du système comme Antonio Polito (dans le Corriere della sera, 25 février 2012). Polito dit ouvertement que la compétition politique peut désormais avoir lieu dans le seul cadre, tenu pour définitif, de l’économie globalisée; que tout le reste, du pitre Nichi Vendola (Mouvement pour la gauche) à Forza Nuova (d’« extrême droite »), n’est qu’agitation insignifiante; que cela est notre destin.

 

Que proposent donc les « gauches » encore en activité, d’Andrea Catone à Giacche et à Brancaccio ? Une relance du keynesisme  et de la dépense publique en déficit, à l’intérieur de l’Union européenne ? Une nouvelle mise en garde après tant d’autres contre la menace du racisme, de la Ligue du Nord, du populisme ? Une « alter-globalisation à visage humain » ? À présent que le Grand Putassier n’occupe plus le devant de la scène, avec quoi va-t-on continuer à fanatiser comme des supporters de foot le « peuple de gauche » ?

 

Si on lit le dossier « Chine 2020 » de la Banque mondiale, récemment présenté à Pékin, on verra que la dictature des économistes s’étend sur le monde entier. Aujourd’hui, la révolution n’est pas mûre; elle n’est à l’ordre du jour ni selon sa variante stalinienne (Rizzo), ni selon sa variante trotskiste (Ferrando). Ni même le réformisme, puisque le réformisme suppose la souveraineté de l’État national. Et il y en a encore qui jouent comme des enfants avec la panoplie du petit fasciste contre le petit communiste ? Ou du petit communiste contre le petit fasciste ? Aujourd’hui, l’ennemi, c’est la dictature des économistes néo-libéraux. Avec ceux-ci, pas de compromis ! Voilà le premier pas. Si on le fait, on pourra faire les suivants.

 

Deux mots encore à propos de la manie du vote compulsif.

 

Il est probable que l’américanisation intégrale et radicale, bien plus grave encore que l’européisme, que va apporter le gouvernement Monti, produise une diminution de la participation électorale des Italiens, qui depuis 1945 a toujours atteint des niveaux délirants. Cette compulsion électoraliste, qui est évidente chez les personnes âgées, était liée à l’opposition Démocratie chrétienne/Parti communiste; elle s’est prolongée, par inertie, au temps de Craxi, de Prodi, et de Berlusconi. Mais à présent que l’État prend tout et ne donne plus rien, elle devrait diminuer; pas assez vite, hélas ! Il y aura toujours du champ pour des clowns comme les Casini, les Veltroni, les Vendola, etc.

 

À côté de cet affaiblissement du vote compulsif, on notera un second aspect de l’américanisation : le déclin des débats sur la politique extérieure. Aux États-Unis, il est naturel que les gens ne sachent pas où sont l’Afghanistan, l’Irak, la Syrie, etc., dont les bombardements sont confiés à d’obscurs spécialistes. Les temps où tous s’intéressaient à la Corée ou au Vietnam sont bien passés, irréversiblement. Toute la caste journalistique, sans aucune exception, est devenus une parfaite machine de guerre qui produit joyeusement du mensonge.

 

Au temps de la guerre du Golfe de 1991, il y avait encore de la discussion; puis elle s’est tue. On a eu alors ce que Carl Schmitt a appelé la reductio ad hitlerum, c’est-à-dire l’attribution de tous les malheurs de la société et du monde à de féroces dictateurs, et l’invention (dont l’origine est « de gauche ») de peuples unis contre les dictateurs. Les peuples furent médiatiquement unis contre des Hitler toujours nouveaux, ennemis des droits de l’homme. Le jeu commença avec Caucescu, continua avec Noriega, puis ce furent Saddam Hussein, Ahmadinejad, Milosevic, Kadhafi, et maintenant Assad. L’histoire a été abolie; on l’a remplacée par un canevas de comédie, toujours le même : un peuple uni contre le féroce dictateur; le silence coupable de l’Occident; les « bons » dissidents, auxquels est réservé le droit à la parole. Depuis un an, je n’ai jamais entendu à la télévision manipulée un seul partisan d’Assad, et pourtant, la Syrie en est pleine.

 

C’est seulement lorsque le jeu se durcit qu’il importe que les durs commencent à jouer. Tant que règne la comédie italienne de la parodie Droite/Gauche, il en est toujours comme de ces spectacles de catch américain où tout n’est que simulation devant des spectateurs idiots.

 

État national, souveraineté nationale, programme de solidarité et de communauté nationale, non à la globalisation sous toutes ses formes, et à la dictature des économistes anglophones !

 

Costanzo Preve

Traduit de l’italien par Yves Branca

 

Notes

 

1 : cf. Diego Fusaro, Minima mercatazlia. Philosophie et capitalisme, Bompiani, Milan, 2012.

 

2 : Norberto Bobbio (1909 – 2004). Turinois, professeur de philosophie politique, socialiste, célèbre en Italie. Plusieurs de ses ouvrages ont été traduits en français. Signalons, Droite et gauche, Paris, Le Seuil, 1996; L’État et la démocratie internationale. De l’histoire des idées à la science politique, Bruxelles, Éditions Complexe, 1999. Ce dernier ouvrage est considéré comme son œuvre majeure. Costanzo Preve a correspondu avec lui et a écrit une étude critique courtoise, mais radicale, de sa pensée, comme forme classique d’un politiquement correct de gauche : Les contradictions de Norberto Bobbio. Pour une critique du bobbioisme cérémoniel, Petite plaisance, 2004.

 

3 : Fondé en 2007, par une coalition de divers courants de gauche et centristes (démocrates chrétiens); d’une tonalité analogue au Nouveau Centre, allié de l’U.M.P. en France.

 

4 : Respectivement trotskiste à la manière du Parti des travailleurs [aujourd’hui remplacé par le Parti ouvrier indépendant, N.D.L.R. d’E.M.] ou de Lutte ouvrière, et refondateur communiste. Susceptibles de s’unir dans une sorte de « front de gauche » à l’italienne. Diliberto et Ferrero cités auparavant sont les chefs de file d’autres courants gauchistes et « refondateurs communistes ».

 

5 : Preve a quant à lui retrouvé l’inspiration aristotélicienne; à ses yeux, la communauté est la société même.

 

6 : Marine Le Pen, Pour que vive la France, Grancher, Paris, février 2012.

 

• Écrit à Turin, le 3 mars 2012, et mis en ligne le jour même sur le site italien ComeDonChisciotte.

---

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2527

Ein idealistischer Prophet der Tat

Von Günter Zehm

Ex: http://www.jungefreiheit.de/

Johann Gottlieb Fichte war nicht nur ein gewaltiger Tribun und einer der größten Philosophen, die die Welt je trug, er war vor allem auch ein bis ins letzte aufrechter, ja knorriger Mann, dem man nichts vormachen konnte. Man muß lesen, wie unnachsichtig er gegen alle Formen ziviler Geschmeidigkeit ankämpfte, wie abgrundtief seine Verachtung für beifallheischendes Literatengeschmeiß und karrierebedachte Katzbuckelei war und wie schneidend er diese Verachtung zu formulieren verstand.

Er war kleiner Leute Kind, Sohn eines Bandwirkers aus der Oberlausitz, hatte dank der Unterstützung des örtlichen Gutsbesitzers Haubold von Miltitz das berühmte Elitegymnasium Schulpforta besuchen können und danach jahrelang das Hauslehrer- und Hofmeisterschicksal der damaligen deutschen Intellektuellen geteilt. Es bedeutete für ihn viel, als er 1794 als Professor nach Jena berufen wurde, aber gerade diese Stelle verscherzte er sich bald wieder durch seine Unnachgiebigkeit.

Ein von ihm mit einem Nachwort versehener Artikel von Friedrich Karl Forberg im Philosophischen Journal hatte der Vermutung Ausdruck gegeben, daß die Existenz Gottes nicht notwendig sei für die Errichtung einer moralischen Wertordnung. Das hatte das äußerste Mißfallen diverser Obrigkeiten erregt, der berüchtigte „Atheismusstreit“ brach aus, Sachsen und Preußen drohten, die Universität Jena zu boykottieren und ihr sämtliche Fördermittel zu entziehen.

Meinungsfreiheit aus Prinzip

Fichte stimmte nicht mit dem fraglichen Aufsatz überein, doch um des Prinzips der wissenschaftlichen Freiheit willen warf er sich stürmisch in den Kampf und ließ „gerichtliche Verantwortungsschriften“ und „Appellationen an das Publikum“ erscheinen. Nicht Forberg, sondern Fichte rückte unversehens in den Fokus der Auseinandersetzung. Er wurde aus seinem Lehrverhältnis entlassen, und aufgehetzte Studenten warfen ihm abends die Fenster ein.

Der zuständige sachsen-weimarische Minister, Johann Wolfgang von Goethe, der Fichte als Person an sich sehr achtete, kommentierte spöttisch: „Eine unangenehme Art, von der Existenz der Außenwelt Kenntnis zu nehmen.“ Seine Worte bezogen sich auf die Philosophie Fichtes, seine „Wissenschaftslehre“, die das berühmte „Ding an sich“ der Kantischen Theorie seiner Objektivität entkleidet und zum Produkt der dialektischen Vernunft gemacht hatte.

Goethe vermochte in Fichte nur eine Neuausgabe des seinerzeitigen englischen Bischofs George Berkeley (1685–1753) zu sehen, der das Vorhandensein einer unabhängig vom individuellen Bewußtsein existierenden Außenwelt leugnete und die Gegenstände als bloße individuelle Vorstellungen auffaßte. Die Reduktion Fichtes auf Berkeley und andere „subjektive Idealisten“ und Sensualisten ging jedoch völlig an der wesentlichen Problematik vorbei.

Das Ich setzt sich sein Nicht-Ich

Entscheidend war, daß Fichte als erster ein einheitliches voluntaristisches System entwarf, das keines Anstoßes von außen bedurfte, weil das Prinzip seiner Bewegung in ihm selbst ruhte. Es handelte sich bei diesem Prinzip nicht um irgendeinen biologischen „Trieb“, sondern um jenen Widerspruch in jedem denkenden Selbstbewußtsein, daß sich das „Ich“ nur dann als Ich denken kann, wenn es gleichzeitig auch ein „Nicht-Ich“ denkt.

Fichte konstatierte, daß sich der allgemeine Widerspruch zwischen Ich und Nicht-Ich in jeder konkreten Situation des Ich wiederhole. Immer und überall könne es nur im Nicht-Ich seine Bestimmung finden, es sei also ins Nicht-Ich hinein entfremdet, und sein wesentliches Bestreben sei es, diese Entfremdung aufzuheben und sich mit seinen konkreten Bestimmungen zu vereinigen. Dadurch aber entstehe der Weltprozeß wie auch der Prozeß jedes Individuums.

Diese Dialektik, als deren Schöpfer also mit Fug Fichte gelten kann, ist ungeheuer folgenreich gewesen: Hegel faßte ein wenig später die Entfremdung des Ich ins Nicht-Ich als „Negation“ und das Bestreben des Ich, das Nicht-Ich einzuholen, als „Negation der Negation“, baute diese Begriffe zu einer kompletten Methode aus und faßte mit ihrer Hilfe das ganze Material der damaligen Wissenschaften zu seinem epochemachenden System zusammen. Marx bediente sich bei seinen ökonomischen Analysen ebenfalls der Dialektik und gelangte dadurch zu seiner revolutionären Theorie vom Proletariat als der leibhaftigen Negation der bürgerlichen Gesellschaft.

Ein prophetischer Philosoph der Tat

Aber nicht genug damit. Dadurch, daß Fichte nicht gewillt war, die Dialektik zu objektivieren, mußte er folgerichtig zu dem Schluß gelangen, daß die Empfindung der äußeren Gegenstände nichts anderes sei als der freie Wille des Ich, sich Gegenstände zu setzen, um sie später wieder „einzuholen“, also zu zerstören. Der Denker war in erster Linie Täter, mag sein Untäter. Er formte die Welt nach seinem Willen – und nach dem Willen Gottes, von dem das Ich gleichsam ein „Teilchen“ und ein „Fünklein“ war.

Fichte war der Prophet der Tat, das Ich hatte sich bei ihm unentwegt an sozialen und politischen Konstellationen abzuarbeiten. So war er also, wie wir heute sagen würden, ein ungeheuer „engagierter“ Denker, der sich ungeniert und mit der ganzen Kraft seiner schier dämonischen Rhetorik in die politischen Händel einmischte. Er war nach seiner Vertreibung aus Jena nach Berlin gegangen, und dort stieg er in kürzester Zeit zu einem der bekanntesten Publizisten des Reiches auf.

Deutschland sah sich um die Jahrhundertwende vom 18. zum 19. Jahrhundert den massiven Angriffen und Vereinnahmungen Napoleons ausgesetzt, und der Widerstand dagegen trug entscheidend zur Formierung des Landes als moderne Nation bei. Und Fichte war (mehr noch als Herder) von der Geschichte tatsächlich dazu ausersehen, diesen objektiven Prozeß klar und machtvoll ins öffentliche Bewußtsein zu heben. Seine „Reden an die deutsche Nation“ von 1808 waren ausdrücklich als Medizin gedacht, welche den Widerstand gegen die Fremdherrschaft und den Prozeß der Nationwerdung befördern sollte.

„Wo das Licht ist, ist das Vaterland“

Nichts Dümmeres gibt es, als Fichte als geborenen „Franzosenfresser“ und die „Reden“ als Ausdruck eines ignoranten Chauvinismus hinzustellen. In den ersten Jahren der Revolution von 1789 hatte Fichte Frankreich ja noch als Hort der Freiheit gefeiert, man denke an Schriften wie „Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas“. „Ubi lux, ibi patria“, schrieb er da, „wo das Licht ist, ist das Vaterland“.

Erst unter dem Einfluß der Napoleonischen Kriege gab der Philosoph seine transrheinische Begeisterung auf. „Der Staat Napoleons“, hieß es nun in den „Reden“, „kann nur immer neuen Krieg, Zerstörung und Verwüstung erzeugen. Man kann damit zwar die Erde ausplündern und wüste machen und sie zu einem dumpfen Chaos zerreiben, nimmermehr aber sie zu einer Universalmonarchie ordnen.“

Zur selben Zeit, da Fichte vor größter Öffentlichkeit in Berlin seine Reden an die deutsche Nation hielt, trug er vor akademischem Publikum auch seine „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“ vor, will sagen: seine Geschichtsphilosophie, die natürlich ein überzeitliches, jeder politischen Aktualität enthobenes historisches Schema zu liefern begehrte. Dennoch bereitet es hohen Reiz, die „Reden“ sich in den „Grundzügen“ spiegeln zu lassen und umgekehrt.

Deutschland zum Licht heben

Fichte unterschied drei gesellschaftliche Grundstadien. Da ist erstens das „arkadische Zeitalter“, in dem primitive Zustände und allenfalls ein „Vernunftinstinkt“ herrschen, und zweitens das sogenannte „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“, in dem das Gemeinwesen sich von sich selbst entfremdet hat und in unendlich viele divergierende Individuen auseinandergefallen ist. In dieser Sündhaftigkeit, daran läßt der Philosoph keinen Zweifel, leben wir jetzt.

Abgelöst aber wird diese Ära der Sündhaftigeit, drittens, vom „elysischen Zeitalter“, dem Zeitalter der „Vernunftkunst“. Dieses letzte Zeitalter, meint Fichte, wird sich erheben, wenn die sündhafte Willkür der Individuen ihren Höhepunkt erreicht hat und sie nur noch wie Atome konturlos durcheinanderschwirren. Angesichts der politischen Zustände im damaligen Deutschland mag der Geschichtsdenker ernsthaft überzeugt gewesen sein, daß das Zeitalter der Sündhaftigkeit nun also komplett sei und es „nur“ noch der Zusammenfassung aller individuellen Energien bedürfe, um Deutschland zu einem Land des Lichts und der Vernunft emporzuheben.

Wenn Fichte gut von den Deutschen sprach, dann sprach er immer in der Zukunft. In den „Reden“ betont er an vielen Stellen, daß eine Erhebung aus dem gegenwärtigen Zustande einzig unter der Bedingung denkbar sei, daß dem deutschen Volk eine neue Welt aufginge. Johann Gottlieb Fichte starb im Januar 1814, mitten im Siegeslärm der Befreiungskriege, am Lazarettfieber, das seine Frau, die in einem Hospital verwundete Landsturmleute pflegte, von daher mitgebracht hatte.

Ein tragisch-banaler, früher Tod. Aber er ersparte dem großen Philosophen immerhin so manche Enttäuschung, die die Nachkriegszeit mit ihren Demagogenverfolgungen und ihrer feigen Biedermeierei mit sich brachte. Sein Vermächtnis weht uns heute wundersam ungebrochen an.

Rousseau et la postmodernité

Rousseau et la postmodernité

par Claude BOURRINET

 

Jean-Jacques Rousseau est sans doute l’humain qui est parvenu le mieux à contrecarrer l’emprise du Christ sur les consciences, les cœurs et les habitudes. Jamais un individu n’a connu une influence aussi universelle que ce fils d’artisan. Le lire est parcourir un territoire étrangement familier. Ses bonheurs, ses souffrances, ses aspirations et ses désespoirs, nous les avons vécus, nous les vivons, ou il nous a préparés à les consentir. Si le Fils de l’Homme nous a ouvert le royaume des cieux, lui, l’orphelin de naissance, nous a fait découvrir le royaume de l’intérieur, cette terra incognita, source de tous les enchantements et de tous les déchirements. Le premier, il a offert au monde une recette, le roman de soi-même, et, à sa suite, pour paraphraser Andy Warhol, n’importe qui peut obtenir, non sans doute à coup sûr son quart d’heure de gloire, du moins le sentiment d’avoir quelque chose à dire, sinon que cela soit intéressant, puisque c’est dit par quelqu’un qui est soi. La raison du succès, du triomphe de Rousseau est bien d’avoir réussi à parer la banalité de l’apparat du romanesque. Après lui, aucune mise en cause de la médiocrité n’est plus possible, par ce seul fait qu’elle reçoit l’onction de l’advenu, de l’existant, qui englobe toutes choses, tant l’existence est bien ce qui s’ouvre à tous les possibles, fussent-ils banals. Aussi notre monde semble-il saturé de légitimités démultipliées mais vacillantes, en mal de reconnaissances, qui souffrent ardemment de ne pas participer à ce qui leur revient de droit, et qui s’en trouvent mises en croix.

 

Qui n’a pas lu passionnément les Confessions à dix-sept ans, sans perdre le sommeil, ne sait pas ce qu’est la littérature. Ce diable d’homme présente tous les charmes d’un dieu. Sa phrase étourdit, enchante, enivre, et ce n’est certes pas un hasard qu’il fût d’abord un musicien. Et pourtant, dans le même temps qu’on l’adore, le vénère – et l’on comprend très bien que plusieurs générations de jeunes gens aient fait le pèlerinage d’Ermenonville – on se met à l’exécrer, voire à le mépriser.

 

L’homme Rousseau est indissociable de sa pensée, et réciproquement. Les romans et les œuvres autobiographiques, qui traduisent sa sensibilité et son imagination, sont aussi signifiants du point de vue théorique que le sont ses essais par rapport à tout ce qui intéresse sa vie affective. Cherchant plus à justifier un comportement qu’à prouver la vérité d’un système, ses écrits, même les plus abstraits, seront une apologie de Jean-Jacques. Le Contrat social n’est-il pas un moyen civique de rétablir une « sympathie des âmes », évoquée de façon si sublime dans la rencontre avec Madame de Warens, à l’échelle d’une nation, en conjurant le « maléfice de l’apparence » qu’aurait incarné le système de la représentation politique ?

 

Il suit par-là une démarche contraire à ce qui était admis à l’âge classique, c’est-à-dire la séparation entre l’individu privé, qui n’intéresse pas, ce « misérable petit tas de secrets », et l’auteur, celui qui crée une œuvre faite pour le public et, avec un peu de chance et de talent, pour la postérité. Bien que, dans le fond, une telle dissociation entre la personne et sa création soit problématique. Car si, par exemple, Racine fut un courtisan parvenu, doté d’un bon sens pratique, il est aventureux d’avancer que ses tragédies fussent radicalement étrangères à sa vision du monde, qui pouvait être, comme son éducation l’y conduisait, janséniste. Toutefois il ne vivait pas selon les préceptes de Port-Royal. Les mêmes remarques, malgré les paradoxes de Valéry, qui insistait sur le rôle de l’artifex, valent pour La Fontaine, et tous les auteurs classiques qui fuyaient la singularité, contraire au modèle de l’honnête homme, et visaient l’homme en soi, universel. Selon le mot de Buffon, le style est l’homme-même, non l’être particulier, différent de tous les autres, mais l’empreinte dans son écriture de ce qui fait la spécificité de l’humanité, la raison, la clarté et l’ordre. Au fond, cette appréhension de la création littéraire, et, par-delà, politique, demeurera jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, puisque les philosophes projettent de reconstruire, par une psychologie jugée universelle, quels que soient l’espace et le temps, une société idéale. Le seul changement d’une universalité à l’autre est que celle du XVIIe siècle ambitionnait de dresser un inventaire, tandis que celle des Lumières, plus injonctive, fixe un horizon à atteindre. Et c’est bien en cela que Rousseau ne peut être dit « romantique », car son propos débouche sur l’universalité, non seulement dans son projet politique, mais aussi dans l’exemplarité de sa singularité, qui n’est si bloquée dans l’immédiateté, si perdue dans l’irrationnel, mais qui cherche à trouver une similarité entre les hommes, cet « état de nature » enfoui, occulté, et néanmoins présent, susceptible de restaurer une communication sur le mode de l’émotion et de la sensibilité « naïve ».

 

Rousseau paraissait emprunter, dans sa méthode, une voie déductive, s’en tenant à des principes. En affirmant la souveraineté du peuple, il en avait tiré, rigoureusement, toutes les implications. Il quêtait aussi, dans la marque profonde qu’avait laissée l’origine de l’homme, un accès au bonheur, pour peu que l’on s’évertuât d’éliminer toutes les passions factices, les habitudes pernicieuses, qui déparent le cœur de l’homme. Cette idée est reprise dans le Supplément au Voyage de Bougainville, de Diderot, qui répudie la société occidentale et sa religion moralisatrice, au bénéfice de la vie naturelle fondée sur une morale mêlant plaisir et raison. Chez de nombreux penseurs antérieurs à Rousseau écrivain, comme Montesquieu, dans Les Lettres persanes, les vertus pouvaient s’allier aux jouissances, les passions, à conditions qu’elles fussent simples, étaient bonnes. Vauvenargues, Duclos, Toussaint, Helvétius, d’Holbach partageaient cette conviction.

 

Rousseau n’était donc pas le seul à fonder sa morale sur le sentiment. Tout son siècle l’y portait, les sermons, les prières, les odes, les élégies, les manuels de piété, les romans, les mémoires, les correspondances, un siècle nourri essentiellement de pensée anglaise, et notamment de Locke, qui mettait la sensibilité avant la réflexion, en qualité et dans l’ordre de la succession des étapes de construction de l’être humain. Rousseau le répète : j’ai senti avant de penser. Le quiétisme lui-même s’en prenait à la raison. Les libertins, au sens philosophique, comme Du Bos, en 1719, plaçaient le sentiment à l’origine du goût artistique et poétique. Mais c’est Rousseau qui explicita le mieux et le plus profondément ce qui était diffus dans le cercle assez fermé des intellectuels, et, surtout, qui en fit une règle de vie, en réformant cette dernière radicalement (vitam impedere vero), décision qui, après avoir suscité une sorte de fascination dans Le Monde, aboutit, à force de scandales, et singulièrement à l’occasion de la parution des Confessions, à la réprobation. Étaler son moi sans pudeur – et l’adoption du costume arménien en est une sorte d’emblème – n’était pas encore de bon aloi. Jean-Jacques ne manifestait pas la retenue qui sied aux gens de la bonne société, dont faisaient partie Voltaire, Diderot, Helvétius, ces « messieurs ». Il fut chassé de France, L’Émile fut brûlé par le Parlement (cette même bourgeoisie d’affaires et de chicane qui contestait obstinément la monarchie et conduirait cette dernière au désastre), son Contrat social, en même temps que son traité pédagogique, subissaient le même autodafé à Genève, qu’il admirait. La Profession de foi du vicaire savoyard, en s’attaquant à la religion civile, que Voltaire jugeait indispensable pour maintenir l’ordre, et que Rousseau lui-même, peu conséquent, accepte dans son Contrat social, était une déclaration de guerre aux philosophes rationalistes et à la société. Car se suffire du sentiment, c’est dénier l’autorité extérieure, et les intermédiaires entre le moi et le monde. La religiosité vague et affective conduit au bonheur, et l’on peut se passer des autres, sauf d’un cœur aimé. Le petit paradis utopique du lac de Genève, avec sa vache, son petit bateau, réminiscence des pastorales de L’Astrée, est renvoyé à la face d’une société hypocrite et viciée par la « civilisation ». La réponse de cette « société », étrangement, est aussi violente que l’est la provocation de Jean-Jacques, qui est ainsi contraint de se réfugier, vainement, en Suisse, à Genève, dont on l’exclut, puis d’Yverdon, de Motiers, de l’Île Saint-Pierre, où il connaît le même sort.

 

La présence d’une nature primitive au cœur de l’homme, assimilée à sa dimension enfantine, à une pureté détruite par une société mauvaise, garantit l’innocence de Jean-Jacques, et son authenticité. L’obstacle éprouvé de façon réitérée dans son commerce avec autrui est l’équivalent des corps intermédiaires qui empêchent, en la déviant, l’expression franche et intégrale du peuple. La démocratie directe, la volonté générale peut se passer de forme positive, car il suffit qu’elle existe pour emplir tout le champ de la puissance. En s’aliénant, elle reconnaît à l’État le droit de la refléter, comme un miroir. Comment cet État prend-il forme, et quel est son mode concret de délégation – s’il en est – de son autorité, c’est un mystère. Il est comme un Dieu du cœur qui n’existe que parce qu’il touche le sentiment, c’est-à-dire le peuple. Les débats sont aussi inutiles que la réflexion philosophique. Le peuple peut se passer du paraître, puisque la cité intégrale est son être. La rupture entre la source de la légitimité et les corps constitués, qui sont les héritiers d’une histoire et l’ajustement des équilibres entre les forces sociales antagonistes, sous le prétexte d’effacer les abus et les préjugés, les illusions, le « voile » et les mensonges rhétoriques, et d’éliminer les masques et les rôles, ouvre une béance dans laquelle s’engouffrent tous les possibles, la révolution permanente des désirs insatisfaits et des violences compensatrices. Le gouvernement des hommes en devient impossible. Rousseau offre à ses contemporains, et à la postérité, bien plus que des philosophes comme Voltaire, qui avaient pensé la fausseté nécessaire à toute organisation humaine, le fantasme d’une société transparente.

 

Car si le péché est absent dans la pensée des Lumières, la morale naturelle s’en passant bien, cependant il réapparaît comme faute involontaire dans la perspective du lien social qui, par les quiproquos inévitables des relations, voile la transparence originelle de l’existence, dont le langage est musique du cœur, poésie de l’immédiat plutôt que prose de la médiation. À ce compte, personne n’est responsable, hormis les autres qui imposent leur regard aliénant, parce que collectif, social et inquisiteur, comme lors de l’épisode du ruban volé l’assemblée des « on » menée par le comte de La Roque, qui précipite dans les rets du démon un Jean-Jacques voleur, menteur et calomniateur, malgré lui. La modernité porte avec elle, et l’atomisation sociale et psychologique qui en constituent la substance, la renonciation à la charge de la faute, ce qui ne signifie nullement que la souffrance en ait disparu. « Ô Julie ! s’exclame saint-Preux dans La Nouvelle Héloïse, que c’est un fatal présent du ciel qu’une âme sensible ! ».

 

Si la réalité est évacuée, reste l’imaginaire comme possession de soi, en l’occurrence la littérature, le roman et les Vies illustres de Plutarque, où Rousseau trouve les racines de son esprit républicain, avec cependant l’expérience douloureuse de l’injustice subie quand il est accusé par la famille de son oncle d’avoir brisé un peigne, vers l’âge de dix ans. Il est à souligner néanmoins que cet épisode mêle intimement des souvenir affectifs singulièrement surévalués, et des bribes déclinées de rhétorique romaine, l’émotion et la déclamation grandiloquente étant pour ainsi dire l’une des marques de fabrique du discours de cette époque (mais heureusement pas la seule). Du reste, le « patriotisme » de Rousseau, contraire au cosmopolitisme de la haute société aristocratique, mais tout de même non sans parenté avec les convictions des philosophes dans leur ensemble, se nourrit de souvenirs prégnants d’une enfance assimilée au paradis perdu, et à l’amour, non partagé, pour une Genève qui constituera pour lui un modèle politique. Finalement, Rousseau ne s’est-il pas « fait » un personnage, un fantôme de spartiate qui ira épater l’aristo dans les salons, avant d’avoir recours, avant l’heure, aux forêts ? « Je me croyais Grec ou Romain », dit-il dans ses Confessions.

 

Car c’est bien là un paradoxe de Rousseau, qui n’en ai pas dépourvu : lui qui cherche la transparence, l’ostentation d’un moi épuré, sinon pur, un moi de vérité, un moi naturel, n’évolue vraiment à son aise que dans l’artifice imaginaire, la confection de rôles, l’aliénation de soi dans le fantasme. S’exhibe-t-il à Turin ? Il s’en sort, devant le gendarme qui l’a arrêté dans une cave, en prétendant être un jeune prince étranger en fuite. Plus tard, dans ses pérégrinations, il se rêvera maréchal de France ou trouvère. Ses « chimères » le portent même à changer de nom : prenant pour modèle un musicien aventurier, douteux et brillant, se nommant Venture, il substitue à son patronyme celui de Vaussore de Villeneuve, et se met en tête de passer pour un compositeur et directeur d’orchestre auprès des bonnes gens de Lausanne, qui ont vite fait de le démasquer. Sa sexualité s’inspire des mêmes détours, pour parvenir à la jouissance d’être : il ne peut, de son aveu même, parvenir au plaisir sans être fessé, comme il le fut à dix ans par Mlle Lambercier. L’écriture, notamment celle de son autobiographie, boucle technique, par un long détour retardateur, signe de ce signe qu’est la parole, opaque instrument qui sert paradoxalement à se cacher pour se révéler, pour trouver une nouvelle patrie de l’âme et de sa sensibilité, lui permet de revenir à lui-même, mais en se narrant, en racontant le roman de Jean-Jacques, que l’anamnèse met dans une perspective savamment orientée. Starobinsky souligne que Rousseau a retrouvé le mythe platonicien du retour d’exil de l’âme, en quête de l’absolu qu’est l’enfance lovée en nous. Mais singulier dé-couvrement que de se couvrir du vêtement de l’authenticité, qui risque parfois de se transformer en tunique de Nessus… L’acceptation du monde comme il est, de sa folie, si l’on veut, résignation amusée et quelque peu mélancolique parfois que l’on trouvait chez Marivaux dans son théâtre, et surtout dans ce savoureux plaidoyer pour le mensonge doux et jouissif qu’est Le Paysan parvenu, sans compter les romans libertins, tels ceux de Crébillon, est une sagesse que ne peut comprendre un Jean-Jacques raidi par l’obstacle qu’il voit partout dans la quête d’une coïncidence avec lui-même. Même lorsqu’il y parvient, comme sur l’Île Saint-Pierre, ou dans tel passage des Confession, face à un paysage sublime de montagne, ou dans tel bocage du Forez, c’est toujours avec quelque référence littéraire qu’il l’effectue, par exemple le passage des Alpes par Hannibal et ses éléphants, ou l’inévitable Astrée d’Honoré d’Urfé, ou bien en projetant sa subjectivité dans l’objet, comme le feront les romantiques. On a en effet parfois procédé abusivement à des comparaisons entre ces instants où le temps semble s’arrêter, y compris dans la mouvance phénoménale du monde, où la conscience semble s’oublier pour adhérer à l’instant essentiel, comme si l’être même était saisi par la contemplation, et le bouddhisme zazen, si prisé à notre époque. Mais c’est peut-être là une illusion. Car, outre la réfection par l’écriture de tels moments du passé, re-façonnage qui octroie à l’expérience, par le souvenir formalisé, un surcroît d’intensité (« Les objets font moins d’impression sur moi que leurs souvenirs », écrit-il), le bonheur de paix évoqué n’est qu’une fusion momentanée d’une subjectivité avec la perception, un miroir de soi-même, comme l’illustrait parfaitement cet autre rousseauiste qu’était Stendhal (il est vrai mâtiné de voltairianisme), qui écrivait, dans La Vie de Henri Brulard, que le paysage était comme un archet qui jouait sur son âme. Au demeurant, quelles descriptions concrètes avons-nous, qui donnent prise à la remarque, fondée néanmoins, que Rousseau nous fit voir la montagne ? Les passages qu’il chante, par exemple au début de La Nouvelle Héloïse, la montagne valaisanne (songeons à l’opéra italien, qu’il affectionnait) sont les relations, surtout, de ses dispositions intérieures, de ses réactions : le paysage, tout à coup délivré du « voile » qui s’était abattu après l’« injustice » de Bossey, est celui de son âme et de son cœur, et nous en dit plus sur Jean-Jacques que sur une « nature » dont il est ardu de saisir le concept, si tant est qu’il n’y en ait qu’un. Comme Rousseau l’expliquera dans sa troisième Lettre à Malesherbes, l’expérience intuitive ne rend pas vraiment nécessaire le dévoilement matériel de la nature – en quoi il rejoint Augustin et Pétrarque. En mêlant, comme par « magie », passivité et conscience aiguë, il parvient à nier l’espace, ou plutôt à s’épandre en lui, à fusionner avec le tout, à éprouver le sentiment de légèreté que donnerait un état de lévitation doublé d’une impression d’ubiquité. La « découverte » du paysage, comme chacun sait, est une construction. De Lorenzetti à Gainsborough, l’ouverture de l’œil à la beauté extérieure est une illusion, car cet organe de la vision est tourné davantage vers l’intériorité. En suivant l’histoire du paysage en Occident, nous pouvons y suivre la trajectoire d’une subjectivité de plus en plus envahissante, fondée surtout sur le sentiment, l’affectivité, la reconnaissance de l’individu singulier, et un sublime que Burke a explicité en 1757, cinq ans avant la parution de La Nouvelle Héloïse. Dans une société holiste, intégrale, où la subjectivité ne s’est pas détachée de l’Ordre universel, il n’existe pas de paysage.

 

Du reste, la question de savoir si le refus de l’argent, de l’industrie, du travail (considéré comme le premier signe de la suffisance et de l’orgueil), du Paris sophistiqué et mondain traduit un conservatisme virulent, est sans doute une interrogation viciée, dans la mesure où adhésion et rejets doivent s’appréhender en fonction d’une perspective historique donnée et d’un contexte déterminé qui procure sa véritable signification, toute relative, aux phénomènes culturels et sociaux qu’il inclut. Ainsi la critique « écologique » de la technique menée par Heidegger présente une autre profondeur qu’une recherche hédoniste d’un coin vert pour y passer sa retraite. De même la vision négative que Rousseau détient de l’argent est-elle plus proche de l’hégélianisme de gauche et des Manuscrits de 44 du jeune Marx à la recherche de l’authenticité humaine, que du Marx de la maturité. Rousseau relate ses réticences à entrer dans une pâtisserie, par répugnance à compliquer une relation qui aurait dû être très simple, « naturelle ». Le larcin sera, pour lui, plus moral que le truchement faux d’une monnaie qui s’apparente au commerce langagier. Quoiqu’il ne soit évidemment pas faux de mettre l’accent sur la dimension aliénante de l’argent (et du langage), il est aventureux d’en faire un geste conservateur, ou même révolutionnaire. Telle posture obéit souvent à un conformisme imitatif ou paresseux. Un bobo actuel qui, en villégiature dans sa maison de campagne, proteste contre le bruit des tracteurs ou des tronçonneuses, est-il pour autant « conservateur », lui qui, peut-être, aimera conduire un tout terrain ? Nietzsche pensait que l’aristocratie européenne avait entamé son déclin au début du XVIIe siècle, et que le signe de cette décadence était l’entichement pour la pastorale, cette fuite utopique vers un imaginaire pacifié, romanesque et amollissant. Louis XV avait montré du goût pour le Devin du village. Le penchant de Marie-Antoinette pour les Bergeries n’était somme toute qu’une annonce subliminale de la tragédie à venir : en optant pour les moutons, on se livrait à la fureur d’un Danton à la chevelure léonine. L’expression superlative de la subjectivité, ombre du baroque, est le pendant de la construction mathématique et mécaniste d’un univers désormais accessible à la raison. Honoré d’Urfé et l’opéra offrent un parallèle avec Galilée et Descartes, de la même façon que le préromantisme, dont Rousseau est une figure, est le double inversé du rationalisme des Lumières. Mais au fond, ces deux pôles représentent les deux orientations d’un pendule historique qui ne possède qu’une seule et même finalité, celle, occidentale, de mettre fin, un jour, au vieux monde. La Raison instrumentale et le moi hyperbolique sont deux expressions d’une modernité agissante, deux machines qui œuvrent de concert. La Révolution, par exemple, qu’on a voulu considérer comme l’immixtion de la Raison dans l’histoire, est une formidable explosion de passion romantique.

 

L’adoption du style romain, et des mœurs spartiates, n’étonne pas. Ce siècle, dont l’élite cultivée a appris la rhétorique oratoire républicaine chez les jésuites – il n’est qu’à lire le discours du Vieillard tahitien dans le Supplément au voyage de Bougainville, de Diderot -, même si Rousseau fut un autodidacte – mais ses Discours sont des exercices scolaires, des  compositions de concours – est imprégné d’Antique. À l’époque du marxisme triomphant, un débat d’école a parfois mis aux prises ceux qui pensaient que les idées ont quelque importance dans l’orientation des événements, et leurs adversaires, qui privilégient la puissance de l’action en considérant que les références idéologiques sont des habillements, ou des servantes de la politique pratique. Au fond, l’éclatement de la révolution fut une incroyable expérimentation, puisqu’elle sembla illustrer ce que l’on avait mis un siècle à élaborer théoriquement. Il ne faut pas croire pour autant que les acteurs d’un combat qui changeait de figure à une vitesse extrême, et qui, dans le sang et les cris, s’éliminaient les uns et les autres de façon expéditive, tenaient des livres dans une main pendant que la seconde arborait la pique. Une idée quitte le papier imprimé pour se diffuser dans la société, quitte à se diluer et à perdre de sa profondeur, pour parvenir, de manière plus ou moins confuse jusqu’à la conscience des hommes, à qui elle apporte une certaine compréhension de ce qu’ils font. Que seraient devenus Voltaire et Rousseau s’ils avaient vécu jusqu’à la terreur ? Voltaire, anglophile, aurait peut-être été emporté avec les monarchiens, à moins qu’il eût partagé le sort des Girondins, quoiqu’il eût été plus vraisemblable qu’il fût resté à l’abri à la frontière suisse. Rousseau est l’un des rares républicains des Lumières, un membre du tiers état.  Dans  son Discours sur l’origine de l’inégalité…, paraphrasant le Montaigne des Cannibales, mais avec une indignation violente que le Bordelais n’avait pas, il s’exclame : « Il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». Cette rhétorique enflammée, tout à fait contraire au conservatisme, lequel, du moins si l’on s’en tient à la surface des choses, a justement pour fonction de persuader que les « absurdités » relèvent d’une haute sagesse alliée à la folie des hommes, ne pouvait qu’aller droit au cœur des sans-culottes. Mais notre Genevois aurait-il supporté la promiscuité des militants, lui, le solitaire, l’ermite ? Au même moment, Henri Beyle, qui avait onze ans, et qui venait, sous l’œil horrifié de sa famille, de manifester la plus grande joie à l’exécution du roi, en qui il voyait une doublure de son père, fréquentait avec écœurement le cercle grenoblois des Jacobins, avec lesquels il se jugeait en parfait accord politique, mais qui avaient le défaut d’être sales et de puer. Pour jauger de l’influence de Rousseau, il ne faut pas s’arrêter au seul Robespierre, qui était en effet rousseauiste. C’est au niveau des sectionnaires des clubs, chez les Montagnards de base, et surtout les enragés, qu’il s’agit de le retrouver, et surtout après le 2 juin 93, où la démocratie directe chère à l’admirateur de Genève semblait s’imposer. On y découvre des comportements de « gauche », la revendication de l’égalité, du « maximum », c’est-à-dire l’expression du ressentiment social, ainsi qu’une antique mémoire des soulèvements populaires français, fondés sur une vision utopique, la guillotine étant comme une déesse vorace, Kali en action, rendant tout le monde à une commune condition nivelée. Mais il y a aussi la tentation putschiste, l’antiparlementarisme que l’on rencontrera  le 18 Brumaire, et qui, là, s’exprime en menaçant les représentants du peuple avec les bouches de canons. C’est peut-être, paradoxalement, dans la relation fusionnelle entre un empereur et la France que s’exprimera le mieux cette volonté populaire qui irrigue le Contrat social. De même Valmy avait fait prendre conscience que la Nation existait, et combattait. Être « patriote » désignait son appartenance. C’était une idée nouvelle, comme le bonheur. Elle n’était nullement conservatrice. La nation, le patriotisme seront d’abord de « gauche », avant d’être, après l’affaire Dreyfus, l’apanage de la droite.

 

Rousseau « anarchiste » ? « Fasciste » ? Peut-être les deux. Mais en tout cas furieusement moderne, et même postmoderne. Edmund Burke, dans son essai polémique sur la Révolution française, s’en prit aux idéologues des Lumières qui, répudiant tout legs historique, toute tradition, toute mémoire sédimentée du passé, avec ses préjugés, ses croyances, ses certitudes, fondaient la nouvelle société sur le mythe du progrès, et surtout sur une vision atomique de la société, théorisée par Hobbes, sur une assemblée d’individus libres qui décidaient de se lier par un contrat. La critique du conservateur anglais est d’une pertinence inégalée. Il ne s’agit pas de reprendre son argumentation, bien qu’on aurait tout intérêt à observer de près l’éducation que prône Rousseau dans L’Émile, apprentissage qui est censé se passer des sciences, de l’Histoire et des livres.

 

Dans son dernier livre consacré aux « pédagogues » (Essai historique sur l’utopie pédagogique, Éditions du Cerf), Jean de Viguerie analyse L’Émile ou de l’éducation (1762). Il relève que les personnages de ce traité-fiction sont abstraits : Émile n’a « ni parents, ni frères et sœurs », et le gouverneur « n’a pas de nom », ni de passé apparent. Le propre du « conservateur » étant une prédilection particulière pour la généalogie, la filiation, la lignée, Rousseau s’inscrit manifestement dans ce qui lui est contraire. Le but de l’ouvrage, en effet, n’est pas de préserver un héritage, mais de « façonner » un être. On est dans le constructivisme pur. L’« éducateur » a, de ce fait, un rôle majeur, puisqu’il est le maître de sa créature. Nul moyen d’échapper à cette emprise, à l’opposé de l’être inséré dans une tradition, socle solide à partir duquel il est en mesure d’affronter l’altérité du monde. Tout au contraire, Émile est le jouet des lubies de son formateur, comme le sont les élèves de maintenant. Pire, il est manipulé : « Qu’il croie toujours être le maître, enseigne Jean-Jacques au gouverneur, et que ce soit vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté; on captive ainsi la volonté même » ». Le pédagogue marie entre autre sa marionnette à vingt-deux ans, à la jeune fille qu’il lui a choisie. Après ces préceptes d’un impeccable cynisme, et qui sont susceptibles d’être transférés dans le champ politique, dans une démocratie directe, par exemple, Rousseau s’attache à faire de son élève un parfait imbécile. Il suivra les mouvements de sa nature, sans plus, puis apprendra un métier manuel. Le savoir sera répudié comme inutile : « J’enseigne, dit-il, un art très long, très pénible, c’est celui d’être ignorant ». Il y parvient fort bien, et, en refusant les livres, « il refuse l’héritage que la cité porte en elle, l’héritage transmis par la tradition et par les livres », vouant le jeune Émile à une solitude intellectuelle, culturelle fatale. Solitude qui est le lot de l’homme moderne, l’exil de la table rase.

 

Comme Descartes rejetait l’illusion de la perception, Rousseau, en effet, dans  son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, opuscule au demeurant remarquable par ses intuitions anthropologiques et ethnologiques, que Diderot fera siennes dans son Supplément au Voyage de Bougainville, commence par « écarter les faits », et s’en tient « à des raisonnements hypothétiques et conditionnels ». Autrement dit, il refuse l’apport de la tradition historiographique pour aller aux principes. Concrètement, jusqu’à l’innocence qui subsiste sous les strates de vices que le Mal a déposés dans ce temps où l’homme s’est écarté de l’état de nature. Rousseau, qui n’est pas à un paradoxe près, est un patriote qui refuse le passé. Comme l’utopie contemporaine, libérale et mondialiste prétend la réaliser, il rêve d’une fin de l’Histoire. Elle est une longue série de souffrances, le triomphe de l’injustice, de l’inégalité, de l’esclavage et du mensonge, lequel est porté par l’opacité d’un langage qui a rompu avec la langue originelle, proche de la musique. De ce fait, l’art de la « tromperie » est aussi supprimé : l’étude des langues, des humanités, de la rhétorique est exclue.  Rhétorique dont Rousseau était parvenu à répandre le charme dans toutes les bonnes familles de l’aristocratie française, bien heureuse de pouvoir frissonner ou pleurer sur les souffrances de l’âme sensible !

 

L’être idéal est donc déraciné, détaché de tout lien autre que ceux qu’il s’est donnés, ou qu’on a fait en sorte qu’il acquière. Livré au flot des sensations, qui le portent à la connaissance de lui-même, perception en premier lieu empirique, mais aussi imprégnée d’une potion onirique envoûtante, toujours en passe de devenir poison, pharmakon portatif à l’usage de l’individu en quémande de place sociale et de reconnaissance, Jean-Jacques est atteint de dromomanie, d’errance frénétique, sa « manie ambulante », comme il le dit lui-même. En effet, partir, c’est se délivrer des contingences de la vie sociale, c’est s’abstraire des rets de la « politesse », des civilités contraintes, et c’est aussi s’arracher à un passé, sans avoir encore abouti à une condition qui reste à l’état de projet, ou plutôt d’hypothétique destination. Il y a du bouchon qui flotte dans le voyage, surtout s’il obéit aux caprices de la fantaisie et des plaisirs du changement. Le monde en est livré, délivré, libre, comme une page blanche offerte à l’imagination créatrice. La réalité y perd son poids d’angoisse. La solitude n’y est plus pénible. Jean-Jacques se trouve au « pays des chimères ». Ses vertiges, au bord des gouffres, lui procurent les délices du vide. Et, à pieds, il parcourt des centaines de kilomètres, quitte à repousser avec horreur les parcelles de réalité déplaisante qui, malgré tout, parviennent quand même à égratigner ses rêves, comme dans le Forez, ou à Vevey, le lieu-même où se situe le cadre de La Nouvelle Héloïse !, où il trouve étrangement que « le pays et le peuple dont il est couvert ne [lui avaient]  jamais paru faits l’un pour l’autre ». La patrie de Jean-Jacques peut être dépeuplée, pourvu qu’elle soit pittoresque.

 

Bien que Baudelaire semblât donner raison à Rousseau, en enjoignant, dans son article « Prométhée délivré », de ne jamais  confondre « les fantômes de la raison avec les fantômes de l’imagination [car] ceux-là sont des équations, et ceux-ci des êtres et des souvenirs » – et il affirmait, à la ligne précédente : « Or, la grande poésie est essentiellement bête, elle croit, et c’est ce qui fait sa gloire et sa force », toutes remarques qui siéent parfaitement à Rousseau, qui fut un immense poète, il n’avait pas de mots assez durs pour ridiculiser – au même titre que George Sand, cette « vache à lait de la littérature » (comme l’écrivait plaisamment Nietzsche) – un spécimen quasiment pur de plébéien, de révolté démoniaque, représentant d’une modernité démocratique détestée pour qui, disait-il dans ses « Notes nouvelles sur Edgar Poe », « une sensibilité blessée et prompte à la révolte [tenait] lieu de philosophie ». Le poète des Fleurs du Mal partageait le même mépris que Hegel pour « la soi-disant philosophie » selon qui « la vérité est ce que chacun laisse s’élever de son cœur, de son sentiment et de son enthousiasme sur les objets moraux, particulièrement sur l’État, le gouvernement, la constitution ». Et Hegel ajoutait, dans la préface des Principes de la philosophie du droit : « Cette platitude consiste essentiellement à faire reposer la science, non pas sur le développement des pensées et des concepts, mais sur le sentiment immédiat et l’imagination contingente, et à dissoudre dans la bouillie du cœur, de l’amitié et de l’enthousiasme cette riche articulation intime du monde moral qu’est l’État, son architecture rationnelle […] ».

 

Il est vraisemblable que Rousseau aurait fait bon ménage avec les « Indignés » actuels. Mais, plus largement, nous retrouvons chez lui les traits du Narcisse postmoderne, que Christopher Lasch a analysés, ce produit du monde néolibéral, sensualiste, hédoniste, individualiste, rétif aux contraintes, à la hiérarchie, au principe de réalité, pétri de contradictions, son égocentrisme, ses « illusions sporadiques d’omnipotence » ayant besoin, notamment, d’autrui « pour s’estimer lui-même ». Lasch ajoute, comme pour expliquer la vocation d’écrivain de Jean-Jacques, et ses justifications copieuses : « il ne peut vivre sans un public qui l’adore ». Mirabeau fait cette reproche à Rousseau : « Vous avez beaucoup vécu dans l’opinion des autres », et ce dernier : « J’aimerais mieux être oublié de tout le genre humain que regardé comme un homme ordinaire ».  Mais tout le monde n’est pas Rousseau, dût-on écrire sa vie.

 

Comme lui, le Narcisse postmoderne, ayant refusé le péché originel, « est hanté, non par la culpabilité [Rousseau aura toujours une explication idoine pour la transférer sur la société – y compris après l’abandon de ses enfants] mais par l’anxiété ». Pour la combattre, pour ainsi dire de manière thérapeutique, il s’agit de « vivre dans l’instant […] vivre pour soi-même, et non pour ses ancêtres ou la postérité ». C’est pourquoi « […] la dépréciation du passé est devenue l’un des symptômes les plus significatifs de la crise culturelle […] ». La quête de la reconnaissance presse d’« […] établir des rapports authentiques avec autrui », ce qui, paradoxalement, rend propice la prolifération de cet artifice qu’est la « rhétorique de l’authenticité ». Le refus des codes, des conventions, et d’une certaine « hypocrisie » (comédie, jeu théâtral) inhérente à la vie sociale a pour conséquence une régression vers l’enfance, sur le mode de l’expression instinctive, et la tentation de se perdre dans le sentiment océanique de la vie, décliné à l’infini par le marché des nouvelles spiritualités, qui offre ce qu’Emerson appelle « une relation primordiale avec l’univers » », et aussi par un tourisme, un nomadisme avide de perte de soi dans un univers « exotique » (ou dans les aéroports), qui n’est en fait que le fantasme d’êtres inquiets, de cette grosse classe moyenne qui a colonisé la société.

 

Certes, l’éthique de Rousseau n’encourageait pas a priori à un « retrait de la chose publique », et la Révolution française, ainsi que les tendances politiques qui se sont réclamées de lui, l’attestent. Mais une pensée véritable, si tant est qu’elle soit toujours homogène, renferme une logique interne qui, tôt ou tard, manifeste ce qui était latent en elle. C’est pour cette raison qu’il n’est pas absurde d’avancer que notre monde est devenu rousseauiste, comme jadis il était chrétien.

Claude Bourrinet

---

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2517

Vanguard, Aesthetics, Revolution

Vanguard, Aesthetics, Revolution

By Alex Kurtagić

Ex: http://www.counter-currents.com/

I have on various occasions criticized the tendency among a subset of racial nationalists to indulge in improbable revolutionary fantasies, where the liberal system collapses, the white masses rise up, and evildoers hang from lampposts in one great Day of the Rope. “Mainstreamers” have, in turn, criticized the tendency among another subset to be bookworm revolutionaries, hermitic, eccentric, and too absorbed in their abstruse intellectual vaporings to be effective harbingers of change in the real world. Both subsets are emblematic of the retreat from reality that results from perceived powerlessness. Both represent vanguardist tendencies. Does that mean that vanguardism is a failed strategy, and that only mainstreamers offer a viable approach?

Far from it.

Vanguardism plays a key role in any movement seeking fundamental change when a system that can no longer be reformed, that has to crumble to make way for a new one, built on different foundations. What is more, it needs not stand in an either-or relationship with mainstreaming: it is possible—indeed it is preferable—to integrate both approaches into a coherent strategy.

Before I begin, I will define the political categories “Right” and “Left” as I intend to use them in this article. By Left I mean those who believe in the ideology of equality and progress; they are associated with liberalism and modernity. By Right I mean those whose outlook is elitist (inegalitarian) and cyclical; they are associated with Traditionalism (in the Evolian sense). By Right I do not mean conservatives, whom I regard as Classical liberals, only with socially conservative attitudes.

From Dystopia to Utopia

Commentators on the Right are prone to spend most of their energy analyzing and critiquing the modern dystopia. But while this is necessary, it is not sufficient: saying that we have arrived at a wrong destination and that we need to be elsewhere without at the same time indicating where that elsewhere is does not imply motion, only the recognition of the need for motion; therefore it is not a movement. For movement to occur, for an idea to gain adepts who then follow each other in a collective act of motion, the destination must be known, a priori, which implies it must be communicable in some way. This destination is the movement’s utopia: the perfect accomplishment of its goals.

Utopias exist only in the imagination. Most of the time they are communicated through fantastic art and literature. At best, they are only ever partially and/or imperfectly implemented. At worse, they are highly unrealistic and impractical—most are to some degree. Yet this does not mean they are not useful: they are in fact necessary, and a pre-condition for movement. Their active ingredient is not their being scientifically accurate, but their capacity to exert an enormous sentimental force on a large enough collective of individuals. And its conception is the charge of the vanguardist, the intellectual outsider, the pioneer, the dreamer, the creator—the individual, or group of individuals, whose task is to break us out of the cognitive cages built by the incumbent system; out of the system-sponsored illusion where anything that is anathema to it seems unthinkable.

Those who adopt mainstreaming approaches often despair at these dreamers because they appear—obviously—impractical, eccentric, and lacking in good sense. The problem is that creative innovators and iconoclasts often are: creative types comprise a peculiar breed, and within that, those who are truly innovative, truly at the vanguard, often shock, worry, and discomfit their less creative peers because they are less fettered by convention. There are undoubtedly good and bad sides to this, but this does not detract from the value of the creative process, even if not all of its byproducts are eventually adopted. The task of the mainstreamer, who abuts the vanguard and the mainstream, is to calculatingly take whatever can be used from the vanguard to stretch the limits of the mainstream, with a view to fundamentally transform the later in the long run.

Dreamer as Pragmatist

Despite having the science, the data, and the logical arguments on its side, the Right has been in retreat for many decades. This alone should be sufficient indication that humans need more than just data, arguments, and truth to be persuaded into a change of allegiance. Yet many who identify with the Right continue operating under the illusion that this is not the case: if people believe in equality it is because they do not know about race differences in IQ; if people believe in multiculturalism it is because they do not know the black on white crime statistics; if people believe in liberalism it is because they have not read Gibbon, or Spengler, or Schmitt; and so on.

The irony is that the best example of why this approach is flawed exists all around us: the consumer society. As a child I was irritated by the unrealistic scenarios, the catchy jingles, and the constant sloganizing of television advertising, and I resented the irrational superficiality implied in this method of selling products. I thought that it would be far more logical to have a man in a suit seated at a table, facing the camera, like in a newsroom, and listing the product specifications to the audience in an unemotional monotone, so that viewers may be able to make a rational choice, based on solid data. Any adult with sense knows, even if he cannot explain exactly why, that this would never work in the real world. The reason is simple: the consumer society is not founded on utilitarian logic or reason, but on Romanticism, daydreaming, status display, and utopias. And it is founded on these principles because that is what has been found to work—vast sums of money has been spent researching human psychology in the effort to maximize consumer mobilization. Colin Campbell and Geoffrey Miller provide theoretical and evolutionary explanations for the human motivational aspects of consumerism this in The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism and Spent respectively.

Therefore it is fair to say that he who daydreams and purposefully induces others to daydream is, in fact, more of a pragmatist than the self-avowed pragmatically-oriented rationalist who seeks to persuade through reason. The former at least understands the irrationality of human nature, and plays (preys?) on it, while the latter fantasizes about abstract humans who act on the basis of rational self-interest.

Truth as a Lifestyle Choice

Far from an asset, a belief in the power of “the truth” is one of the main obstacles for White Nationalists seeking converts to their cause. If they are frustrated by the failure of individuals to support them despite masses of scientific and statistical data showing heritable race differences in IQ and heritable propensities to violent crime, it is because they have failed to realize that humans choose the truth that suits them best, according to whether it makes them feel good about themselves and about the world, and whether it makes those whose opinion they value feel good about them, at any given point in time and space. Humans are more strongly motivated by the innate need for self-esteem and belonging than by abstract reason. Thus, faced with voluminous, conflicting, and virtually indigestible data and arguments emanating from multiple factions, each claiming monopoly of the truth, it is easy to choose the most emotionally and socially convenient of available options. For the majority of people this means the truth sponsored by the cultural establishment, because it means easier social integration and higher rewards. Those who choose a truth anathematized by the cultural establishment become reliant on alternative networks and even unconventional methods to survive within a system that seeks to purge them. Ultimately, and perhaps especially in a materialistic society, truth becomes a lifestyle choice.

Substance & Style

For the above reasons, a strategy purely based on what we tend to regard as substance (i.e., empirical data, logical arguments, reasoned conclusions) is doomed to fail. And in the case of White Nationalism, it has long proven a failure. Also for the above reasons, an effective strategy needs to employ a methodology that taps, like consumerism, into the pre-rational drivers of human behavior. The lesson of consumerism does this through the calculating use of style and aesthetics, which in the consumer society are constantly deployed to induce the desired behavior (consumption).

I am familiar with the calculating use of style and aesthetics through my role in the consumer culture, which I played via my record company. Before the advent of MySpace and the free illegal download, whenever I designed an album cover, a logo, an advertisement, a newsletter, or a website; whenever I crafted an album description; even whenever I described an album verbally, I was acutely conscious of the need to appeal and stimulate interest in my target audience. I did not expect them to make rational decisions (especially since to hear the music they had to first buy the CD), but because I successfully triggered an emotional response strong enough to elicit the needed response: an immediate purchase. (Of course, I did not always get it right, and from time to time I got stuck with unsellable stock, something I blamed as much on bad artwork, ill-judged names and titles, and uninspiring logos as I did on the quality of the music.) Advertisement agencies thrive on the exploitation of style and aesthetics for purposes of mobilizing the public into consuming products, supporting a campaign, or voting for a political candidate.

We all know that as far as the White voters are concerned, Obama got elected purely on the basis of aesthetics: he sounded good, was telegenic, and his “blackness” reassured millions of whites eager to prove (mainly to themselves) that they were not racist. Slogans like “Hope” and “Change” contained zero substance; it was all about the Obamicons; and yet they excited the right sentiment among voters who felt hopeless and wanted change. Televised debates about policy emphasized visual presentation and catchy soundbites; they were more about what the candidates looked and sounded like while discussing—but not really—an ostensibly serious topic than about really discussing a serious topic. Annoying? Certainly. But there is no point fighting this. It works.

Having said this, substance is still important. We all know that a strategy based purely on stylistic flash without it being backed by at least some substance eventually implodes. (In the United States, many duped voters have since realized that Obama is an empty suit; in the United Kingdom, many duped voters eventually realized that Blair was a liar.) Emphasize style over substance in too obvious a manner and your strategy will, in fact, turn against you. (This was a major problem for the Blair government during the late 1990s; heavy “spin-doctoring” got Blair elected, but in time everyone was complaining about it.)

It is obvious, therefore, that the winning strategy is one that has both style and substance—substance that backs the style and style that backs the substance—that, in other words, projects the substance as well as the nature of the substance.

This is nothing new, of course, but it is amazing how many fail to realize the importance of style and aesthetics. Is it because we live in an age that is so obviously about style over substance that there is an instinct to rebel against it?

Weaponizing Aesthetics

In a metapolitical context, we can speak then of weaponizing aesthetics: translating ideology into art, high and low, and using it to push culture and society in a pre-determined direction, to cause culture and society to undergo fundamental change.

In my experience with various forms of underground music and their associated subcultures, an individual’s transformation of consciousness goes through identifiable phases.

First, individuals are exposed to a particular genre of music through their peers; the response, positive or negative, is often immediate, instinctive, the result of a combination of innate biological predisposition, personal history, and sociological factors.

Next, if the individual’s response is positive, there begins a process of researching and collecting albums by bands that play in that genre. And if the individual’s response is extremely positive, the process is intensive, and becomes gradually more so, causing him eventually to become completely immersed in the associated subculture.

Music-centered youth subcultures are easily identifiable because they are highly stylized and stylistically distinctive. They also have their own ideology, which both emanates and reinforces the values coded in the style of music out of which it has grown. Sometimes the ideology is derivative, an extrapolation, or an exaggeration of certain mainstream values. Sometimes the ideology is fundamentally antagonistic to the cultural mainstream. Also, sometimes the ideology is superficial, sometimes it is not. But in all cases, music fans who have become immersed in the associated subculture come to adopt and internalize its ideology to some extent.

Depending on the nature of this ideology, members of a subculture may undergo a radical change in consciousness—even to the point of becoming proud pariahs—which endures even after they have transcended their membership. They may eventually discard the garb and take up conventional salaried employment, but their allegiance to the music will endure, sometimes as a guilty secret, and traces of their fanatical past will remain in their cognitive structures, lifestyle, home decor, vocabulary, and choice of associations. What is more, even decades after, former members will recognize each other and have a common bond.

And all this is achieved aesthetically, through art. It bears iterating: to the extent that values are absorbed, they are so not because they have been presented logically or scientifically, but because they were presented in an attractive and artful or aesthetically pleasing manner—in a manner that exerts a strong sentimental force on its consumers. And anyone with an awareness of popular culture will know that its power to excite extreme emotion, unite psychologically, and mobilize the masses—to cause them to act irrationally, violently, even against their own rational best interests—cannot be underestimated. When the last volume of the Harry Potter series of novels was published, people queued for hours, in the cold, in the rain, in the wee hours of the morning, to be the first to get their hands on the first hardback edition. And this is a very mild example. We have film evidence from the 1960s showing young women absolutely in hysterics at Beatles concerts, and there is little doubt that their personal lives were partly consumed by thoughts and fantasies involving members of the band. Did their record company present an especially logical argument?

Of course, mass mobilization is possible within popular culture when the product or event in question encodes culturally mainstream values. The less mainstream the values, the less the capacity for mobilization. All the same, in the age of mechanical reproduction we have seen that when a synergistic aesthetic and ideological system is deployed using the methods of popular culture, even radical anti-system propositions are capable, under the right conditions, of mobilizing large enough bodies of people and growing until it establishes itself as a new hegemonic order.

The National Socialists, beginning in Weimar Germany, offer perhaps the most iconic example in the West. Like all political movements, however, National Socialism had metapolitical origins, and arguably occult origins in daydreams of Atlantean and Hyperborean civilizations, which the SS later sought to substantiate. It was more a certain set of ideas and daydreams, a certain sentiment, a certain political romanticism, a certain look, before it was actual politics with an actual label.

The same is true of our modern society: between René Descartes, Adam Smith, John Locke, Karl Marx, and Sigmund Freud on the one hand, and political correctness, immigration, outsourcing, and diversity training on the other, lie a mass of popular novels, films, and albums that consciously or semi-consciously encode, aestheticize, and promote the ideas and narratives of global capitalism and the Freudo-Marxist scholasticism, upon whose metapolitical tradition the modern order is founded.

The weaponization of aesthetics is the creation of an interface that facilitates the translation of the metapolitical into the political, of the vanguard into the mainstream.

Credibility

Another reason why I put such emphasis on aesthetics in metapolitical discussions is that a well-formulated and perfectly rendered aesthetic system is the fastest way of projecting credibility, and therefore of making a set of values and ideals appear credible to apolitical observers. (To political observers it may inspire pride or fear, depending on their allegiance.) Do we not judge books by their covers? Do we not judge a person by his or her appearance?

I contend that if our values and ideals lack credibility outside our immediate milieu, it is partly because we have yet to find a way to translate our metapolitics into an professionally rendered aesthetic system that is both acceptable and appealing to a wider audience—that reformulates our archaic ideas in a way that is vibrant, relevant, and forward-looking (because people do need hope and change). Needless to say that there are other very significant factors involved (such as the reality of economic sanctions), but this is certainly one of them: without an optimal aesthetic system, actual politics becomes very difficult. One cannot sell an idea without marketing. And one cannot appeal to an elite audience without the right kind of marketing.

This is why we will benefit when talented artists, musicians, designers, and literary stylists who share our sensibilities find congenial outlets and begin making a name for themselves. It is, therefore, necessary that we provide such outlets and offer viable professional and economic opportunities for creative types, lest we continue losing them to the (censoring but remunerated) alternatives offered by the establishment. Only then will we be able to grow a forceful counter-culture.

Final Thoughts

The age of chaos offers opportunities to those able to “sell” a new dream. Although the present liberal, egalitarian, progressive establishment appears superficially invincible, they do not represent a unified, cohesive, monolithic, totalitarian order: they are, in fact, a rainbow coalition of competing and sometimes contradictory factions that happen to share a set of core beliefs. They are also degenerative and disintegrative, and the logical conclusion of their project is the complete breakdown of society. This has become increasingly apparent since the adoption of multiculturalism as an official government policy, and the adoption of globalism as the modern capitalist paradigm. Worse still, they are contrary to nature, so their continuity results in constant stress and strenuous effort. Division, degeneration, disintegration, stress, and exhaustion grow ever more apparent. And the end of prosperity in the West will make social and cultural upheavals more difficult to contain or diffuse. Thus, in the escalating confusion, even the apolitical, conventionally thinking citizen will in time become receptive to new, exotic, and even quixotic ideas. Once the confusion becomes severe enough, they will be looking for a radical ideology, a harsh religion, an authoritarian strongman, or Caesar. They will be looking for meaningful symbolism, for utopian daydreams, for a new romanticism, for something that projects order and strength, is distinctive amid the chaos, and makes them feel powerful and part of something strong.

This might seem grandiose, but the beginning of it is nearer than one thinks: it, in fact, starts with pen and paper, with brush and canvas, with guitar and plectrum; it is founded on the fantasy and the daydreams that animate these utensils.

If revolutions begin with scribbles, scribbles begin with daydreams. And although this may sound fluffy and nebulous to the hard political pragmatist, it bears remembering that such verities always look so after a long period of material prosperity and political stability, while the system appears strong and credible to a majority. But, as it did in the past, following cataclysmic upheavals, when their origins and causes were catalogued by sociologists in their postmortem reports, said verities are likely to look somewhat less nebulous after the tide of culture turns and those once seemingly improbable daydreams start to take form. How long until then? Who knows? But unless we have set the metapolitical bases for our new order, unless we have a virile counter-culture upon which can build it, we might find that by the time the tide turns, others got in well ahead of us while we waited to see if it ever would.

 

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/05/vanguard-aesthetics-revolution/

North American New Right, vol. 1

Greg Johnson

To order the book: http://www.counter-currents.com/

North American New Right, volume 1
Edited by Greg Johnson
366 pages

hardcover: $120

paperback: $30

Publication date: May 30, 2012

North American New Right is the journal of a new intellectual movement, the North American New Right. This movement seeks to understand the causes of the ongoing demographic, political, and cultural decline of European peoples in North America and around the globe — and to lay the metapolitical foundations for halting and reversing these trends.

The North American New Right seeks to apply the ideas of the European New Right and allied intellectual and political movements in the North American context. Thus North American New Right publishes translations by leading European thinkers as well as interviews, articles, and reviews about their works.

NOTE: The hardcover edition of NANR is so expensive because it is a premium available to donors who give more than $120 in a given year. If you have already given such a donation, you already own a copy.

CONTENTS

INTRODUCTION

“Toward a North American New Right”
Greg Johnson

FRANCIS PARKER YOCKEY: IN MEMORIAM

“The Death of Francis Parker Yockey”
Michael O’Meara

“Spiritual & Structural Presuppositions of the European Union”
Julius Evola

“A Contemporary Evaluation of Francis Parker Yockey”
Kerry Bolton

“The Overman High Culture & the Future of the West”
Ted Sallis

Six Poems for Francis Parker Yockey
Juleigh Howard-Hobson

INTERVIEWS

Interview with Alain de Benoist
Bryan Sylvain

Interview with Harold Covington
Greg Johnson

ESSAYS

“What is to be Done?”
Michael O’Meara & John Schneider

“Pan-European Preservationism”
Ted Sallis

“Vanguard, Aesthetics, Revolution”
Alex Kurtagić

“Absolute Woman: A Clarification of Evola’s Thoughts on Women”
Amanda Bradley

“D. H. Lawrence’s Women in Love”
Derek Hawthorne

“’The Flash in the Pan’: Fascism & Fascist Insignia in the Spy Spoofs of the 1960s”
Jef Costello

TRANSLATIONS

“The Lesson of Carl Schmitt”
Guillaume Faye & Robert Steuckers

“Homer: The European Bible”
Dominique Venner

“Mars & Hephaestus: The Return of History”
Guillaume Faye

“Post-Modern Challenges: Between Faust & Narcissus”
Robert Steuckers”

“Jean Thiriart: The Machiavelli of United Europe”
Edouard Rix

REVIEW ESSAYS

Michael O’Meara’s Toward the White Republic
Michael Walker”

Michael Polignano’s Taking Our Own Side
Kevin MacDonald

“A Serious Case: Guillaume Faye’s Archeofuturism”
F. Roger Devlin

Julius Evola’s Metaphysics of War
Derek Hawthorne

Abir Taha’s The Epic of Arya
Amanda Bradley

Jack Malebranche’s Androphilia
Derek Hawthorne

“Sir Noël Coward, 1899–1973: The Noël Coward Reader”
James J. O’Meara

“Arkham Asylum: An Analysis”
Jonathan Bowden

“Christopher Nolan’s Batman Begins & The Dark Knight”
Trevor Lynch

ABOUT THE EDITOR

Greg Johnson, Ph.D., Editor-in-Chief of Counter-Currents Publishing Ltd. and Editor of the annual journal North American New Right. From 2007 to 2010 he was Editor of The Occidental Quarterly. In 2009, he created TOQ Online with Michael J. Polignano and was its Editor for its first year.

He is the author of Confessions of a Reluctant Hater (San Francisco: Counter-Currents, 2010).

He is editor of Alain de Benoist, On Being a Pagan, trans. John Graham (Atlanta: Ultra, 2004); Michael O’Meara, Toward the White Republic (San Francisco: Counter-Currents, 2010); Michael J. Polignano, Taking Our Own Side (San Francisco: Counter-Currents, 2010); Collin Cleary, Summoning the Gods: Essays on Paganism in a God-Forsaken World (San Francisco: Counter-Currents, 2011); Irmin Vinson, Some Thoughts on Hitler and Other Essays (San Francisco: Counter-Currents, 2011); and Kerry Bolton, Artists of the Right: Resisting Decadence (San Francisco: Counter-Currents, 2012).

Giorgio Agamben: Höchste Armut

Giorgio Agamben: Höchste Armut

Geschrieben von: Timo Kölling   

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

 

Das Verdikt über das Unverständliche ist die Rache des Bürgertums an Autoren, von denen, wenn sie einer Erkenntnis folgen, es immer nur jenen Zipfel zu greifen bekommt, der als reine Bedeutung explizit wird. Die fetischisierten Bedeutungen markieren am deutlichsten das bürgerliche Desinteresse an jeder Form von réalisation. Schon dass es Erkenntnisse gibt, ist des Bürgers Sache nicht. Sie stören die Wonne seines Meinens. Die Rache pflegt desto grausamer auszufallen, je bunter der Zipfel war, den der Autor preisgab, je „schillernder“, je mehr zum interessierten Gespräch Anlass gebend, zum Skandal taugend.

Am wenigsten verzeiht der Bürger, dass das, was er liebt und wovon er lebt, das schier Augenscheinliche, sich letztlich doch ihm entzieht. Diese fundamentale Unsicherheit des Bürgers, Grund seiner zahlreichen „Nihilismen“, die in erster Linie nur der Rechtfertigung des Kitschs dienen, ist epochal geworden, keine phänomenologische Konstruktion von „Wesensgründen“ (die ihrerseits schon dem „Nihil“ aufruhen) hat daran etwas ändern können. Am Ende wird stets in Abrede gestellt werden, hinter dem erhaschten Zipfel habe je sich ein Kleid verborgen. Die beliebte Metapher des „Schillerns“ enthält sie bereits, diese Kritik. Alles kann in den Augen des Bürgers von jetzt auf gleich zu „schillern“ beginnen: Titel, Thesen, Begriffe, Charaktere, Gesten, Bedeutungen.

Die Existenz dessen aber, worauf das „Schillern“ verweist: der Autor wird sie sich allemal nur ausgedacht haben. Gewiss, er mag gut schreiben, die Lektüre stets „faszinierend“ sein. Unvorstellbar aber, dass er sich die Mühe gemacht hat, das zum Zipfel gehörige Kleid auch tatsächlich zu nähen. Seine Bücher: bloße Büchergesten, Intentionen ohne Realisierung, zum vielleicht größten Teil weiß er selbst nicht, was er eigentlich sagen, worauf er hinaus will. Der Autor ist und bleibt, was wir alle sind (und weshalb wir alle das Recht haben, kreativ zu sein und uns Gehör zu verschaffen): ein mehr oder weniger begabter Laberer. Agamben zumal, der raunende Philosoph, der italienische Sloterdijk: hangelt seine stilistisch gewiss bewundernswerte philosophische Belletristik sich nicht von bloßem Einfall zu bloßem Einfall, mit jedem weiteren Buch unfreiwillig den Blick des Lesers schärfend für die Maschen einer vergänglichen, da leeren und zwangsläufig sich selbst entzaubernden Verführungskraft?

„Dort, wo Gesten Worte werden, werden Worte Tatsachen.“ Herrschaft und Herrlichkeit (Homo sacer II.2)

Der Zipfel, mit dem der italienische Philosoph die gebildeten unter den deutschen Lesern zu verführen vermochte, ist bekannt: es war die These, das „Lager“ (Arbeits-, Straf-, Schutz-, Gefangenen-, Konzentrations-, Vernichtungslager) sei als biopolitischer Produzent des „bloßen Lebens“ das Paradigma der Moderne, und wir alle seien in einem mehr als nur symbolischen Sinne, nämlich wesenhaft, seine Insassen. Der Name, den Agamben seinem mehrteiligen Buchprojekt gegeben hat, Homo sacer, bezeichnete im römischen Recht ein Leben, das als heiliges zwar tötbar, aber nicht opferbar war. Es ist demzufolge das Heilige selbst, worin das nackte Leben, die tötbare Kreatur gerade als Gestalt der Profanität ihren Entstehungsgrund hat.

So erklärt sich Agambens Vorhaben, die These in einen großen religionsgeschichtlichen Zusammenhang zu stellen. Am Ende soll die Erkenntnis unabweisbar sein, was im Lager und als Lager sich manifestiere, sei kein inhaltlich bestimmter politischer Wille, sondern die Figur des Rechts als solche. Agamben schließt sich Benjamins radikaler Identifikation von Recht und Gewalt an. Hitlers rechtmäßiger Aufstieg zur Macht habe diese Identifikation nachträglich beglaubigt; der Ausnahmezustand, den Hitler ebenso rechtmäßig verkündete, sei als paradigmatische Figur des Rechts, welches den Ausnahmezustand allererst produziert, bis heute nicht beendet.

Das Zeitalter des Rechts aber: nach dem Willen Agambens vergeht es, in paulinischer Vergängnis. Das Recht zerstört sich in eben dem Maße, als es das Leben selbst zu seinem Gegenstand macht, das heißt: auf den Aspekt einer dirigierbaren Körperlichkeit reduziert, welche von ihm vernichtet wird, indem es vorgibt, sie zu erhalten. Was aber kommt, wenn das Zeitalter des Rechts (das in eins fällt mit der abendländischen Geschichte) endgültig vorbei ist? Wie wird sie aussehen, die „kommende Gemeinschaft“ dies-jenseits, jen-diesseits des Rechts und seiner Verpuppungen? Wie ist jene ursprüngliche Gerechtigkeit zu denken, die Agamben — darin freilich nicht originell — gegen die positiven Formen des Rechts ausspielt?

Diese Fragen sind so drängend, und Agamben beantwortet sie bislang so wenig konkret, dass jeder weitere Band des Homo sacer-Projekts von den Rezensenten im wesentlichen nur als „Überbau“ verstanden wird, welcher stets ein und dieselbe These, indem er sie mit historischem Material unterfüttert, zugleich verstellt und der Bewertung entzieht. Das wird sich auch mit dem vorliegenden Band IV,1 nicht ändern. Der Inhalt ist in seinen wesentlichen Zügen schnell zusammengefasst: anhand der Ordensregeln des mittelalterlichen Mönchtums entfaltet Agamben, der ausgiebig aus ihnen zitiert, die These, jenes „bloße Leben“, das in der Moderne in der Tatsache des Lagers seine unhintergehbare Faktizität gewann, habe historisch gesehen seinen Ursprung im „zönobitischen Projekt“ (25) des Mönchtums als dem Versuch, das Leben der Liturgie anzugleichen, die Liturgie im Leben dauerhaft zu machen.

Ergebnis dieses Versuchs sei ein „Leben, das mit seiner Form so innig verbunden ist, dass es von ihr nicht mehr unterschieden werden kann“ (9). „Was wird aus der Regel, wenn sie restlos mit dem Leben zu verschmelzen scheint? Und was aus einem Menschenleben, wenn es nicht mehr von der Regel zu unterscheiden ist?“ (17) Immer wieder wird in vorliegendem Buch diese Frage gestellt — so oft, dass oberflächliche Lektüre den Eindruck gewinnen mag, es komme Agamben im wesentlichen nur darauf an, die Frage zu stellen, nicht aber darauf, sie auch zu beantworten. Etwas „Drittes“ jedenfalls entstehe in der Zone der Verschmelzung, der Ununterscheidbarkeit von Regel (Gesetz) und Leben: etwas, das die untersuchten Texte unter den Syntagmen vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae „unermüdlich zu benennen suchen“ (123) und doch aufgrund der ungeheuren Neuheit dieser Entdeckung immer nur unzureichend benennen.

Es handelt sich eben um nichts geringeres als um die Entdeckung des „bloßen Lebens“ selbst in seiner nackten irreduziblen Faktizität. Dessen Eintreten ins menschliche Bewusstsein ist, so Agamben, die Folge davon, dass das zönobitische Projekt ein von Anbeginn utopisches gewesen ist. Die Angleichung des Lebens ans Gesetz konnte nicht mit der Unmöglichkeit dieses Unterfangens rechnen — einer Unmöglichkeit, die, als sie sich faktisch bereits erwiesen hatte, zudem nicht sogleich zu Bewusstsein kommen konnte aufgrund der alles bestimmenden Vorherrschaft der Liturgie. „Der Liturgisierung des Lebens entspricht eine integrale Verlebendigung der Liturgie.“ (160) Ergebnis aber sei ein zunächst sich selbst nicht begreifendes, auf nichts als die eigene Autonomie verwiesenes Leben, das sich durch seine „radikale Fremdheit“ (164) nicht nur gegenüber der Liturgie, sondern gegenüber schlechthin allen Formen des Rechts auszeichne.

Die Jahrhunderte sind der Prozess dieses Sich-selbst-begreifens. Es handelt sich für Agamben um eine „neue Konsistenzebene menschlicher Erfahrung“, die gegenüber der Liturgie, als die sie zunächst fälschlich sich begreift, „eine andere, noch unbestimmte Dimension des Seins und des Handelns erahnen lässt“ (122f.). Indes habe es einen in seiner Radikalität noch uneingeholten Vorstoß gegeben, an den gerade heute, im Zeitalter des Verendens des Rechts zu erinnern sei: den franziskanischen. In der franziskanischen Novitas erweist sich die fundamentale „Nichtanwendbarkeit des Rechts auf das mönchische Leben“ (48), das von Agamben geradezu definiert wird als Ideal einer „totalen Mobilmachung des Daseins durch die Zeit“ (41). Das „Leben“, an sich Gegenstand einer unbewussten Freisetzung, die erst nachträglich sich konstruieren lässt — die „alles entscheidende Frage“ (133) nach seiner Möglichkeit und Wirklichkeit ist bereits im Mittelalter von den Franziskanern gestellt worden. Für sie ging es nicht länger darum, „auf das Leben eine Form — oder eine Norm — anzuwenden, sondern darum, gemäß jener Form zu leben, d. h. um ein Leben, das sich in der Nachfolge selbst Form gibt, mit ihr zusammenfällt“ (137f.).

Es kann keine Rede davon sein, dass Agamben seine Thesen in Auseinandersetzung mit den historischen Quellen gewonnen hat. Die Quellen sind herbeigesucht, um die vorgängige Konstruktion der Thesen zu stützen. Für illegitim kann dies nur halten, wer nicht begreift, worum es Agamben in jedem seiner Bücher geht. Der Sinn seiner Konstruktionen ist die eschatologische Unwirksammachung der Tradition am Ende ihres Laufs, am Ende der Geschichte, am Ende aller Zeitalter. Das „Kommende“, der Zustand dies-jenseits, jen-diesseits des Rechts — das unterscheidet Agambens Vision allemal von der kommunistischen Utopie — wird kein aktiv zu ergreifendes, planhaft anthropotechnisch zu realisierendes historisch-epochales Geschick mehr sein, sondern das Ausmünden der Geschichte selbst in den Stand der eschatologischen Indifferenz.

Einzig so erklärt sich die Identifikation mit dem franziskanischen Spiritualismus und der ihm wesentlichen Unterscheidung von Eigentum und Gebrauch. Die naturrechtliche Lehre von der ursprünglichen Gütergemeinschaft ist der rechtsgeschichtliche Hintergrund, nicht aber ein zu reaktivierender Sinn der Unterscheidung. Denn Agamben zufolge geht es einzig „um die Möglichkeit, als Mensch außerhalb des Rechts zu existieren“ (151). Die franziskanische Novitas besteht in dem „Versuch, ein den Bestimmungen des Rechts völlig entzogenes menschliches Leben und Handeln zu verwirklichen“ (152).

Wenn Agamben diesen Versuch eine „noch immer ungedachte und im gegenwärtigen Zustand der Gesellschaft völlig undenkbare Neuheit“ nennt (152), so sind wir im Zentrum seiner geschichtsphilosophischen „Konstruktion der Gegenwart“ angelangt. Die Beschäftigung mit den Ordensregeln und der Lebensform des christlichen Mönchtums erweist sich als die Nahtstelle, wo am historischen Ursprung der Kategorie des „bloßen Lebens“ zugleich dessen erkenntnistheoretische Konfiguration kenntlich werden muss. Wird sie es? Die diesbezüglich zentrale Feststellung lautet: „Der Konflikt mit dem Recht — oder besser der Versuch, es durch den Gebrauch außer Kraft zu setzen und unwirksam zu machen — ist auf derselben existentiellen Ebene angesiedelt, auf der sich auch die Operativität des Rechts und der Liturgie entfaltet. Die Lebensform ist jenes reine Existenzial, das es von den Signaturen des Rechts und des Offiziums zu befreien gilt.“ (185)

Der Anspruch der Spiritualen habe zwar darin bestanden, „dass der Gebrauch nicht nur negativ im Verhältnis zum Recht definiert wird [...], sondern einen eigenen formalen Grund hat und in einer objektiv bestimmten Operation endet.“ (173) Faktisch aber habe die „Hartnäckigkeit, mit der die franziskanischen Theoretiker den Verzicht auf das Recht mit rechtlichen Begriffen zu formulieren versuchten“ (155), die Einlösung dieses Anspruchs verhindert. Für Agamben hängt also, wie mit diesem letzten Argument deutlich wird, die Herrschaft des Rechts an einer vorgängigen und auszuschaltenden Herrschaft der Sprache des Rechts, so wie für Heidegger die Herrschaft der Metaphysik an einer vorgängigen und auszuschaltenden Herrschaft der Sprache der Metaphysik hing. Das ist mehr als eine Analogie. Agamben und Heidegger operieren, wie in der Rede vom „reinen Existenzial“ deutlich wird, auf dem Boden ein und derselben erkenntnistheoretischen Konfiguration. Dieses Fundament ist schwach, ja hinfällig. Gegen es aufzubieten ist mit Scholem die Einsicht, dass „das absolut Konkrete [...] das Unvollziehbare schlechthin“ ist, und dass es sich bei der messianischen Idee, die Agambens Vision im verborgenen leitet, um „die eigentlich anti-existentialistische Idee“ handelt.

Damit ist die Tiefenschicht bezeichnet, in der Agambens Homo sacer-Projekt und Esoterik der Schrift konvergieren. In Tradition und Transzendenz ist dargestellt, dass die Heideggers Spätwerk bestimmende Kategorie einer „Überwindung“ der abendländischen Metaphysik einen Rückfall in die existenzphilosophischen Bestimmungen des Frühwerks darstellt, der seinen Grund im vorzeitigen Abbruch des Denkwegs der „Kehre“ hat. Denn gerade sie hätte Heidegger das Instrument an die Hand gegeben, die Begriffe der Metaphysik als Figuren dessen zu gewahren, was an ihnen —chôra der platonischen Idee — nicht metaphysisch ist. Analog wäre auch die Rede von einem „Gebrauch des Rechts“ auf den Ort der von Agamben selbst proklamierten eschatologischen Indifferenz hin zu modifizieren.

Die Logik der „Überwindung“ unterbietet ihn. Es gibt keine Sprache jenseits des Rechts, sondern der Grad ist zu bestimmen, in dem das Recht der Sprache immanent ist, um das Recht als sprachloses sich in der Stummheit seiner Gewalt verschließen zu lassen. Das wäre das Wahrheitsmoment der spiritualistischen Revolte, an die keine bürgerliche Kritik von Agambens Werk hinanreicht. Für Scholem und Benjamin konzentrierte es sich im Begriff der Schrift, den sie anlässlich von Kafkas Parabel Vor dem Gesetz diskutierten. Giorgio Agambens Interpretation dieser Diskussion (Homo sacer I, 60ff.) enthält alle Elemente seiner Verfehlung dieses Begriffs. Gerade in dieser Verfehlung aber ist Agamben ernst zu nehmen. Sie konstituiert die Intensität seiner Geste, den Keil des bloßen Lebens in das Herz der Tradition zu schleudern. Sie ist nahe daran, Wort zu werden.

Giorgio Agamben: Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform (Homo sacer IV,1). Aus dem Italienischen von Andreas Hiepko. S. Fischer (Frankfurt am Main) 2012. 208 Seiten. ISBN 978-3-10-000533-5.

Zuerst erschienen auf: http://timokoelling.wordpress.com/rezensionen/giorgio-agamben-hochste-armut/

Die Redaktion bedankt sich bei Timo Kölling für die Erlaubnis zur Übernahme dieses Beitrags.

Are We Free?

Are We Free?

By Collin Cleary

Ex: http://www.counter-currents.com/

1. The Problem

Do we have “free will”? It certainly seems to me that I freely choose what I do in life, with respect to things both major and minor. My decision to go to graduate school, for example, certainly seems to have been one that I made freely, without anyone or anything coercing me. Similarly, my decision not to brew a second cup of coffee moments ago also seems to have been made “of my own free will.” However, things are not always as they appear. It is entirely possible that my actions only seem to be freely chosen by me. They could, in fact, be caused by factors quite beyond my control. “Free will” might simply be an illusion.

This is, of course, one of the most famous problems in philosophy. It is generally framed as the problem of “free will vs. determinism,” determinism being the position that we are unfree; that we are caused, in one way or another, to do what we do (or to be what we are). The two most popular candidates for what might determine us are heredity (i.e., genes) and environment; or nature and nurture. One does not have to choose one or the other: it is quite permissible to hold that we are determined by a mixture of both hereditary and environmental factors.

Some philosophical problems seem like abstract questions divorced from real human concerns – but not this one. Here our dignity is at stake, and our deepest convictions about what it is to be human. That I freely choose to do what I do seems as obvious and self-evident to me as my impression that there really is a world out there, and that my senses put me in touch with it. The idea that this might be an illusion is deeply troubling. But the real problem is not just that I might be wrong about something very important. If determinism is correct, then I must now see myself in a wholly new light. I must abandon my image of myself as master of my life and my actions. If determinism is correct, I am actually a slave. I am a plaything of genes or environment, or both. I am worse than most slaves, in fact, because most slaves are aware that they are slaves. I think I am free, so I am not only a slave, I am a fool to boot. Thus, if determinism is right, human dignity seems to be abolished.

Not only this, human responsibility is abolished as well. We believe that individuals are responsible for their actions. On that basis, we judge them for the things that they do. We praise the actions of others or blame them only if we are convinced they freely chose those actions, and could have acted otherwise. In short, moral judgment – indeed, morality itself – is only possible if free will really exists. If determinism is true, then we cannot judge anyone for their actions, because in a real sense their actions are not their own. They were “caused,” or “forced” to do what they did, and cannot be held responsible.

In sum, a great deal is at stake here. And it seems we must have an answer. Either we must exorcize the specter of determinism and save free will, or we must somehow make peace with determinism (which seems a rather bleak prospect). I actually propose to do neither. My thesis is that the problem of free will and determinism is actually a pseudo-problem, and that it rests upon a false conception of personal identity, or “selfhood.”

2. The Opposable Self

You’ve no doubt heard the absurd claim that human accomplishments are due to our having opposable thumbs. Someone (I can’t remember who) responded to this once by saying that in fact what truly makes us human is our possession of an “opposable self.”

Human beings have the ability to mentally “step back” from the situations we find ourselves in, in a way that no other creature can. When I drive my car or do the dishes, I am seldom absorbed in either. My mind is often someplace else entirely. Sometimes, I am thinking about myself. This ability to mentally disengage from situations, in fact, is a pre-condition of self-awareness. Higher animals (and a good many lower ones, in fact) all seem to have the ability to adjust their behavior based upon how their actions are affecting things around them. For example, if the kitten scratches the family dog and the dog growls ominously, the kitten backs off. But we attribute much of this to the animal instinctually making a new choice from among its pre-set repertoire of behaviors.

Human beings, on the other hand, have the ability to “turn inward” and reflect on themselves in a sustained, prolonged, and profound way that animals just do not seem to be capable of. The reactions of others, for example, may even prompt me to go off on my own (literally or figuratively) and ask “What kind of person am I?” or “Am I a good person?”

The “opposable self” has the ability to abstract itself from all situations and all things – even from the self itself. Consider the following. Right now you are reading my words, taking them in, and (I hope) understanding them.

Reading the preceding sentence, however, caused you to shift your focus: for a moment I caused you to think not about my words but about yourself thinking about my words. Your opposable self awakened, and, in a sense a different “you” came momentarily into being. “You” confronted the “you” confronting the computer (and my words) in front of you.

But if you have understood what I have just now said, still another “you” (or “opposable self”) has come into being: for now “you” are thinking about the “you” that thought about the “you” that was thinking about my words. And so on. J. G. Fichte illustrated this point to his classes by saying “Gentlemen, think the wall! Now think him who thought the wall . . . .”

This remarkable ability that we have to step back reflectively from our surroundings – even from ourselves – generating multiple “selves” confronting selves, is made possible by the fact that we contain nothingness (or negativity) This is how Jean-Paul Sartre put the matter. We have the ability to negate otherness. On a literal, physical level I can destroy or transform things around me. On the mental level, I can refuse engagement with what is immediately present and send my mind off elsewhere (as when, bored at a lecture, I begin imagining how tomorrow’s events will unfold). Or I can deny or repudiate something as it is and imagine or affirm how it ought to be. This is uniquely human, this ability to oppose what ought to be to what is – but it is founded on the more basic ability to disengage from or negate the given.

Consider that when you stepped back and considered yourself considering my words, you had the feeling of being, in that moment, distinctly different from the you that you were thinking about. Have you ever repudiated your own actions or thoughts with the claim – either tacit or explicit – that “that was not me” or “that’s not who I am”? Your opposable self can consider who and what you are only because it has the ability to stand apart from who and what you are; to say “I am not that.” This is how we can look back on ourselves in the past and say (or feel) “I am not that person.” And this is also the basis of our ability to utter what seems, on reflection, to be a very strange statement: “I have a body.” One can only say “I have a body” if one’s “I” has already differentiated itself from the body; i.e., you cannot say “I have a body,” unless this “I” thinks it is not the body. This “I” that “has” the body is the opposable self.

The opposable self or detached “I” shows up quite a lot in the history of philosophy, in one guise or another. It is what’s behind Aristotle’s concept of nous (intellect), the part of our soul that is separate from the body and really nothing at all – a little version of Aristotle’s God, a truly detached “I” that thinks only itself. It was Descartes’s detached “I” that said “I think, therefore I am,” after doubting everything else in existence, including its body. (Descartes goes on to claim that just because we can think of the soul as distinct from the body, it really must be.) We see the detached “I” again in Kant’s transcendental unity of apperception (the “I think” that is in principle appended to any act of awareness), in Fichte’s Absolute Ego which “posits” itself absolutely, and in Sartre’s authentic man, who has the freedom to negate all facticity.

Now, my claim is that “the problem of free will vs. determinism” arises as a result of identifying oneself with this detached “I”; as a result of thinking that the opposable self is who I really am. This is an almost irresistible error. The very act through which the opposable self constitutes itself involves negation; saying I am not this or that. It therefore feels perfectly right to say I am not my body. But, of course, it is perfectly wrong. The truth is that I am my body.

3. Who “I” Am

I do not “have” a body at all. It would be wrong even to say something like “I live in this body.” No, I am my body. We moderns tend to locate consciousness and selfhood in the brain. This is actually a problematic idea – only partially correct — but for the moment let’s just assume that it’s true. And suppose I told you “I have a brain.” This is a perfectly meaningful sentence, as meaningful as saying “I have a left foot.” But it is obviously much stranger. If I lost my left foot I could say, unproblematically, “I had a left foot.” But if I lost my brain you won’t catch me saying “I had a brain,” because “I” would be gone. Yet this peculiar “I” still wants to insist that it “has” a brain.

We begin to wonder just what this “I” can be – this “I” that distinguishes itself from anything and everything. The suspicion emerges that it is nothing at all, a kind of epiphenomenon or will-o’-the-wisp. Albeit a necessary one, as the capacity to step back from our ourselves and our surroundings and distinguish ourselves from them is the foundation of human consciousness. Still, to think that this detachable “I” is myself is a gross error – an error at the root of our horror in the face of “determinism.”

Determinism bothers me because I do not want to believe that my actions are caused by something other than myself. When someone suggests that I might be determined by genetics, I am troubled by this because I think that I am not my genes. Just as I can say “I have a body” or “I have a brain,” so I can say “I have genes.” And again, the precondition of being able to say we “have” those things is our mental ability to artificially distinguish ourselves from them. I have learned much over the years about genetics, and about how our appearance, behavior, and even our thoughts are shaped by genes. But I have this stubborn conviction that I am not my genes; I “have” genes,” but they are not me.

Of course, this is just as problematic a claim as “I have a body,” or “I have a brain.” In fact, in a very real sense my genes are me. My body and my mind have been shaped by my heredity. My “opposable self” revolts against this: “I am not my genes!” But once we realize that my self is something far more complicated and richer than just this phantom that says “I,” this becomes a completely untenable claim.

To begin purely with externals, I am a person with a certain height and build. I have a certain hair and eye color and facial structure. All these have affected my life in important ways and have shaped my experiences and hence shaped my mind as well. My bodily structure means that I am good at some things and not at others. My height and build might have suited me well for the football field, but not for being a jockey. I didn’t pursue being a football player because I had my nose in a book most of the time. Why? There is ample reason to think that such personality traits are heritable. I am an intellectual, and my family tree includes a number of them. I am also impatient, conservative, melancholy – all probably inherited traits. And these inherited traits have made me what I am.

In a real sense I can say that they are me. Once this is realized, the specter of “genetic determinism” seems to be exorcized. Again, what troubles us is the prospect that our actions might be determined by some alien force – something outside us. But my genes are not something alien to me; again, they are me. I am an utterly unique combination of genes inherited from my mother and father (this is true, of course, of all of us – unless we have an identical twin!). When “I” act it is this unique constellation of genetic factors that act – and nothing else. The genes are not alien bodies that “cause” me to do things. I am the cause of my actions, and nothing else – but I am just this unique interweaving of genetic factors.

I am my genes just as I am my body. My genes link me to my parents and to their parents before them, and so on. So that my being is inextricably tied to the being of certain others, and to the past. (As I will discuss later on, modernity is built upon the “opposable self,” and we moderns don’t like the idea that our being is tied to the past, or anything else for that matter.)

Now, what I have argued in the case of heredity can also be argued for what gets called “environment.” Hegel said that true freedom consists in “willing our determination.” He recognized that we are “determined” by all sorts of social factors over which we have little or no control. The truth of the matter, however, is that these make us who we are; they give us a determinate identity without which we would be nothing at all. Further, social constraints which seem, on the one hand, to limit and “determine” us actually create the concrete circumstances within which our character, preferences, and abilities take shape and unfold.

Tarzan is the most “unfree” man of all. Yes, he is free of all social constraints – but he is bereft of community and of the social institutions which make available to us the means to become what we are. For instance, it might be in my nature to be musical, or to be an artist, or a scientist, or a leader of men. But I can realize none of these possibilities outside of a concrete social setting. But any particular social setting will also “limit” me.

It cannot be any other way: freedom is only possible through determination. Hence we must not see our heredity and environment as alien factors limiting and constraining us. We must “will” our determination – affirm it and make it our own. There is something truly liberating about this: about affirming who we are, and all that has made that possible, and knowing that freedom means becoming who we are. The truth is that we are the cause of our actions, not something else. And if being the cause of our actions is freedom, then we are free. But what we are is shaped by many factors – genetic and otherwise — that we do not choose.

4. True and False Freedom

Here an obvious objection will occur: “But if we don’t choose these factors that shape us, then we are not free!” The trouble with this objection, however, is that it implicitly appeals to a conception of freedom that is so utterly fantastic as to be meaningless. Essentially, the objector is assuming that we are free only if we can choose and control exactly what we are. But this is completely impossible. At this point, therefore, we have a choice. If we accept the objector’s ideal of true freedom, we can bite the bullet and declare that we are unfree. A better approach, however, would be to consider whether there might be a more reasonable understanding of being “free” and “unfree.”

In his Vocation of Man (1800), Fichte writes the following about freedom:

Give a tree consciousness and let it grow unchecked; let it spread its branches and bring forth leaves, buds, blossoms, and fruits peculiar to its species. It will surely not feel limited by the circumstance that it just happens to be a tree, a tree of just this species and just this particular tree of this species. It will feel free because in all those expressions it does nothing but what is demanded by its nature; it will not want to do anything else because it can only want what its nature demands. But let its growth be retarded by unfavorable weather, by inadequate nourishment, or by other causes: it will feel limited and restrained because a drive which really lies in its nature is not being satisfied. Tie its freely striving branches to a trellis, impose alien branches on it by grafting: it will feel forced to act a certain way. Its branches will, of course, continue to grow, but not in the direction they would have taken had they been left to themselves; and it will, after all, bear fruit, but not the fruit demanded by its original nature.[1]

In short, true freedom means freedom to become what you are – but you don’t get to choose what you are, anymore than the tree gets to choose that it’s a tree, or what kind of tree it is. We are “unfree” not as a result of the various factors that have shaped what we are; we are unfree when circumstances prevent us from becoming what we are. All of us are determinate beings of one kind or another, and what has given us determinate form is a whole host of factors we did not choose. It cannot be any other way. The man who bemoans the fact that this makes him “unfree” is really the man whose ideal of freedom is to be nothing at all.

This is the dirty little secret of modernity: the desire not to be anything determinate. We moderns want to believe that we are “free” in the sense of having the ability, if we so choose, to be completely unaffected by the past, by heredity, by ties to others, by hormones, by anatomy, by culture, by ethnicity, and, in general, by any and all physical or social circumstances. We want to “have it all.” And we teach our children “you can be anything you want to be.” We believe that such things as biology, human desires, and the structure of societies are infinitely changeable and perfectible. We regard nature itself as a “social construct,” and feel ourselves unburdened by any limits of any kind. We revolt against the very idea that we – and other things — might be something; something definite, with immovable boundaries that might hinder our desires.

But in this idealism there is a profound and terrible nihilism. To be means to be something – something definite. The will to be nothing definite is simply the will not to be. This is the awful telos of modern, Western civilization. Our quest for a false freedom is at root a will to erase ourselves from the world; a death wish. Life is identity, definiteness, form, order, hierarchy, and limits. Those who would affirm life must affirm all of these things. We must say a great YES to all that which says a still greater NO to our hubris, a voice to which we moderns have become practically deaf.

5. Some Replies to Objections

Essentially, I have argued that the choice between “free will” and “determinism” involves a false dichotomy. That which is supposed to “determine” us (heredity and environment) is not something alien and other that acts upon us. Instead, in a real sense, it is us. Once this is understood, we will realize that I am free just in the sense that my acts are my own – but that what I am has been shaped and determined by all manner of things I haven’t chosen and cannot control. We are free when we are able to act on our nature and to become what we are. The only objectionable form of “determination” would be circumstances in which I am prevented from flourishing; prevented from actualizing my potentialities and becoming what I am.

On this account, both human dignity and moral responsibility are preserved (you will recall that I mentioned at the outset that these were at stake). My acts are still my own, because all those things that are said to “determine” me are not alien and other but a part of my being. Hence, I am not merely the plaything of “external” forces. Further, if this is the case, it follows that I and I alone am responsible for my actions.

I have argued, further, that the “free will and determinism” problem really arises from a false conception of the self – from which we have constructed the idea that true freedom would be a kind of absolute choice, free of any influence by anything that the self has not chosen. I have tried my best to banish this false notion of freedom and of the self. However, it tends — in various ways — to creep back in.

For instance, I could imagine someone objecting to what I’ve argued so far by saying “All right, perhaps true freedom consists simply in our having the choice to will – or not to will – our determination. And this choice, unlike all our other choices is truly free in the sense that it is not ‘caused’ or affected by any factors over which we have no control.” It is tempting to affirm this — precisely because the ideal of the “opposable self,” the detached judge, free of any constraints is so attractive. Sartre has a similar conception of “true freedom”: our “opposable self” is absolutely free to negate anything and everything, in some fashion or other. “Authenticity” means recognizing this and knowing that we are “condemned to be free,” whereas “bad faith” means disowning this freedom, and saying “I couldn’t help it . . .”

But I am sceptical. All sorts of factors – genetic and social – determine whether or not a person has it in them to will, or not to will their determination. There are individuals who are constitutionally incapable of willing their determination, because for them this means defeat. It means complacency, surrendering control, “settling” for what has been handed to them by nature or nurture. And this can be a tremendous virtue – but it is not a “choice” that sprang out of nowhere, without antecedent factors or influences. Such an attitude belongs to a certain sort of character, and character is never self-caused. (Of course, the person who will not affirm his determination does not realize that this characteristic too is something he did not choose.)

Some individuals will affirm their determination, and others will not. Ultimately, we can never explain exactly why some do and some don’t. But one thing is certain: it is not the result of a magical “choice” that was completely free of any antecedent factors or conditions. It is a choice that flows from the sort of man one happens to be – but that is shaped and formed by myriad things we do not choose.

The same thing can be said about the Sartrean “true freedom” as negation. Whether or not I have the will to negate – to rebel against, change, or transform – what nature or society has handed me is a matter of character. And it is also a matter of intelligence. It is a well known fact that stupid people tend to simply accept what they are handed much more readily than intelligent people. Smart people are able to conceive of many more possibilities than stupid people, so they have more choices in life. Though, as I have argued, many factors will determine what choice a person makes from the options of which they are aware, it is nonetheless true that intelligent people will be able to think of a wider array of options. Of course, intelligence is a hereditary trait; we don’t get to choose how smart we are. The will to “negate” the given is thus not something absolutely “free” in the sense of being devoid of antecedent factors or influences: it is very much the result of character traits, hereditary environmental influences, and IQ.

Further, I could imagine someone objecting to what I have argued by invoking a subject dear to my heart: the Left Hand Path. Isn’t that all about rebelling against limits and boundaries, biological and social? Isn’t it about “self-overcoming”? My answer to this is really implicit in what has already been said: yes, the Left Hand Path is all of these things. But it is not for everyone. Who will choose the Left Hand Path? Only those who can. And this is, again, a matter of character. “Self-overcoming” is literally impossible. All that one can do is to realize or develop hitherto undeveloped aspects of one’s self. Again, freedom means becoming who you are.

I suppose someone might also object to everything I have written by saying that it sounds awfully fatalistic. People sometimes confuse determinism and fatalism and think that the determinist position asserts that everything that happens to us is “fated” to happen. But this is not the case. Though who we may be “determined,” this does not mean that everything that happens to us has been somehow pre-determined. When I walk out the door tomorrow I may encounter a salesman out to sell my something – or a madman out to take my life. There is nothing about me that necessitates either one happening. But there is much about me that necessitates how I will react to either occurrence. In a certain sense then, yes, one can say that I am “fated” to act and react in particular ways.

And this leads me to the last point I will make. This has been a philosophical essay; an attempt to arrive at the truth about free will and determinism, without presuppositions. But the position I have arrived at is one that is, in fact, the Traditional position – and it is certainly quite similar to the understanding of fate and personal destiny that we find specifically in the Germanic lore.

According to that tradition, even the gods are subject to fate. Some of the words used to refer to fate include Old Icelandic urðr and Old English wyrd, both of which are related to modern German werden, which means “to become.” There is also Old Saxon metod and Old English me(o)tod, which both mean “measure.”

Fate, for our ancestors, is therefore something measured out to you, and something you become. Fate is not a “plan” for the individual or for the world laid out in advance: fate is what you are handed by heredity, by the past, and by the present circumstances you enter into. Fate is the “lot” that is cast for the individual by the three Norns: Urð (“what has become”), Verðandi (“what is becoming”), and Skuld (“what shall be” – given antecedent factors or conditions).

 Note

1.  J.G. Fichte, The Vocation of Man, trans. Peter Preuss (Indianapolis: Hackett Publishing, 1987), 14-15. It should be noted that here Fichte is taking a position he believes to be completely legitimate and rationally defensible – but also one that he does not himself endorse. The argument of the text is a complicated one.

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/04/are-we-free/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/04/Norns-J.L.-Lund-1777-18671.jpg

Bakounine visionnaire ?

Bakounine visionnaire ?

L'« État a toujours été le patrimoine d'une certaine classe privilégiée : « une classe sacerdotale, une classe aristocratique, une classe bourgeoise. En définitive, lorsque toutes les autres classes se seront épuisées, l'État deviendra le patrimoine de la classe bureaucratique pour finalement tomber — ou, si vous préférez, atteindra la position d'une machine. » Mikhail Bakounine

Fervent de la liberté

« Je suis un amant fanatique de la liberté, la considérant comme l'unique milieu au sein duquel puissent se développer et grandir l'intelligence, la dignité et le bonheur des hommes ; non de cette liberté toute formelle, octroyée, mesurée et réglementée par l'État. » Mikhail Bakounine

La patrie

« L’État n’est pas la patrie. C’est l’abstraction, la fiction métaphysique, mystique, politique, juridique de la patrie. Les masses populaires de tous les pays aiment profondément leur patrie ; mais c’est un amour réel, naturel. Pas une idée : un fait... Et c’est pour cela que je me sens franchement et toujours le patriote de toutes les patries opprimées. » Mikhail Bakounine

Ex: http://antoinechimel.hautetfort.com/

Julien Freund. Del Realismo Político al Maquiavelismo

Julien Freund. Del Realismo Político al Maquiavelismo

Ex: http://disenso.org

Por Jerónimo Molina Cano*

Memoria de un hombre de acción escritor político

El pasado día diez de septiembre del 2003 se cumplió el décimo aniversario de la desaparición del filósofo político y polemólogo francés Julián Freund. Había nacido en 1921 en un pueblecito lorenés de poco más de seiscientos habitantes (Henridorff), criándose, hijo de un peón ferroviario, en el ambiente de una familia muy humilde de clase obrera. Desde principios de los años ochenta Freund vivía en su retiro de Villé (Alsacia), su San Casciano, apartado de la burocratizada vida universitaria. En 1993 su muerte no trascendió del círculo de sus adictos, discípulos y amigos. Unas pocas necrológicas, la edición póstuma de un magnífico libro sobre La esencia de lo económico, en el que laboró tenazmente los últimos meses de su vida para dejar constancia «de [mi] lucha permanente y obstinada contra la enfermedad», y la promesa —hasta el día de hoy, por desgracia, frustrada— de una pronta publicación de sus Cartas desde el valle (Lettres de la vallée), cifra de un realismo que denuncia las ensoñaciones políticas del prescriptor de los intelectuales del siglo XX, Rousseau, autor de las Cartas escritas desde la montaña (Lettres écrites de la montagne): esta escueta relación, a la que se pueden añadir algunos estudios predoctorales, sentidas necrológicas y unos cuantos artículos agota la reacción de la inteligencia europea e hispanoamericana ante la muerte de uno de los más brillantes escritores políticos franceses de la segunda mitad del siglo veinte, cuya obra raya sin duda en lo excepcional.

No han cambiado mucho las cosas en este año 2003, aunque merecen todo nuestro reconocimiento diversas iniciativas editoriales en Argentina, Italia y España, ya concretadas o en proyecto. No parece pues que la injusticia que se ha cometido con Freund vaya a enderezarse, ni siquiera a corto plazo. Arbitrariedad que, ciertamente, no es de estos últimos años, sino que viene de muy atrás, cuando recién terminada la guerra su rectitud personal e independencia de espíritu le apartaron de la politiquería de quienes, por entonces, se ufanaban por la restauración de las libertades francesas. Freund, comprometido desde el otoño de 1944 con la guerrilla de los «Francotiradores y partisanos franceses», de rígida observancia marxista-leninista, tomó parte en numerosas acciones de sabotaje, incluido el atentado contra el Ministro de sanidad del gobierno petainista de Pierre Laval. Recompensado, como miles de jóvenes socialistas, con un puesto secundario en el departamento del Mosela y la dirección de un periódico regional El porvenir lorenés (L’avenir lorraine), la descarnada lucha de las izquierdas por el poder y la cruel depuración política del nuevo régimen le asquearon. Esa conmovedora experiencia vital le determinó a estudiar lo político como en realidad es: no según las representaciones abstractas y desinhibidas de los doctrinarios, sino como una de las esencias fundadoras de lo humano, mediadora entre la metafísica y la historia. La esencia de lo político fue el fruto de un trabajo que se prolongó durante quince años (1950-1965), hasta su defensa como tesis doctoral en la Sorbona, ante una sala abarrotada de público.

Se recuerda de aquella ocasión la intervención de Raymond Aron, quien, como director de una tesis de la que no quiso hacerse cargo Jean Hyppolite por sus escrúpulos pacifistas —«yo soy pacifista y socialista; no puedo patrocinar una tesis en la que se declara que sólo existe política donde hay un enemigo»—, señaló el valor de aquella obra y el coraje de su autor. Pero trascendió particularmente la discusión entre Freund e Hyppolite, miembro este último de la comisión juzgadora. Si Freund tenía razón con respecto a la categoría del enemigo, elevada a presupuesto fenomenológico de la politicidad, entendía Hyppolite que sólo le quedaba ya dedicarse a su jardín. Freund le reprochó la ingenuidad irresponsable de su argumentación, pues la pureza de intención ni conjura las amenazas ni suprime al enemigo. Más bien es éste quien nos elige u hostiliza. Si así lo decide debemos afrontar políticamente su enemistad, pues puede impedir que nos ocupemos de nuestros asuntos particulares, incluso de1 cultivo del jardín. La salida de Hyppolite, sorprendentemente, apelaba al suicidio: aniquilarse antes que reconocer la realidad.

El pensamiento de Freund, profundo pero al mismo tiempo claro en la exposición formal, no se agota en la concienzuda y sistemática exploración de lo político —la insociable sociabilidad humana como antecedente metafísico (natura naturata); mando y obediencia, público y privado, amigo y enemigo como presupuestos formales (in re) de lo político; el bien común y la fuerza como finalidad y medio específicos de lo político 2—, sino que se proyecta sobre todas las esencias u órdenes imperativos primarios —lo político, lo económico, lo religioso, lo ético, lo científico y lo estético— y sobre algunas de las dialécticas antitéticas u órdenes imperativos secundarios —lo jurídico, lo social, lo pedagógico, lo cultural, lo técnico—. Freund, que en último análisis se consideraba un metafísico —«ha sido mi ambición ser un teórico» solía decir—, fue un pensador del orden y las formas, pues en estas y en aquel se deja traslucir la multiplicidad del ser. La ambición de su sistema de pensamiento sorprende en una época como la actual, cuyo afán de novedades académicas, incompatible con la vocación, imposibilita o al menos dificulta la necesaria articulación de las ideas. Muy pocos comprendieron en su día la subordinación filosófica del problema que representa cada esencia singular (y sus tratos respectivos) en la distensión temporal (historia) a lo verdaderamente decisivo según el polemólogo francés: la «significación » o, dicho de otra manera, la «jerarquía» de las esencias. Esta temática constituye el cierre metafísico de su fenomenología de las actividades humanas —incoativamente sistematizada en sus conferencias de Lovaina la Nueva de 1981 3—. De todo ello hubiese querido dar razón en un libro apenas imaginado: La jerarquía.

La obra freundeana tiene tres vías de acceso, íntimamente relacionadas por su común raíz metafísica y determinadas cada una de ellas por su ubicación en diversos planos de una teoría científica englobante: metafísica, filosofía política y polemología, en este preciso orden. En cuanto al pensamiento metafísico de Freund, más desatendido si cabe que el resto de su obra, aparece en forma en el libro Filosofía filosófica 4. El último ontólogo de la política caracterizaba en esas páginas a la genuina filosofía por la «libertad de presupuestos», afirmando, después de examinar cómo la trayectoria de la filosofía moderna se agota en la «razón racionalista», que la filosofía filosófica, como saber gratuito e irrefutable, es un «pensamiento segundo que se da por objeto el examen especulativo de las diversas actividades primeras». Al margen de esta consideración necesaria, su pensamiento transita, muy a la manera de Weber, de la epistemología implícita en su teoría de las esencias a la sociología del conflicto o polemología 5, intermediando su densa filosofía de lo político.

Un reaccionario de izquierdas en el mundo hispánico

Freund, cuyo temperamento se opuso polarmente a la actitud complaciente con la degradación de la política, no gozó, como puede suponerse, del favor de los que a si mismos se llamaron «humanistas», «intelectuales» o «progresistas». Esta terminología, sagazmente explotada por el internacionalsocialismo, le parecía vacía, pero sobre todo inapropiada, pues presumía maniqueamente que los adversarios eran, sin más, «reaccionarios». Desde el punto de vista de la esencia de lo político, estas categorías y otras similares —sobre todo «derecha» e «izquierda»—, propias de la que el autor llamó política ideologizada6, apenas si servían para incoar una sociología del conocimiento. ¿Era Freund un hombre de derechas o de izquierdas, conservador o progresista? «Este asunto, escribió en su bella autobiografía intelectual, siempre me pareció ridículo, pues desde el fin de la Guerra había asistido a la polémica entre comunistas y socialistas, quienes se excluían recíprocamente llamándose derechistas»7. Así pues, en escritor político puro, nunca se dejó seducir por esas dicotomías, a la postre fórmulas complementarias de hemiplejía moral e instrumentos del peor maquiavelismo —el antimaquiavelista—. Por eso, a quienes pretendían zaherirle adjudicándole no pocas veces el sello de la Nueva Derecha 8, les respondía irreverente que él era, ante todo, un «reaccionario de izquierdas». En esta paradójica terminología se denuncia en realidad el particularismo de la gavilla de categorías políticas con las que ha operado la mentalidad político-ideológica europea continental (rectius socialdemócrata). En contra de lo que se pretende, nada dice de un gobierno, ni a favor ni en contra, el que se defina como liberal o socialista, monárquico o republicano, igualitario, democrático, solidario, pacifista, etcétera, pues la piedra de toque de cualquier acción de gobierno es el bien común, no la realización de una doctrina. La política es definida al final de La esencia de lo político como la «actividad social que se propone asegurar por la fuerza, generalmente fundada en el derecho, la seguridad exterior y la concordia interior de una unidad política particular, garantizando el orden en medio de las luchas propias de la diversidad y la divergencia de opiniones e intereses» 9. Nada que ver pues con la salvación del hombre o su manumisión histórica.

No era fácil mantener este tipo de actitudes intelectuales durante los años del s i n i s t r i s m o, mentalidad indulgente con los crímenes cometidos en nombre de las buenas intenciones, según Aron, en la que se sigue viendo todavía un pozo emotivo de nobleza. El mundo hispánico, como se sabe, no fue ajeno a los avatares de la política ideológica y a los estragos que han causado sus tres grandes mitos, el de la Revolución, el del Proletariado y el de la Izquierda. Ello dificultó, hasta hacerla casi imposible, la divulgación y recepción del pensamiento freundeano. Aún así, hubo episodios singulares que no pueden ocultarse. Aunque Freund no se ocupó nunca de la política hispánica —salvo alguna mención a la jefatura militar de Franco y a sus tropas «blancas», adelantando, por cierto, la reciente polémica sobre el revisionismo histórico de la Guerra de España1 0, a la dictadura chilena del General Pinochet 11 o a la Guerra de las Malvinas y del Atlántico Sur1 2— , ni se encuentran en su obra más referencias al pensamiento hispánico que Unamuno y Ortega y Gasset 13, no se dejó llevar por los tópicos izquierdistas que, particularmente durante los años setenta, llegaron a constituir el repertorio de un verdadero Kulturkampf contra España.

Tiene aquí algún interés recordar la presencia editorial y personal de Freund en el mundo hispánico, circunscrita a España, Argentina y Chile, países gobernados entonces por dictaduras de estabilización14. En cuanto a la primera, desde finales de los años sesenta y durante una década se registró el primer intento de divulgar su pensamiento en los ambientes jurídico políticos y de la sociología académica, bien a través de las versiones o traducciones de libros como Sociología de Max Weber15, La esencia de lo político 16 o Las teorías de las ciencias humanas 17, bien a la publicación de algún artículo de temática jusinternacionalista, «La paz inencontrable» 18, su breve prefacio a la obra de Francis Rosenstiel El principio de supranacionalidad19 y dos textos aparecidos en la revista de Vintila Horia Futuro presente 2 0. Se produjeron entretanto sendos viajes del profesor estrasburgués a Barcelona (mayo de 1973) y Madrid (septiembre de 1973). En Barcelona impartió una conferencia sobre «Naturaleza e historia » en el Instituto de Estudios Superiores de la Empresa (IESE), dependiente de la Universidad de Navarra, concediendo también una entrevista para la edición barcelonesa del diario Te l e - E x p r e ss 2 1. AMadrid, en cambio, le llevó una invitación al Congreso de la Asociación Mundial de Filosofía del Derecho, celebrado en la Facultad de Derecho complutense2 2. La década de los 90 ha comprendido la segunda etapa de la difusión del pensamiento de Freund, que propició la traducción de Sociologie du conflit2 3, alcanzando hasta la publicación del primer estudio sistemático sobre su pensamiento político 2 4. De Freund se ocuparon entonces las tres revistas más importantes del pensamiento liberal y conservador español finisecular: Hespérides, Razón Española y Ve i n t i u no 2 5.

Se diría que Argentina y Chile hubiesen tomado el relevo, durante la década de los 80 26, de la difusión en el orbe hispánico del realismo político freundeano. En las prensas australes se imprimieron, sucesivamente, El fin del Renacimiento 27 La crisis del Estado y otros estudios 28 y Sociología del conflicto 29. En el invierno de 1982 Freund, que ya vivía retirado de la Universidad en su San Casciano de los Vosgos, viaja Santiago y Buenos Aires, ciudades en las que leyó varias conferencias. El Instituto de Ciencia Política de la Universidad de Chile y la Fundación del Pacífico le habían invitado a participar en un seminario sobre «Cuestiones fundamentales de la política contemporánea», celebrado en la institución universitaria durante la semana del 21 al 28 de junio. Tres fueron sus disertaciones: «La crisis del Estado», «La crisis de valores en Occidente» y «Capitalismo y socialismo», recogidas ese mismo año en un libro 30. El día 4 de julio apareció publicada en El Mercurio la extensa entrevista que le hizo Jaime Antúnez Aldunate 31, aunque para entonces ya se había trasladado a Buenos Aires, ciudad en la que al menos impartió dos conferencias: una sobre «La esencia de lo político» en la Universidad del Salvador y otra sobre el estudio científico de lo político y su metodología en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires 32. También en la prensa porteña quedó constancia de su visita, pues La Nación dio el breve ensayo referido más arriba: «El conflicto de las Malvinas a la luz de la polemología». El autor se refería en él al papel de tercero mediador desempeñado por los Estados Unidos, así como a la alianza de éstos con Gran Bretaña, lo que determinó el curso de la Guerra de las Malvinas y del Atlántico sur. Consecuencia directa de aquel viaje hispanoamericano fue la relación de Freund con los hermanos Massot, editores de uno de los diarios decanos de la prensa argentina, La nueva provincia, en cuyo suplemento cultural Ideas Imágenes aparecieron «Una interpretación de George S o r e l» 3 3, «Carl Schmitt. Una existencia hecha de contrastes» 34 y «Presupuestos antropológicos para una teoría de la política en Thomas Hobbes»3 5.

Después de algunos años de cierta indiferencia, mas sólo aparente, pues Freund seguía siendo leído por numerosos intelectuales vinculados generalmente a las Universidades católicas o a los círculos militares argentinos y chilenos 36, los últimos años 90 han conocido una progresiva actualización del interés por la obra política y jurídica del escritor francés. No poco de esta Freund-Renaissance en Argentina se ha debido,men primera instancia, a la labor divulgadora del jurista político bahiense Néstor Luis Montezanti, de la Universidad Nacional del Sur, traductor de ¿Qué es la política? 37, El derecho actual 38 y Política y moral 39. A estas ediciones le han seguido, en fechas recientes, el opúsculo Vista de conjunto sobre la obra de Carl Schmitt 40 y ¿Qué es la política? 41, ambos textos al cuidado de Juan Carlos Corbetta, de la Universidad Nacional de La Plata 42. Tal vez en los próximos años, particularmente en Argentina, asistamos a la recepción académica integral del modo de pensar político de Freund, por encima de toda leyenda ideológica.

El "maquiavelianismo" político

Si hubiésemos de condensar en términos simples la obra y el pensamiento de Freund optaríamos, sin dudarlo, por la fórmula del «maquiavelianismo» o «realismo político». A pesar de los equívocos que suscita y de la mala prensa de todo escritor realista o relacionado con el Secretario florentino 43. Renunciaremos ahora a exponer con detalle qué debe entenderse genéricamente por realismo, pues ello excede del objeto de esta semblanza intelectual, orientada a poner en claro algunos supuestos del pensamiento del profesor de sociología de Estrasburgo 44. Apartaremos la disputa clásica sobre el realismo político como una con- secuencia del «método» —«el primado de la observación sobre la ética» 45—, tesis divulgada por Aron pero que acaso sólo tenga alguna utilidad dentro del horizonte de preocupaciones metodológicas propias de los profesores de ciencia política 46. El realismo político se asimila en realidad al «punto de vista político», perífrasis que, a pesar de su carácter puramente descriptivo, casi puede considerarse como una de esas banalidades superiores, pues ¿quién dudará cabalmente de que lo político tiene un medio propio de acceso que no resulta intercambiable con el propio de la moral —moralismo político—, la economía —economicismo— o la religión —teocratismo—? A esta actitud espiritual le dan gracia y carácter (a) la centralidad o primado histórico de lo político; (b) la convicción de que los medios políticos no siempre se presentan bajo la especie de lo agible, pues en ocasiones no hay elección posible; (c) el agnosticismo en cuanto a la forma de gobierno, pues no existe una organización óptima de la convivencia política; (d) la distinción entre lo político (das Politisch) y el Estado (der Staat) y entre lo político (le politique) y la política (la politique) o, por último, (e) la determinación del pensamiento jurídico-político por la configuración de la forma política.

La querella sobre el realismo es consecuencia, según Freund, de las dificultades inherentes al paso de la teoría a la acción. En rigor, sólo tiene sentido predicar el realismo de una cierta forma de proceder el político, inspirada en la evaluación de la relación de fuerzas, más allá de todo ardid político, propaganda o ideología, pues todo cálculo del poder debe orientarse al beneficio de la comunidad. «No sólo se trata, puntualiza el autor, de sopesar correctamente las fuerzas de los adversarios, sino de no engañarse sobre las propias. La relación de fuerzas indica un límite que una colectividad política no debe sobrepasar, so riesgo de poner su existencia en peligro» 47. Aún así, Freund se mostró reticente a utilizar la expresión «realismo político» en el desarrollo de su fenomenología. Sucede a veces, en efecto, que el realismo puede llegar a convertirse en una versión del maquiavelismo, es decir, en una ideología del poder. Pero, ¿qué sucede entonces con la dignidad teórica del «realismo»? ¿Es el realismo político el método que, en opinión de uno de sus estudiosos contemporáneos, «hace suya, poniéndola al día críticamente, una cierta tradición del pensamiento político europeo, cuya primaria ambición ha sido la comprensión de la política y sus manifestaciones históricas en términos científicos, es decir, avalorativos y puramente descriptivos» 48? Freund, en realidad, prefirió no entrar en los pormenores de una polémica que, en gran medida, consideraba estéril. Pues, «no se trata de ser realista o idealista —palabras recubiertas, por lo demás, de una pátina ética asaz turbia— sino de captar la política en su realidad de esencia humana» 49. Ésta es la actitud del maquiaveliano, no la del realista. Fue, pues, el propio autor quien rechazó definirse intelectualmente como realista político.

Estas observaciones clarifican la actitud de Freund ante las vías de acceso a lo político, si bien todavía de una manera imprecisa. Hasta cierto punto, su posición es atípica en el panorama actual de las ideas. Por lo pronto, se trata de un filósofo reacio a aceptar como verdades intangibles los prejuicios de la política ideológica. Su repertorio no se agotó en las nociones más ideologizadas, pues también analizó críticamente algunas categorías o postulados aparentemente sanos: pensar la política políticamente también incluye la reflexión sobre la tradición heredada. Mas detrás de esta temática, dispersa en apariencia, se encuentra una gran divisoria intelectual de la comprensión de lo político. De un lado, el estilo «idealista, utópico e ideológico», del otro, el «realista, científico, polemológico» 50. El realismo científico y polemológico se corresponde con el punto de vista maquiaveliano.

La primera dificultad que hay que sortear es la confusión terminológica, puesto que el autor distingue netamente entre maquiavelismo y maquiavelianismo. «Ser maquiaveliano» consiste, prima facie, en adoptar un estilo teórico sin concesiones al moralismo. No se trata, sin embargo, de que el sabio devenga inmoral, ni siquiera amoral. El pensador maquiaveliano se limita a reclamar la dignidad de la política, su derecho a ser pensada políticamente. Por eso rechaza las interpretaciones del maquiavelista, cuya óptica es la del moralista. El maquiavelismo, solía decir Freund, es el cinismo de los amantes de la justicia abstracta. En cualquier caso, maquiavelismo y antimaquiavelismo le parecían dos especies del mismo moralismo político. Al elegir ser maquiaveliano, Freund optó por estudiar la actividad política como tal. Su visión no es limitada o reduccionista como la del pensador maquiavelista: trátase de «examinar lo político en sus relaciones con la naturaleza humana y la sociedad para mostrar que no se justifica en sí mismo, sino que sirve para justificar casi todos los actos decisivos del hombre en la sociedad» 51.

El maquiavelianismo es concebido epistemológica y metodológicamente según la fórmula que Freund denomina demostrativa. A pesar de las dificultades cognoscitivas que se presentan en el campo pragmático de la política, o de la constatación de la dimensión polémica de la política, que impregna la adscripción del científico a una u otra escuela, el método demostrativo «se libera de la fascinación de lo político mostrando su presencia ineluctable y su potencia constituyente de las relaciones sociales» 52. El contraejemplo del método demostrativo es el método justificativo. Si el primero aspira a ver más allá de la contingencia de los regímenes, buscando los mecanismos o los elementos comunes a todos ellos, el segundo, «centrado en los fines, renuncia a los presupuestos del análisis y de la investigación positivos». Sus aspiraciones se orientan hacia el estudio de los regímenes, los partidos y las instituciones a la luz de una supuesta ética. Pero no le corresponde al maquiaveliano justificar una especie de poder o de régimen, prefiriendo unos a otros. Cuando el filósofo o el politicólogo traspasan este umbral convierten su saber, como decía Aron, en un «sistema para justificar» 53. Abandonado entonces el punto de vista polemológico, su posición deviene abiertamente polemógena.

* Sociedad de Estudios Políticos de la Región de Murcia. Universidad de Murcia (España)

NOTAS

1 Véase J. Freund, L’essence du politique. Epílogo de Pierre-André Taguieff. París, Dalloz, 2003.

2 Véase J. Freund, L’essence du politique. París, Sirey, 1990, passim. Una exposición sistemática del pensamiento político freundeano en J. Molina, Julien Freund, lo político y la política. Madrid, Sequitur, 2000.

3 J. Freund, Philosophie et sociologie. Lovaina La Nueva, Cabay, 1984.

4 J. Freund, Philosophie philosophique. París, La Découverte, 1990

5 La polemología freundeana, como elaborado corpus teórico, es una «sociología del conflicto» en sentido estricto, y no sólo, según la interpretación de Gastón Bouthoul, una «sociología de las guerras». Cfr. J. Feund, Sociologie du conflit. París, P. U. F., 1983. G. Bouthoul, Traité de polémologie. Sociologie des guerres. París, Payot, 1991.

6 J. Freund, Qu’est-ce que la politique idéologique?, en Revue européenne des sciences sociales, vol. XVII, nº 46, 1979.

7 J. Freund, «Ébauche d’une autobiographie intellectuel», en Revue européenne des sciences sociaes, vol. XIX, nº 45-46, 1981, pág. 33.

8 Alain Bhir, «Julien Freund: de la résistence à la collaboration», en Histoire et Anthropologie, nº 7, abril y junio de 1994. Las opiniones de este artículo, parte de una miserable campaña de difamación intelectual, fueron refutadas por Jean-Paul Sorg, «Julien Freund, ou de la difficulté de penser la politique!», Histoire et Anthropologie, nº 8, julio y agosto de 1994.

9 J. Freund, L’essence du politique, p. 751.

10 Franco, que como gobernante «estatificó» la forma política española tradicional y «nacionalizó» la dinastía borbónica, se puso en 1936 al frente de un «contra-terror que combate un régimen de terror», el «terror blanco» de la polemología de Julien Freund. El terror blanco se genera espontáneamente en situaciones atravesadas por graves y violentos conflictos, bien en pleno periodo revolucionario, bien una vez que un gobierno despótico ha sido derrocado. Clásicamente se citan como ejemplos la resistencia de los campesinos vendeanos frente a la Revolución francesa y la de los Ejércitos blancos frente al Ejército rojo de Trotsky. Esta violencia defensiva casi nunca tiene éxito, aunque según Freund, entre las rarísimas excepciones se halla la victoria del bando nacional en la Guerra de España: «Las concepciones de Franco no fueron las de un fascista, sino las de un adepto del terror blanco». J. Freund, Utopie et violence. París, Marcel Rivière, 1978, pág. 191. Otras precisiones en J. Molina, «Raymond Aron y el Régimen de Franco», en Razón Española, nº 121, septiembre-octubre de 2003, espec. Págs. 206-10.

11 Merece la pena, a este respecto, reproducir la opinión del autor sobre el desplome del imperio soviético, forma ecclesiae del marxismo-leninismo: «En Alemania la repercusión fue grande, pues el asunto le afectaba directamente. En Francia, España e Italia la noticia se recibió con júbilo. Pero en el resto del mundo la onda de choque fue muy débil. En Mozambique, Etiopía o Nicaragua la información estuvo teledirigida, llegando como un rumor lejano. Por último, la ONU no se movió. No dijo ni una palabra, lo que muestra a las claras cuál es la orientación de los representantes de los Estados. Si todo eso hubiese sucedido en Chile, no me cabe duda que la ONU se habría hecho oír». J. Freund, L’aventure du politique. París, Criterion, 1991, pág. 169.

12 J. Freund, «El conflicto de las Malvinas a la luz de la polemología», en La Nación, junio de 1982.

13 En su libro sobre la decadencia se encuentra también la elogiosa referencia a un notable libro hispánico: Horacio Cagni y Vicente Massot, S p e n g l e r, pensador de la decadencia. Buenos Aires, Grupo Editor Hispanoamericano, 1993 (19781ª) Véase J. Freund, La décadence. París, Sirey, 1984, pág. 214, nota 63.

14 Ello le valió, lo mismo que a otros intelectuales liberales o conservadores, el desdén sordo del sinistrismo, pues como decía Jean-Paul Sorg en su defensa del maestro, «los prejuicios son tenaces y las reputaciones indelebles». Véase J.-P. Sorg, «Julien Freund, ou de la difficulté de penser la politique», en loc. cit., pág. 129. Mas, en último análisis, recordando lo que el mismo Freund decía de Schmitt, ilustre visitante de la España franquista, el polemólogo lorenés no fue el único intelectual que profesó conferencias en países gobernados por dictadores. El caso de Schmitt sigue siendo paradigmático, pues difícilmente se puede exagerar su identificación con España, nación por la que sentía gran admiración. En la correspondencia del viejo de Plettenberg con su amigo, discípulo y traductor español Javier Conde se encuentra este fantástico párrafo: «Mi siempre querido amigo… todo concurre en las circunstancias actuales para sacarnos a la palestra tanto a mis amigos y a mi como, visto del otro lado, a mis asediadores. Comprenderá que en un momento como este le tenga a usted tan presente. No olvide nunca que los enemigos de España han sido siempre también mis propios enemigos. Es esta una coincidencia que afecta a mi posición particular en la esfera del espíritu objetivo». Carta de C. Schmitt a J. Conde de 15 de abril de 1950. Nordrhein-Westfälisches Hauptstaatsarchiv de Düsseldorf: RW 265-12874.

15 Barcelona, Península, 1967.

16 Madrid, Editora Nacional, 1968.

17 Barcelona, Península, 1975.

18 En Revista de política internacional, nº 69, 1963.

19 Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1967.

20 «Futurología y escatología», en Futuro presente, nº 39, 1977; «Vilfredo Pareto y el poder», en Futuro presente, nº 41, 1978. Se cierra esta primera etapa con «Trabajo y religión según Max Weber», en Concilium. Revista internacional de teología, nº 151, 1980.

21 «La ONU no está sensibilizada sobre la alternativa progreso-contaminación », en Tele-Express, 24 de mayo de 1973.

22 La ponencia de Freund, patrocinada por Michel Villey, exponía una teoría polemológica del derecho, cuyo contenido recogería «Le droit comme motiv et solution de conflits», en Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, nº 8, 1973.

23 Sociología del conflicto. Madrid, Ediciones Ejército, 1995.

24 Véase J. Molina, Julien Freund, lo político y la política.

25 En H e s p é r i d e s, dirigida por José Javier Esparza, apareció un artículo de Freund: «Algunas ideas sobre lo político» (nº 4-5, 1994). Véanse también en esta serie los artículos de J. Molina «La esencia de lo económico. Acerca de las relaciones entre la economía, la política y la política social en Julien Freund» (nº 18, 1998) y «La teoría de las formas de gobierno en Julien Freund: el problema de la democracia moral» (nº 20, 2000). En Razón Española, empresa intelectual animada por Gonzalo Fernández de la Mora, se dio a conocer «El liberalismo europeo» (nº 115, 2002). La revista Ve i n t i u n o, dirigida por Francisco Sanabria Martín, publicó «Socialismo, liberalismo, conservadurismo. Un ejemplo de confusión entre la economía y la política» (nº 33, 1997), además de sendas reseñas sobre tres libros de Freund. La Fundación Cánovas del Castillo, editora de Ve i n t i u n o, incluyó en su colección «Cuadernos Veintiuno de formación. Serie azul» el opúsculo de J. Molina sobre «La filosofía de la economía de Julien Freund ante la economía moderna». Madrid, F. C. C., 1997. Véase también J. Freund, «La cuestión social», en Cuadernos de Trabajo social, nº 11, 2000. El doctorando Juan Carlos Valderrama defenderá próximamente su tesis doctoral, que versa sobre la «Esencia y significación polemológica de lo jurídico». Del mismo puede verse una magnífica investigación predoctoral inédita: Julien Freund, estudio bio-bibliográfico (2002). La revista Empresas políticas dedicará su número 5 (2º semestre de 2004) al pensamiento del polemólogo francés.

26 No obstante: J. Freund, «Observaciones sobre dos categorías de la dinámica polemógena. De la crisis al conflicto», en Randolph Starn (ed.), El concepto de crisis. Buenos Aires, Megalópolis, 1979. Y del mismo, «La fe y la política», en Criterio, vol. 52, nº 1825-26, 1979. El último texto de este periodo es «La sociología alemana en la época de Max Weber», en Tom Bottomore y Robert Nisbet (eds.), Historia del análisis sociológico. Buenos Aires, Amorrortu, 1986.

27 Buenos Aires, Belgrano, 1981.

28 Santiago, Universidad de Chile, 1982

29 Buenos Aires, C. E. R. I. E. N., 1987. Se trata de una traducción distinta a la editada en España en 1995 y amparada por el Centro de Estudios de Relaciones Internacionales y Estrategia Nacional.

30 La crisis del Estado y otros escritos. Santiago, Universidad de Chile, 1982. El texto de «La crisis del Estado» apareció también en Revista política, nº 1, 1982.

31 «Freund: del estatismo al igualitarismo». Recogido en J. Antúnez Aldunate, C r ó n i c a de las ideas. Para comprender un fin de siglo. Santiago, Andrés Bello, 1988.

32 Debo esta información al jurista Luis María Bandieri, en esa época profesor de la Universidad del Salvador. Véase J. Freund, «La esencia de lo político», en Signos Universitarios, nº 12, 1984.

33 Nº 139, 3 de abril de 1983.

34 Nº 294, 23 de marzo de 1986.

35 Nº 435, 1º de diciembre de 1988. Reproducido más tarde en N. L. Montezanti (ed.), Estudios sobre política. Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 2001, pp. 5-20. Conste aquí mi reconocimiento al profesor Montezanti por sus precisiones, recabadas en las jornadas inolvidables que transcurrieron en Carmen de Patagones, Bahía Blanca y Mar del Plata en octubre de 2003.

36 Véanse, para el caso de la Armada chilena: Capitán de Navío y Oficial de Estado Mayor Fernando Thauby García, «Guerra y globalización», en Revista de marina, nº 2, 1998; Vicealmirante y Jefe del Estado Mayor General de la Armada Hernán Couyoumdjian Bergamali, «Paz, seguridad y estabilidad. Piedras angulares para la prosperidad», en Revista de marina, nº 5, 1998.

37 Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 19961ª, 19982ª. La segunda edición incluye «Política y moral», editado simultáneamente como folleto independiente.

38 Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1998.

39 Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1998.

40 Buenos Aires, Struhart y cía, 2002.

41 Buenos Aires, Struhart y cía, 2003. Se trata de la versión de Sofía Noël (1968) corregida.

42 En México se ha interesado por Freund el escritor y periodista José Luis Ontiveros. Véanse sus artículos «Freund y el mito economicista», en Página uno, suplemento semanal del diario Uno más uno, nº 828, 17 de agosto de 1997; «Realismo político», en Página uno, suplemento semanal del diario Uno más uno, nº 843, 30 de noviembre de 1997; «Revalorización de lo político », en Página uno, suplemento semanal del diario Uno más uno, nº 969, 30 de abril de 2000; y «Reivindicación de la política», en Página uno, suplemento semanal del diario Uno más uno, nº 1003, 24 de diciembre de 2000. En otros países hispanoamericanos apenas si se recogen unas cuantas referencias dispersas a algunos libros freundeanos. Así en Colombia: véase Jorge Giraldo Ramírez, «Los otros que no son el enemigo. Situación polémica y terceros en Schmitt, Freund y Bobbio», en Estudios políticos, nº 14, enero-junio de 1999. También de inspiración freundeana es, del mismo, El rastro de Caín. Una aproximación filosófica a los conceptos de guerra, paz y guerra civil. Bogotá, Foro Nacional por Colombia, 2001.

43 La renovada tradición del realismo político contemporáneo cuenta con referencias de nota en diversos países europeos y americanos: Francia, A l e m a n i a , Italia, España y Argentina. En Madrid brilló el elenco de profesores de la Escuela española de Derecho político [1935-1969]: de Javier Conde y Carlos Ollero a Jesús Fueyo y Rodrigo Fernández-Carvajal y, formando constelación con su magisterio, Gonzalo Fernández de la Mora, Álvaro d’Ors y Dalmacio Negro. En Argentina resulta insoslayable el Neomaquiavelismo hispanizado de Ernesto Palacio, del que debe verse su Teoría del Estado. Buenos Aires, Eudeba, 1973. Tampoco hay que descuidar el realismo chileno, encabezado por el jurista político Jaime Guzmán Errázuriz, schmittiano liberal; véase su Derecho político. Apuntes de las clases del profesor Jaime Guzmán Errázuriz. Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1996.

44 La inserción de Freund en la tradición del realismo político puede hacerse atendiendo al magisterio ex auditu y ex lectione de sus autores predilectos. Mientras que su m a q u i a v e l i a n i s m o le emparenta con Maquiavelo, su l i b e r alismo político le compromete con la crítica sui generis de Schmitt al demoliberalismo. En cuanto al primado de lo político, temática incoada por Aron, en Freund se presentó, en parte, como categoría mediadora fundamental en su teoría del orden. En una perspectiva distinta, acaso más epistemológica, no pueden ignorarse ni su realismo filosófico, que en Freund fue de inspiración aristotélica, ni su a n t i i n t e l e c t u a l i s m o, no en el sentido sociológico del descrédito de los intelectuales, sino como uno de los supuestos de la filosofía de We b e r, relacionado por una parte con la neutralidad axiológica (We r f r e i h e i t) y por otra con el «desencantamiento del mundo» y sus consecuencias en el orden de las diversas actividades humanas (intelectualización de la vida, i d e o l o g i z a c i ó n, etc.) Tampoco carecen de interés, desde un punto de vista sociológico, la teoría paretiana del poder, supuesto que gravita sobre la concepción freundeana de cada una de las «actividades sociales» y sus consecuencias en términos de potencia, o su teoría del conflicto, cuya configuración fenomenológica es deudora de la sociología f o r m i s t a de Simmel.

45 Véase R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes. París, Éditions de Fallois, 1993, pág. 63.

46 Aron ha sido un autor fundamental para el realismo político contemporáneo, sin embargo, sus diatribas de los años de la Segunda Guerra Mundial contra el maquiavelismo de Maquiavelo y Pareto han sugerido a sus exégetas, a veces, un camino equivocado, poco partidarios de aceptar en un liberal la actitud vigilante del «maquiavelista moderado». Cfr. Rémy Freymond, «Présentation» a R. Aron, op. ult. cit. Decía Aron que «el llamado método del realismo científico o racional, también denominado experiencia sistematizada les condujo [a Maquiavelo y Pareto] al amoralismo». Su visión del problema, no obstante, resulta ser más amplia que la de algunos de sus comentaristas. A nuestro juicio, el realismo como una consecuencia del método abarca una mínima parte del problema de lo que, en rigor, constituye una actitud espiritual que busca el esclarecimiento de las «ultimidades sociales». R. Aron, op. ult. cit., pág. 109. Decía el jurista político español R. Fernández-Carvajal que la ciencia política es «virtus intellectualis circa postrema socialia»; difícilmente se hallará en la literatura europea una definición más bella y precisa del realismo político. Puede verse en su libro El lugar de la ciencia política. Murcia, Universidad de Murcia, 1981, pág. 340.

47 J. Freund, L’essence du politique, pág. 748

48 A. Campi, Schmitt, Freund, Miglio. Figure e temi del realismo politico europeo. Florencia, Akropolis, 1996, pág. 10.

49 L’essence du politique, págs. 22-3.

50 J. Freund, «L'éternelle politique», en Paysans, nº 120, 1976, pág. 53.

51 L’essence du politique, pág. 23

52 J. Freund, L’essence du politique, pág. 9.

53 R. Aron, Dix-huit leçons sur la société industrielle. París, Gallimard, 1970, pág. 23.

Mesianismo tecnológico. Ilusiones y desencanto.

Mesianismo tecnológico. Ilusiones y desencanto.

Por Horacio Cagni*

Ex: http://disenso.org

Las contradicciones del progreso, y particularmente la tremenda experiencia de las guerras del S. XX, pusieron sobre el tapete los alcances de la ciencia y la técnica, obligando a pensadores de todo origen y procedencia a interrogarse angustiosamente sobre el destino de nuestra civilización.

Al analizar aspectos emblemáticos como los gulags soviéticos, el genocidio armenio por los otomanos, o el Holocausto –el exterminio de judíos por el nazismo en la Segunda Guerra Mundial– así como las consecuencias del eufemísticamente llamado bombardeo estratégico angloamericano –que, tanto en dicho conflicto como en otros posteriores, era simple terrorismo aéreo–, se puede concluir que estas masacres en serie son consecuencia de la planificación y organización propias de las industrias de gran escala. La muerte industrial, la objetivación de un grupo social o de un colectivo a destruir, resulta obvio para los estudiosos del Holocausto y del aniquilamiento racial, como para aquellos que se dedicaron a la revisión del aniquilamiento social que realizaron los comunistas con burgueses, reaccionarios o “desviacionistas”.

En dichos casos, la presencia del confinamiento en campos de concentración y de exterminio, los lager y los gulags , resultan imágenes por demás familiares. Menos asiduas son aquellas que corresponden a la destrucción de ciudades y la muerte masiva de población civil, aduciendo tácticas y estrategias de ataque de industrias y centros neurálgicos económicos, administrativos y políticos del enemigo. Si bien nadie duda de la indefensión de los concentrados en los campos de exterminio, sean armenios, judíos o kulacs , resulta cada vez más difícil sostener que las poblaciones de Alemania, Japón, Vietnam, Serbia, Afganistán o Irak sean considerados objetivos militares válidos.

En todos los casos, la distancia que la tecnología pone entre victimarios y víctima asegura la despersonalización de esta última, convertida en simple material a exterminar; los que están hacinados esperando el fin en un campo de concentración ante el administrador de su muerte, como los trasegados civiles que están bajo la mira del bombardero, no son más que simples números sin rostro. La responsabilidad del genocidio se diluye en la inmensa estructura tecnoburocrática, lo que Hanna Arendt llamaba “la banalidad del mal”.

Es útil recordar que, a lo largo de todo el siglo pasado, numerosas voces se alzaron, lúcidamente, para denunciar los límites de la técnica y los peligros del mesianismo tecnológico. La técnica, clave de la modernidad, se constituyó en una religión del progreso, y la máquina resultó igualmente venerada y ensalzada por liberales, comunistas, nazifascistas, reaccionarios y progresistas.

Guerra y técnica. La crítica de Ernst Jünger

Escritor, naturalista, soldado, muerto más que centenario poco antes del 2000, Ernst Jünger ha sido el testigo lúcido y el crítico agudo de una de las épocas más intensas y cataclísmicas de la historia, de ese siglo tan breve, que Eric Hobsbawm sitúa entre el fin de la belle époque en 1914, y la caída del Muro de Berlín y de la utopía comunista, en 1991.

Nunca se insistirá lo suficiente que, para entender a Jünger y las corrientes espirituales de su tiempo, que también es el nuestro, la clave, una vez más, es la Gran Guerra. El primer conflicto mundial fue la gran partera de las revoluciones de este siglo, no sólo en el plano ideológico y político sino en el de las ideas, la ciencia y la técnica. Por primera vez todas las instancias de la vida humana se subsumían y subordinaban al aspecto bélico. Era la consecuencia lógica de la Revolución Industrial, el orgullo de Europa, pero además necesitó de la conjunción con un nuevo fenómeno sociopolítico, que George Mosse definiera con acierto “la nacionalización de las masas”. En todos los países beligerantes, pero sobre todo en Italia y Alemania, culminaba el proceso de coagulación nacional y de exaltación de la comunidad. Países que habían advenido tarde, merced a las vicisitudes históricas, al logro de una unidad interior –como los señalados–, habían encontrado finalmente esa unidad en el frente. En las trincheras se dejaba de lado los dialectos, para mandar y obedecer en la lengua nacional; en el barro y bajo el alud de fuego se vivía y se moría de forma absolutamente igualitaria.

Abrumados ante tamaño desastre, esos hombres “civilizados” se encontraron con que su única arma y esperanza era la voluntad, y su único mundo los camaradas del frente. Atrás habían quedado los orgullosos ideales de la Ilustración. El juego de la vida en buenas formas y la retórica folletinesca-parisina quedaban enterrados en el lodo de Verdún y de Galizia, en las rocas del Carso y las frías aguas del Mar del Norte.

La catástrofe no sólo significó el hundimiento del positivismo sino que demostró hasta qué punto había avanzado la técnica en su desmesurado desarrollo, y hasta qué grado el ser humano estaba sometido a ella. Soldados y máquinas de guerra eran una misma cosa, juntamente con sus Estados Mayores y la cadena de producción bélica. Ya no existía frente y retaguardia, pues la movilización total se había apoderado del alma del pueblo. Jünger, oficial del ejército del Káiser, llamó Mate - rialschlacht –batalla de material– a esta novedosa especie de combate. En las operaciones bélicas, todo devenía material, incluso el individuo, quien no podía escapar de la operación conjunta de hombres y máquinas que nunca llegaba a entender.

Cuando se leen las obras de Jünger sobre la Gran Guerra –editadas por Tusquets–, como Tempestades de Acero o El bosquecillo 125, el relato de las acciones bélicas se vuelve monótono y abrumador, como debe haber sido la vida cotidiana en el frente, suspendida en el riesgo, que insensibiliza a fuerza de mortificación. En La guerra como experiencia interna, Jünger acepta la guerra como un hecho inevitable de la existencia, pues existe en todas las facetas del quehacer humano: la humanidad nunca hizo otra cosa que combatir. La única diferencia estriba en la presencia omnímoda y despersonalizante de la técnica, pero siempre somos más fuertes o más débiles.

La literatura creada por la Gran Guerra es numerosa, y a veces magnífica. A partir de El Fuego de Henri Barbusse, que fue la primera, una serie de obras contaron el dolor y el sacrificio, como la satírica El Lodo de Flandes, de Max Deauville, Guerra y Postguerra de Ludwig Renn, Camino del Sacrificio de Fritz von Unruh, y las reconocidas Sin Novedad en el Frente, de Erich Remarque y Cuatro de Infantería, de Ernst Johannsen, que dieron lugar a sendos filmes. En todas estas obras –traducidas al español en su momento y editadas por Claridad– campea la sensación de impotencia del hombre frente a la técnica desencadenada. Pero, más allá de su excelencia literaria, todas se agotan en la crítica de la guerra y el sentido deseo de que nunca vuelva a repetirse la tragedia.

Jünger fue mucho más lejos; comprendió que este conflicto había destruido las barreras burguesas que enseñaban la existencia como búsqueda del éxito material y observación de la moral social. A h o r a afloraban las fuerzas más profundas de la vida y la realidad, lo que él denominaba “elementales”, fuerzas que a través de la movilización total se convertían en parte activa de la nueva sociedad, formada por hombres duros y jóvenes, una generación abismalmente diferente de la anterior.

El nuevo hombre se basaba en un “ideal nuevo”; su estilo era la totalidad y su libertad la de subsumirse, de acuerdo a la categoría de la función, en una comunidad en la cual mandar y obedecer, trabajar y combatir. El individuo se subsume y tiene sentido en un Estado total. Individuo y totalidad se conjugan sin trauma alguno merced a la técnica, y su arquetipo será el trabajador, símbolo donde el elemental vive y, a la vez, es fuerza movilizadora. Si bien el ejemplo es el obrero industrial, todos son trabajadores por encima de diferencias de clase. El tipo humano es el trabajador, sea ingeniero, capataz, obrero, ya se encuentre en la fábrica, la oficina, el café o el estadio.

Opuesto al “hombre económico” –alma del capitalismo y del marxismo por igual–, surgía el “hombre heroico”, permanentemente movilizado, ya en la producción, ya en la guerra. Esta distinción entre hombre económico y hombre heroico la había esbozado tempranamente el joven Peter Drucker en su libro The end of the economic man, d e 1939, haciendo alusión al fascismo y al nacionalsocialismo, que irrumpían en la historia de la mano de “artistas de la política”, que habían vislumbrado la misión redentora y salvífica de unidad nacional en las trincheras donde habían combatido.

El trabajador es “persona absoluta”, con una misión propia. Consecuencia de la era tecnomaquinista, es pertenencia e identidad con el trabajo y la comunidad orgánica a la cual pertenece y sirve, señala Jünger en su libro Der Arbeiter, uno de sus mayores ensayos, escrito en 1931. Lo más importante de esta obra es la consideración del trabajador como superación de la burguesía y del marxismo: Marx entendió parcialmente al trabajador, pues el trabajo no se somete a la economía. Si Marx creía que el trabajador debía convertirse en artista, Jünger sostiene que el artista se metamorfosea en trabajador, pues toda voluntad de poder se expresa en el trabajo, cuya figura es dicho trabajador.

En cuanto al meollo del pensamiento burgués, éste reniega de toda desmesura, intentando explicar todo fenómeno de la realidad desde un punto de vista lógico y racional. Este culto racionalista desprecia lo elemental como irracional, terminando por pretender un vaciamiento de

sentido de la existencia misma, erigiendo una religión del progreso, donde el objetivo es consumir, asegurándose una sociedad pacífica y sin sobresaltos. Para Jünger esto conduce al más venenoso y angustiante aburrimiento existencial, un estado espiritual de asfixia y muerte progresiva. Sólo un “corazón aventurado”, capaz de dominar la técnica asumiéndola plenamente y dándole un sentido heroico, puede tomar la vida por asalto y, de este modo, asegurar al ser humano no simplemente existir sino ser realmente .

Otros críticos del tecnomaquinismo

A principios de los años treinta, aparecieron en Europa, sobre todo en Alemania, una serie de escritores cuyas obras se referían a la relación del hombre con la técnica, donde la voluntad como eje de la vida resulta una constante. Así ocurre en El Hombre y la Técnica, de Oswald Spengler (Austral) –quien sigue las premisas nietzscheanas de la “voluntad de poder”–, La filosofía de la Técnica de Hans Freyer, Perfección y fracaso de la técnica de Friedrich Georg Jünger –hermano de Ernst– y los seminarios del filósofo Martín Heidegger, todos contemporáneos del mencionado El Trabajador. (El libro de su hermano Friedrich fue editado inmediatamente después de la 2° Guerra, pero había sido escrito muchos años antes y por las vicisitudes del conflicto no había podido salir a luz; existe versión castellana de Sur). Pero estos interrogantes no eran privativos del mundo germánico, pues no debemos olvidar a los futuristas italianos liderados por Filippo Marinetti, ni al Luigi Pirandello de Manivelas, a los escritos del francés Pierrre Drieu La Rochelle –como La Comédie de Charleroi– y a la película Tiempos Modernos, de Charles Chaplin.

El autor de El Principito, el notable escritor y aviador francés Antoine de Saint Exupéry, también hace diversas reflexiones sobre la técnica. En su libro Piloto de Guerra (Emecé) hay una página significativa, cuando señala que, en plena batalla de Francia en 1940, en una granja solariega, un anciano árbol “bajo cuya sombra se sucedieron amores, romances y tertulias de generaciones sucesivas” obstaculiza el campo de tiro “de un teniente artillero alemán de veintiséis años”, quien termina por suprimirlo. Reacio a emplear su avión como máquina asesina, St. Ex, como le llamaban, desapareció en vuelo de reconocimiento en 1944, sin que se hayan encontrado sus restos. Su última carta decía: “si regreso ¿qué le puedo decir a los hombres?”

También el destacado jurista y politólogo Carl Schmitt se planteó la cuestión de la técnica. Tempranamente, en su clásico ensayo El concepto de lo político –de múltiples ediciones–, afirma que la técnica no esuna fuerza para neutralizar conflictos sino un aspecto imprescindible de la guerra y del dominio. “La difusión de la técnica –señala– es indetenible”, y “el espíritu del tecnicismo es quizás maligno y diabólico, pero no para ser quitado de en medio como mecanicista, es la fe en el poder y el dominio ilimitado del hombre sobre la naturaleza”. La realidad, precisamente, demostraba los efectos del mesianismo tecnológico, tanto en la explotación de la naturaleza, como en el conflicto entre los hombres. En un corolario a la obra antedicha, Schmitt define como p roceso de neutralización de la cultura a esta suerte de religión del tecnicismo, capaz de creer que, gracias a la técnica, se conseguirá la neutralidad absoluta, la tan deseada paz universal. “Pero la técnica es ciega en términos culturales, sirve por igual a la libertad y al despotismo... puede aumentar la paz o la guerra, está dispuesta a ambas cosas en igual medida”.

Lo que ocurre, según Schmitt, es que la nueva situación creada por la Gran Guerra ha dejado paso a un culto de la acción viril y la voluntad absolutamente contraria al romanticismo del ochocientos, que había creado, con su apoliticismo y pasividad, un parlamentarismo deliberativo y retórico, arquetipo de una sociedad carente de formas estéticas. Es innegable la influencia de los escritos de posguerra de Jünger –la guerra forjadora de una “estética del horror”– en la enjundiosa mente de Schmitt. Pero a esa desesperada búsqueda de una comunidad de voluntad y belleza, capaz de conjurar al Golem tecnológico mediante una barbarie heroica, no escapaba prácticamente nadie en aquellos tiempos. Hoy es fácil mirar hacia atrás y señalar a tantos pensadores de calidad como “enterradores de la democracia de Weimar” y “preparadores del camino del nazismo”. Esta mirada superficial sobre un período histórico tan intenso y complejo se impuso al calor de las pasiones, apenas terminada la Segunda Guerra Mundial y, luego, más aún desde que el periodismo se apoderó progresivamente de la historia y la ciencia política. La realidad es siempre más profunda.

En aquellos años de Weimar, los alemanes en su mayoría sentían la frustración de 1918 y las consecuencias de Versalles; los jóvenes buscaban con ahínco encarnar una generación distinta, edificar una sociedad nueva que reconstruyera la patria que amaban con desesperación. Fue una época de increíble florecimiento en la literatura, las artes y las ciencias, y obviamente, esto se trasladó al campo político. Por entonces, Moeller van der Bruck, Spengler y Jünger –malgrado sus diferencias– se transformaron en educadores de esa juventud, a través de escritos y conferencias. La estética völkisch, popular, que era anterior al nacionalsocialismo, teñía todos los aspectos de la vida cotidiana. La mayoría de los pensadores abjuraban del débil parlamentarismo de la República surgida de la derrota, y en el corazón del pueblo, la Constitución de Weimar estaba condenada. ¿Acaso no había sido un éxito editorial El estilo prusiano, de Moeller van der Bruck, que proponía una educación por la belleza? ¿Y Heidegger? En su alocución del solsticio de 1933 dirá: “los días declinan/nuestro ánimo crece/llama, brilla/corazones, enciéndanse”

Lo interesante es que todos coincidían. El católico Schmitt, cuando en su análisis Caída del Segundo Imperio sostenía que la principal razón estribaba en la victoria del burgués sobre el soldado; neoconservadores como August Winning, que distinguía entre comunidad de trabajo y proletariado, y como Spengler con su “prusianismo socialista”; el erudito Werner Sombart y su oposición entre “héroes y mercaderes”, y, además, los denominados nacionalbolcheviques. El más conspicuo de los intelectuales nacionalbolcheviques, Ernst Niekisch, había conocido a Jünger en 1927; a partir de allí elaborará también una reflexión sobre la técnica. Su breve ensayo La técnica, devoradora de hombre s es uno de los análisis más lúcidos del mesianismo tecnológico, y una de las mayores críticas de la incapacidad del marxismo para comprender que la técnica era una cuestión que escapaba al determinismo economicista y a las diferencias de clase. También es de Niekisch uno de los mejores comentarios de El Trabajador de Jünger, obra de la cual tenía un gran concepto. Todos ellos intentaron dotar a la técnica de un rostro brutal, pero aún humano, demasiado humano, único hallazgo del mundo, como sostuvo Nietzsche.

Por supuesto, todas estas energías fueron aprovechadas por los políticos, que no pensaban ni escribían tanto, pero podían franquear las barreras que los intelectuales no se atrevían a traspasar. Estos nuevos políticos poseían esa nueva filosofía: ya no procedían de cuadros ni

eran profesionales de la política sino “artistas del poder”, como decía Drucker. Lenin abrió el camino, pero hombres como Mussolini y Hitler, y muchos de sus secuaces, eran arquetipos de esta nueva clase. Provenían de las trincheras del frente, eran conductores de un movimiento de

jóvenes, tenían una gran ambición, despreciaban al burgués, si bien confundían sus ideas de salvación nacional con el lastre ochocentista de diversos prejuicios.

El fin de una ilusión

Schmitt coincidía con Jünger en su desprecio del mundo burgués. En la concepción jüngeriana, tan importante era el amigo como el enemigo: ambos son referentes de la propia existencia y le otorgan sentido. El postulado significativo de la teorética schmittiana será la específica distinción de lo político: la distinción entre amigo y enemigo. El concepto de enemigo no es aquí metafórico sino existencial y concreto, pues el único enemigo es el enemigo público, el hostis. Preocupado de la ausencia de unidad interior de su país luego de la debacle de 1918, vislumbrando en política interior el costo de la debilidad del Estado liberal burgués, y en política exterior las falencias del sistema internacional de posguerra, Schmitt, al principio, se comprometió profundamente con el nacionalsocialismo. Llegó a ser uno de los principales juristas del régimen. Creía encontrar en él la posibilidad de realización del decisionismo, la encarnación de una acción política independiente de postulados normativos.

Jünger, atento a lo que denominaba “la segunda conciencia más lúcida y fría” –la posibilidad de verse a sí mismo actuando en situaciones específicas– fue más cuidadoso, y se distanció progresivamente de los nacionalsocialistas. Sin duda, su costado conservador había vislumbrado los excesos del plebeyismo nazifascista y su fuerza niveladora. También Schmitt comenzó a ver cómo elementos mediocres e indeseables se entroncaban en el régimen y adquirían cada vez más poder. Heidegger, al principio tan entusiasta, se había alejado del régimen al poco tiempo. Spengler murió en 1936, pero los había criticado desde el inicio.

No obstante, había diferencias de fondo. Spengler, Schmitt y Jünger creían que un Estado fuerte necesitaba de una técnica poderosa, pues el primado de la política podía reconciliar técnica y sociedad, soldando el antagonismo creado por las lacras de la revolución industrial y tecnomaquinista. Eran antimarxistas, antiliberales y antiburgueses, pero no antitecnológicos, como sí lo era Heidegger; éste se había retirado al bosque a rumiar su reflexión sobre la técnica como obstáculo al “desocultamiento del ser”, que tan magistralmente explicitara mucho después.

Otro aspecto en el cual coincidían Jünger, Schmitt, y también Niekisch, era en su consideración cómo la Rusia stalinista se alineaba con la tendencia tecnológica imperante en el mundo. Al finalizar los treinta, dos naciones aparentaban sobresalir como ejemplo de una voluntad de poder orientada y subsumida en una comunidad de trabajadores, malogrado sus principios y sistemas políticos diferentes: el III Reich y la URSS stalinista (en menor medida también la Italia fascista). Pero, obviamente, sus clases dirigentes no eran permeables a las consideraciones jüngerianas o schmittianas, pues la carcaza ideológica no podía admitir actitudes críticas. AJünger y a Schmitt les ocurrió lo mismo: no fueron considerados suficientemente nacionalsocialistas y comenzaron a ser criticados y atacados. Schmitt se refugió en la teorización –brillante, sin duda– sobre política internacional.

En cuanto a Jünger, su concepción del “trabajador” fue rechazada por los marxistas, acusándola de cortina de humo para tapar la irreductible oposición entre burguesía y proletariado –es decir “fascista”– tanto como por los nazis, quienes no encontraban en ella ni rastros de problemática racial. En su exilio interior, Jünger escribió una de sus novelas más importantes. Los acantilados de mármol; constituye una reflexión profunda, enclave simbólica, sobre la concentración del poder y el mundo de sencadenado de los “elementales”. Mediante una prosa hiperbólica y metafórica, denuncia la falacia de la unión de principios guerreros e idealistas cuando falta una metafísica de base. Por supuesto que esta obra, editada en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, fue considerada, no sin razón, una crítica del totalitarismo hitleriano, pero no se agota allí. El escritor va más lejos, pues se refiere al mundo moderno donde ninguna revolución, por más restauradora que se precise, puede evitar la caída del hombre y sus dones de tradición, sabiduría y grandeza.

Jünger siempre ha sido un escéptico. En La Movilización Total hay un párrafo esclarecedor: “Sin discontinuidad, la abstracción y la crudeza se acentúan en todas las relaciones humanas. El fascismo, el comunismo, el americanismo, el sionismo, los movimientos de emancipación de pueblos de color, son todos saltos en pos del progreso, hasta ayer impensables. El progreso se desnaturaliza para proseguir su propio movimiento elemental, en una espiral hecha de una dialéctica artificial”. Contemporáneamente, Schmitt señalaba: “Bajo la inmensa sugestión de inventos y realizaciones, siempre nuevos y sorprendentes, nace una religión del progreso técnico, que resuelve todos los problemas. La religión de la fe en los milagros se convierte enseguida en religión de los milagros técnicos. Así se presenta el S. XX, como siglo no sólo de la técnica sino de la creencia religiosa en ella”.

Si ambos pensadores creían en un intento de ruptura del ciclo cósmico desencadenado, rápidamente habrán perdido sus esperanzas. Los propios desafiantes del fenómeno mundial de homogeneización –cuyo motor era la técnica originada en el mundo anglosajón de la revolución industrial–, como el nacionalsocialismo y el sovietismo, mal podían llevar adelante este proceso de ruptura cuando constituían parte importante, y en muchos casos la vanguardia, del progreso tecnológico. No hay escapatoria posible para el hombre actual y el principio totalitario, frío, cínico e inevitable que Jünger vislumbró desde sus primeras obras, y que siguió desarrollando hasta su final, será la característica esencial de la sociedad mundialista.

El desenlace de la Segunda Guerra Mundial, con su horror desencadenado, liquidó la posibilidad de entronización del tan mentado “hombre heroico” y consagró el “hombre económico” o “consumista” como arquetipo. Este evidente triunfo de la sociedad fukuyamiana se debió no sólo a la prodigiosa expansión de la economía sino esencialmente, al auge tecnológico y a la democratización de la técnica. Ello no implica, no obstante, que el hombre sea más libre; se cree libre en tanto participa de democracias cuatrimestrales, habitante del shopping y esclavo del televisor y de la computadora, productor y consumidor en una sociedad que ha obrado el milagro de crear el ansia de lo innecesario, la aparente calma en la que vive esconde aspectos ominosos.

La tecnología ha despersonalizado totalmente al ser humano, lo cual se evidencia en la macroeconomía virtual, que esconde una espantosa explotación, desigualdad y miseria, así como en las guerras humanitarias,eufemismo que subsume la tragedia de las guerras interétnicas y seudorreligiosas, vestimenta de la desembozada explotación de los recursos naturales por parte de los poderes mundiales. Desde el FMI hasta la invasión de Irak, el “filisteo moderno del progreso” –Spengler dixit– es, bajo sus múltiples manifestaciones, genio y figura.

En sus últimos tiempos, Jünger estaba harto. Su consejo para el rebelde era hurtarse a la civilización, la urbe y la técnica, refugiándose en la naturaleza. El actual silencio de los jóvenes –sostenía en La Emboscadura , mejor traducida como Tratado del Rebelde– es más significativo aún que el arte. Al derrumbe del Estado-Nación le ha seguido “la presencia de la nada a secas y sin afeites. Pero de este silencio pueden s u rgir nuevas formas”. Siempre el hombre querrá ser diferente, querrá algo distinto. Y, como la calma que precede a la tormenta, todo estado de quietud y todo silencio es engañoso.

* Politólogo especializado en Relaciones Internacionales. Ensayista.

Actualización DISENSO

Actualización DISENSO

 

Sección "Metapolítica": Mesianismo tecnológico. Ilusiones y desencanto. Por Horacio Cagni.   

Sección "Geopolítica": ¿Por qué Geopolítica?. Por Alberto Methol Ferré.  

Sección "Geopolítica": La Federación Rusa en la prueba del Multipolarismo. Por Tiberio Graziani.

Sección "Pensamiento Nacional": Sampay como pensador nacional, popular y católico. Por Alberto Buela.  

Sección "Pensamiento Nacional": Historia de una literatura trágica. Por Vintila Horia.  

Sección "Pensamiento Nacional": Breve historia del movimiento obrero argentino. Por Cecilia González Espul.

Sección "Pensamiento Político": Julien freund: Del realismo Político al Maquiavelismo. Por Jerónimo Molina Cano.

Sección "Filosofía": Schopenhauer. Por Leonardo Castellani.  

Sección "Filosofía": Conciencia y Método en Edmund Husserl. Por Alberto Buela.

Sección "Entrevistas": Eurasia: la visión geopolítica de Alexander Dugin. Extractos de la entrevista realizada por VOXNR.

Sección "Biblioteca": Geocultura del Hombre Americano de Rodolfo Kusch - Irán como Pivote geopolítico. Centro Superior de Estudios de la Defensa Nacional. Ministerio de Defensa Español - ABC de Pedro Godoy  

Sección "Biblioteca" especial Nimio de Anquín: Ente y Ser - De las dos inhabitaciones en el Hombre - La Ontología sin Ser de Nicolai Hartmann - El problema de la desmitologización - Las cuatro instancias filosóficas del Hombre actual - Cuadernos. Leopoldo Lugones

SE RUEGA DIFUSIÓN.

Hasta la próxima!  

www.disenso.org - [e-mail] - Dirección Postal: Casilla 3198 (1000) Bs.As - Argentina

Leo Strauss and the Conservative Movement

by Paul Gottfried

Ex: http://lewrockwell.com/

 

A book of mine, Leo Strauss and Conservative Movement in America: A Critical Appraisal, is about to come out with Cambridge University Press; and it has a special connection to the Mises Institute. Much of the critical thrust comes from attending conferences sponsored by the Mises Institute and from getting to know my fellow- participants and their writings. Although I harbored strong doubts about my latest subjects even before these encounters, my conversations with David Gordon, Murray Rothbard, Robert Higgs and Thomas DiLorenzo and later, discovering Mises’s comments about Strass gave additional substance to my suspicions. My project became a way of calling attention to a significant body of criticism that the liberal-neoconservative press and most scholarly organizations wouldn’t deign to present. I was upset in particular by the inability of David Gordon (and Lew Rockwell) to find a suitable publisher for a long, incisive work that David had produced about Harry Jaffa’s reading of American history. It was one of the most cerebral "value critiques" by a living thinker that I had seen.

Why, asks David, should Jaffa, a cult figure who is wined and dined by GOP benefactors, be immune from the type of assessment that other authors of scholarly works should have to accept? Why do Straussians like Jaffa, Allan Bloom, Thomas Pangle, and Charles Kesler achieve canonical status as "conservative" thinkers without having their ideas rigorously examined in widely accessible forums? It seems that the only appraisals such figures have to deal with are puff pieces in neoconservative publications and the scribbling of inflamed leftists attacking them as rightwing extremists.

 

Note that my book does not come out of any political engagement. It is in no way a statement of my political creed. Although hardly friendly to the Wilsonian Weltpolitik of the Straussians, I devote more space to defending my subjects from unjust critics than I do to dissecting their views. Nor was my book produced, as one nasty commentator writing to the executive editor of an Ivy League press explained, because I’m "a very angry person" trying to settle scores. Apparently my madness would "permanently discredit" any press that was foolish enough to publish me. My book at any rate is not an expression of pique, and I bend backward to make sense of arguments that I have trouble accepting at face value. I also treat main subject, Leo Strauss, with respect and empathy, even while disagreeing with his hermeneutic and liberal internationalism. I stress that for all his questionable judgments, Strauss was a person of vast humanistic learning, and more thoughtful and less pompous than some of his famous students. I fully sympathize with the plight that he and others of his background suffered who because of their Jewish ancestry were driven out of their homeland and forced to live in exile. My own family suffered the same fate.

What seemed intolerable, however, was the unwillingness of Straussians and their adulators to engage serious critics, some of whom have been associated with the Mises Institute. These expressions of moral self-importance may go back to Strauss himself. Murray Rothbard observed that at a Volker Fund conference, his teacher Mises had argued vainly with Strauss about the need to separate facts from values in doing research. Strauss had retorted that there are moral judgments inseparably attached to our use of facts. This supposedly indicates that one could not or, perhaps more importantly, should not draw the fact/value distinction that Mises, and before him, in a different form, Max Weber had tried to make. In response to these statements, Mises argued that facts remain such, no matter how people dress them up. "A prostitute would be plying the same trade no matter what designation we choose to confer on such a person." As the debate wore on and Strauss began to moralize, Mises lost his equanimity. He indicated to Rothbard that he was being asked to debate not a true scholar but a "gymnasium instructor."

 

In my book I quote David, who has taken over and elaborated on the criticism offered by his teacher and Murray’s teacher Mises, namely, that the Straussians reach for moral platitudes against those who are better- armed with "facts." One reason David is mentioned so often in my monograph, and particularly in the chapter "The Method Deconstructed," is that he did much of the deconstructing for me. While helping with the proofreading, which is another service he performed, David commented about how much he enjoyed my text; then, in typically David-fashion, he listed as his favorite parts of my book those pages on which he’s mentioned. Actually he missed more than half of the references to him, including two of them in the acknowledgements.

Like other thoughtful critics of Straussian methodology, specifically Grant Havers, Barry Shain, and Kenneth McIntyre, David was essential to my work. But in his case listening to him reel off what was wrong with how the Straussians read (or misread) selected texts, inspired my project. Without the fact that David cornered me about ten years ago at a conference in Auburn and explained to me in between Borscht Belt jokes the fallacies of Strauss and his disciple, I doubt that I would have done my book. His conversation and written comments, stored in the bowels of the Lew Rockwell Archives, made my task considerably less burdensome. One remark from David’s conversation in Auburn that I still remember was his hypothetical rejoinder to Harry Jaffa in a debate that never took place. Jaffa insisted on the pages of National Review, and in fact wherever else he wrote, that we should believe in equality because Lincoln did (never mind that Di Lorenzo, among others, has challenged this view of Lincoln with counter-evidence). David asked that "even if we assume that Jaffa was expressing Lincoln’s real opinion, why should we have to hold the same view"? And why are we supposed to impose Lincoln’s opinion on unwilling subjects by force of arms? No one else to my knowledge has asked these indelicate questions.

 

Even then David and I were sick of the smarminess with which certain Straussians would respond to logical and factual objections. Calling one’s opponent a "relativist" or scolding him for not embracing universal democratic values is not an answer at all. It is an arrogant evasion of a discussion. David also observed that in their attempt to find "secret writing" in texts, Straussians would almost compulsively read their own values into the past. Presumably all smart people who wrote "political philosophy," no matter when they lived, were religious skeptics, yearning for something like "liberal democracy." This speculation could be neither confirmed nor disconfirmed and contributed zip to scholarly discussion. Like me, David also wondered why none of the great minds whom the Straussians wrote about was ever shown to be a Christian heretic or something other than a forerunner of those who are now revealing their concealed meanings. One might have thought that if concealment was their intention, these fellows on at least some occasions would have been hiding non-modern thoughts from the public or their monarchs. Why do all "secret writings" seem to have originated with a Jewish agnostic residing in an American metropolitan area?

An observation in my book contrasting Straussian enterprises to the Mises Institute also warrants some attention here. The Miseans and the Straussians both claim intellectual descent from Central European Jewish scholars who fled from the Nazis. Moreover, both groups have processed these biographical experiences and incorporated them into their worldviews, but in totally different ways. Whereas the Miseans view their founder as the victim of a particularly noxious form of state socialism, the Straussians emphasize the evils of the "German connection," as explained by Allan Bloom in The Closing of the American Mind. While the Miseans focus on the link between state planning and tyranny, the Straussians finger the uniquely wicked heritage of the Germans in telling us why "liberal democracy" is always under siege. Strauss himself established this perspective, when in Natural Right and History he stressed the continuing danger of German ideas, even though the German military threat had been defeated six years earlier.

 

While the disciples of Mises favor an isolationist foreign policy designed to dismantle socialism at home, the Straussians are perpetually reliving Munich 1938, when the "democracies" backed down to a German dictatorship, just as they had failed to confront the supposed iniquities of Kaiser Wilhelm in 1914. One might push the contrast even further: while the Mises Institute celebrates the Vienna in which the Austrian School of Economics took form, including the generally supportive liberal monarchy of Kaiser Franz Josef, the Straussians have continued their efforts to counter a threat that they see originating in Central Europe. During the student revolts of the 1960s, Allan Bloom and his soul-brothers blamed these outbursts on German critics of modern democracy. Strauss’s star students managed to find the German threat wherever they looked. In one of my earliest encounters with Straussian professors, at Michigan State in 1967 and 1968, it was explained to me that German historicists had fueled the antiwar student protest with their antidemocratic notions. This connection seemed to me so surreal that it caused me to reflect on the life’s experiences of those who could believe such things.

Significantly, these Straussian attacks on the tainted German heritage play well in our society of letters. A Jewish liberal-neoconservative presence (perhaps predominance) in the media and in the academy renders some Straussian fixations profitable. Well-placed intellectuals are still agonizing over the "German catastrophe" in a way that they don’t about other bloodbaths, particularly those unleashed by Communist tyrants. There is also a culture of defeat and self-rejection among the Germans which fits perfectly with the Straussian war on German ideas and German illiberalism. Although the Left may attack the Straussians rhetorically as "fascists," it shares many of their sentiments, particularly their revulsion for German culture and for German politics before the First World War.

Another factor has helped the Straussians professionally: Their impassioned Zionism has enhanced their moral acceptability in Jewish and neoconservative circles. If their interpretive gymnastics may sometimes drive their political fans up the wall, Strauss’s disciples win points where it counts. They are recognized as part of the journalistic establishment. Whereas the Miseans (and a fortiori this author) would have trouble getting into the New York Times, Washington Post or neoconservative publications, Straussians (and their allies) appear in all these venues as both authors and respected subjects. Nothing is more baffling than the complaint that the "liberal media" ignore or persecute Straussians. This gripe is almost as baseless as another related one, that Straussians are excluded from elite universities. Would that I had been excluded from academic posts during my career the way the Straussians have been.

 

I do not mean to suggest that there is something wrong with how the Mises Institute has dealt with its founder’s experiences in Central Europe. Its approach to this aspect of twentieth-century history has been rational and even commendable. But it has certainly not won the Mises Institute the moral acceptability that the Straussians have achieved by taking the opposite position. Curiously, leftist opponents have laced into the Straussians for not being sufficiently Teutonophobic. Despite the scornful references to German ideas in their polemics, these Straussians are alleged to be perpetuating the hated German connection while pretending to denounce it. In short, one can never hate German thought sufficiently (except of course for Marx and a few other selected German leftists) to please our current cultural industry. But Straussians can at least be credited with having made a start here.

One final point may belong here: The professional and journalistic successes of Strauss’s students have had little to do with their efforts to revive a "classical heritage" or to make us appreciate Plato and Thucydides. The argument I try to make in my book is exactly the opposite: the Straussians have done so well at least partly because they have bet on the right horse in our current liberal internationalist politics. They provide window-dressing and cultic terminology for a widely propagated American creed pushed by government and the media, featuring calls for armed "human rights" campaigns, references to the Holocaust and the Anglosphere, and tributes to liberal or social democratic "values." The Straussians have made names for themselves by putting old and even stale wine into new bottles.

December 7, 2010

Paul Gottfried [send him mail] is Horace Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College and author of Multiculturalism and the Politics of Guilt, The Strange Death of Marxism, Conservatism in America: Making Sense of the American Right, and Encounters: My Life with Nixon, Marcuse, and Other Friends and Teachers. His latest book, Leo Strauss and the American Conservative Movement: A Critical Appraisal, was just published by Cambridge University Press.

 

Copyright © 2011 by LewRockwell.com. Permission to reprint in whole or in part is gladly granted, provided full credit is given.

Über den Spontaneismus

Über den Spontaneismus

Werner Olles

Ex: http://www.catholica.presse.fr

[Gespräch im Oktober 2008. Französisch erschienen in der Ausgabe 102 (Winter 2008-2009)]

Während das westliche System am Ende ist, dann befinden wir uns gegenwärtig in einer Übergangszeit, deren Ausgang aus einem Komplex von mannigfaltigen Rekonstruktionsvorgängen hervorgehen sollte, worüber es zweckmässig wäre, nachzudenken. Andererseits sollte man in diesem Zusammenhang die Erstellung einer Alternative erwägen. Zu diesem Zeitpunkt stellen sich zweierlei Fragen : einerseits die der Ziele (wodurch das bestehende System ersetzen ?), andererseits die der zu erwägenden Aktion, um den Übergang zu erleichtern.

Erstere ruft ein Problem hervor, das mit der Mannigfaltigkeit der Meinungen und deren möglichen Kakophonie zusammenhängt. Eine solche Situation deckt die Zerstörungskraft der geistigen Ordnungsgrundlagen bei denen auf, die sie natürlicherweise aufrechterhalten sollten, sowie die Fähigkeit zur unparteiischen Suche nach der Wahrheiten der Sozialordnung. Es herrscht in diesem Bereich ein Gemisch aus Überalterung und Korrosion durch die Grundprinzipien des herrschenden Systems, das auf die Bedeutung des Problems hinweist.

Die zweite Frage verweist uns auf die Theorie der Aktion, die einem ordentlichen Gesellschaftsaufbau vorangeht. Sie ist umso wichtiger als sie den Stolperstein ist, der die Pietisten oder Quietisten (einer deren schärfsten Kritiker Günter Rohrmoser ist) von  allerlei Reformisten, welche sich darüber einig sind, dass sie Einfluss auf die öffentliche Meinung durch Lobbying und Unterwanderung ausüben können, und Spontaneisten, welche für  den hiesigen und jetzigen Aufbau von befreiten, sich mutmasslich erweiternenden Zonen, trennt. Die letzten zwei Kategorien gehen über die Links/Rechts Spaltung hinaus, obwohl beide Begriffe von der Linken herkommen, was nicht unbedeutend ist. Es würde sich lohnen diese Themen zu untersuchen, vor allem durch die Analyse geschichtlicher und theoretischer Vorgänge. In diesem Bereich verfügt die Linke über ein bedeutendes Erbgut, insoweit sie sich durch die revolutionäre Theorie dafür interessiert hat.  Im Hinblick auf den Ausmass der Problematik, werde ich mich auf die Analyse dessen beschränken, was ich Spontaneismus genannt habe, der so aussieht, als wäre er die allerletzte Zuflucht von all den Enttäuschten des Aktivismus. Einige Fragen darüber :

1.

Sicher ist, dass sich der Linksspontaneismus auf der Basis einer Reaktion dem Leninismus gegenüber entwickelt hat, der einer Erbschleicherei der Revolution zugunsten einer Elite von Berufsrevolutionären beschuldigt wurde. Wie sich aus dem oben zitierten Artikel herausstellt, hat die Frankfurter Schule, in die Fusstapfen Trotskis und anderer Denker der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen wie Anton Pannekoek oder Georg Lukacs tretend, dazu beigetragen, keinem der beiden –dem Staatskapitalismus sowjetischer Prägung und der freien Marktwirtschaft/dem Liberalkapitalismus– Recht zu geben, indem sie beide dessen beschuldigt hat, dass sie Herrschaftsstrukturen aufrechterhalten. In dieser Nachfolge wird die kommunistische Revolution als « bourgeois » kritisiert, weil sie weder die Produktionsverhältnisse noch den Unterschied zwischen Unterdrückern und Unterdrückten abgeschafft hat. Sich dazu beschränkend, eine herrschende Klasse (das Bürgertum) durch eine andere (die Parteibürokratie) zu ersetzen, führt sie zur Aufstellung eines Staatskapitalismus. Inwieweit kann der Verruf der leninistischen Vorstellung der von Berufsrevolutionären geleiteten Revolution die Entwicklung des revolutionären Spontaneismus, der behauptet, dass die Revolution aus der spontanen  Aktion der sich ihrer Entfremdung bewusst werdenden Massen hervorgeht, verständlich machen ? Was ist über die Entwicklungsetappen der spontaneistischen Ideologie von der Rätetheorie bis zur Arbeiterselbstverwaltung zu bemerken ? Welche sind die  psychologischen Triebkräfte, die diese Entwicklung erklären ? Indem er diese Spannung zwischen Organisation und Spontaneität hervorruft, die in Frankreich viele Diskussionen ausgelöst hat, insbesondere innerhalb der Gruppe « Socialisme ou barbarie » ( Claude Lefort trat für die Spontaneität ein und Cornelius Castoriadis für die Erhaltung eines organisierten Pols), entwickelt der Spontaneismus einen inneren  selbstzerstörerischen Widerspruch. Ausser dem Fall von kleinen Gruppen, die sich aufgrund der beschränkten Anzahl ihrer Mitglieder einzeln organisieren können, liegt das Problem in der spontanen Organisierung der Massen, die nach der Aufstandsphase um der Dauerhaftigkeit willen Strukturen und eine nicht-spontane Organisierung voraussetzt. Diesbezüglich stellt sich die Frage, ob der utopische Träger des Spontaneismus nicht etwa im Vorbild einer automatischen und ungezwungenen Sozialharmonie liegt, die auf Adam Smiths « verborgene Hand » verweist, sowie auf die fourierische Utopie oder auch auf die Soziobiologie. In disem Zusammenhang wäre nicht der Wesenszug des Linksspontaneismus die radikale Ablehnung jeglicher Herrschaftsform, wie sie durch den Leninismus kräftig und unberechtigt aufrechterhalten wurde ?

Das andere Charakteristikum des Spontaneismus besteht in einer Form der Ungeduld. Die Leninisten halten sie für den Wesensmerkmal des Linksextremismus und dessen revolutionären Ungestüm (Mao). Der Spontaneismus zielt auf zügige, konkrete Ergebnisse und gibt deswegen unmittelbar erkennbaren Teilerrungenschaften vor der glücklichen Zukunft den Vorzug. Was für eine moralische und psychologische Schwäche tritt dadurch zutage ?

Antwort zu 1.:

Im Laufe der Durchsetzungsgeschichte der kapitalistischen Warengesellschaften wurden immer wieder ursprüngliche Emanzipationsbewegungen mit entschieden systemoppositionellem Anspruch als Wegbereiter neuer Entwicklungen historisch wirksam. Von der alten Arbeiterbewegung bis zur studentischen Revolte von 1967/68 haben sie letztlich dem zum Durchbruch verholfen, was den Erfordernissen warengesellschaftlicher Modernisierung entsprach. Weil die antikapitalistisch gesinnten Protagonisten den nächsten energischen Schritt hin zur Verallgemeinerung der Warenform permanent mit der drohenden Aufhebung kapitalistischer Herrschaft verwechselten, konnten sie ihre immanent vorwärtstreibende Rolle nur gegen den erbitterten Widerstand der Verteidiger des Staus quo spielen. Die mühsam erkämpfte Anerkennung als legitime soziale Bewegung markierte dann jeweils den Punkt, an dem die linke Opposition vom Outlaw zum Teil der reorganisierten und modernisierten warengesellschaftlichen Ordnung mutierte und ihre überschüssigen leninistischen Momente abzustreifen begann.
In dieser Situation trat der Links-Spontaneismus auf den Plan und wich vom diesem vertrauten Muster entscheidend ab, in dem er eindeutig klarstellte, daß der nostalgische Rekurs auf eine bereits abgeschlossene Epoche eben keinen neuen Entwicklungshorizont eröffnet und beim besten Willen auch nicht mehr mit einem Hinausgehen über die kapitalistische Ordnung zu verwechseln ist, wie es bei dem großen, wesentlich aus dem Kampf der alten Arbeiterbewegung miterwachsenen Etatisierungsschübe der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts noch der Fall war.

Weil der Spontaneismus, zu dem natürlich auch die reformistischen Globalisierungsgegner von Attc & Co. zu zählen sind, jedoch nicht in der Lage ist, eine radikale Gesellschafts- und Wertkritik, und am allerwenigsten eine Krisentheorie zu formulieren, führt er sich nur selbst hinters Licht. Das Gipfel-Hopping wird sich eher über kurz denn über lang totlaufen, gleichzeitig tummeln sich in der gesamten spontaneistischen Bewegung Heerscharen von Obskuranten, Scharlatanen und Sektierern jeglicher Coleur, und der Nachweis, daß die dürftigen Konzepte des Spontaneismus mit der Marxschen Theorie des Kapitals im Allgemeinen nicht zur Deckung zu bringen sind, ist leicht zu führen. Analyse durch die Demonstration guten Willens und moralische Appelle zu ersetzen, um damit auf die Tittelseiten der Zeitungen zu kommen, beweist letztlich doch nur, wie intellektuell herunter gekommen diese gegen die Fakten und logischen Regeln des Marktes und der Ökonomie argumentierende und agierende Bewegung ist. Doch stellt der Spontaneismus nicht die „Kinderkrankheit des Kommunismus“ dar, wie Lenin dies dem Linksextremismus nicht ganz zu Unrecht unterstellte, vielmehr ist er eine Sonderform des Linksextremismus. Die „Spannung zwischen Organisation und Spontaneität“ liegt dabei sicher auch in den Gegensätzen zwischen einer gewissen marxistischen Orthodoxie, für die es immer eine „gute Seite“ der technischen Entwicklung des Kapitalismus zu retten gilt (mikroelektronische Revolution) und einer gegengesellschaftlichen Praxis, die versucht, sich die vitalen Kräfte des Menschen anzueignen, indem sie die Maschinerie zerstört, die diese paralysiert.

2.

Inwieweit mag 1968 –wenn nicht gar explizit, so doch implizit, im Sinne der Uneinigkeit einer eine Vielzahl von Gruppierungen zusammenführenden Bewegung– als der Höhepunkt des Spontaneismus gelten ? Was verbindet die spontaneistische  Durchdringung mit der Tatsache, dass die achtundsechziger Revolution schliesslich zur gesellschaftlichen Integration der Mehrheit ihrer Kader geführt hat ? In seinem Buch L’archéologie d’un échec (Seuil, 1993) hat der französische Sprachwissenschaftler Jean-Claude Milner darauf hingewiesen, dass die Moderne in ihrer Spätphase durch den Verzicht auf die Kompromisslosigkeit und die Übernahme der reformistischen Methode gekennzeichnet wird. Aufgrund seines utopischen Charakters zum Scheitern verurteilt, wäre der Spontaneismus in seiner revolutionären Prägung nur eine Zwischenstation zum allgemeinen Reformismus. Damit wäre das Vermächtnis des Spontaneismus ein Doppelvermächtnis : als Politikum würde es den Weg für den Reformismius frei machen ; als Utopie (eine andere Gesellschaft aufbauen) würde es zur Ghettoisierung und zum Kommunitarismus führen. Auf jeden Fall wird auf das Ziel der sozialen Umgestaltung verzichtet und das Politische abgelehnt. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage nach dem Anteil des Spontaneismus an dem sozialen Zusammenbruch und der Entwicklung neuer Formen von Bürgerkrieg. Es sieht alles so aus, als hätte sich das Wesen des Bürgerkriegs gründlich verändert. Die Konfrontation von  zwei identifizierbaren Blöcken (Kirche gegen Laizismus, Kommunismus gegen Kapitalismus) wird durch die Vermehrung der Guerrillas und der  nicht intensiven Konflikte ersetzt.

Der Linksspontaneismus hat sich neu gestaltet und verzeichnet seit Davos, Seattle und Porto Alegre neue Erfolge mit dem Altermondialismus. Es wäre von Interesse, nach dessen Ursprünge zu forschen –insbesondere die Beziehung zu den vom Neo-Zapatismus des Unterkommandanten Marcos angewendeten Techniken– und nach der Anpassung der blanquistischen Tradition an die Erfordernisse der Weltmedien (anscheinend von denjenigen, die die Attentate vom 11. September konzipiert haben, meisterhaft beherrscht).

Antwort zu 2.:

Es ist ein Faktum, daß sich eine linke Gesellschaftskritik, die diesen Namen verdient, in den letzten zwanzig Jahren weltweit zusehends ins Mikrologische zurückgezogen hat. Und dies, obwohl sich das vollmundige Versprechen der Marktideologen, Globalisierung bedeute in letzter Instanz Frieden und mehr Wohlstand für alle, nach zwei Jahrzehnten neoliberaler Offensive gründlich blamiert hat. Daran trägt u.a. die 68er-„Revolution“ ein gerütteltes Maß an Schuld. Zwar war ´68 keineswegs der Höhepunkt des Spontaneismus sondern vielmehr das Datum seiner offiziellen Wiedergeburt, doch weil man sich seitdem auf pure Phantastereien kaprizierte, endeten zahlreiche 68er als Begleitprodukt kapitalistischer Modernisierung und formulieren inzwischen begeistert alternative Regierungsprogramme, die angesichts der laufenden Krisen kein einziges Gramm emanzipatorischen Mehrwirts erwirtschaften. Als Reformer im schlechten Sinne, den dieser Begriff mittlerweile angenommen hat, betreiben diese Leute repressive Krisenverwaltung und beschwören dabei allenthalben eine völlig nebelhaft bleibende „Zivilgesellschaft“ als Träger selbstverantwortlichen Handelns. Die neoliberale Propaganda tut genau dasselbe.

Die „neuen Erfolge“ des Links-Spontaneismus bestehen allerdings unseres Erachtens darin, daß die Attac-Theoretiker Antonio Negri und Michael Hardt mittels ihrer verkürzten und personalisierenden Kapitalismusvorstellung den neuen Elendsunternehmern einreden wollen, ihre „selbständige“ Arbeit sei eine wirkliche Freiheit, weil sie einen Laptop in ihrem Gepäck und keinen Chef nötig haben. In ihrem grundlegenden Werk „Empire“ ist an keiner einzigen Stelle von eigentlicher kategorialer Arbeits- oder Wertkritik die Rede. Als ginge es heute noch um die Arbeitsbedingungen des italienischen Fabrikproletariats der fünfziger Jahre wird dagegen die Marxsche Werttheorie für überholt erklärt und von einer neuen revolutionären Subjektivität als Nachfolgerin der alten Arbeiterklasse schwadroniert. Das ist aufgeklärtes Geschwätz im Endstadium. Rgeression pur. Diese Intellektuellen bewegen sich auf der Ebene vorprogrammierter Arbeitsbienen. Die Zweite Internationale läßt grüßen!
Analog zur Zuckergussvariante dieser verlogenen Öffnungsrethorik, die sich hier einmal mehr als der Weisheit letzter Schluß intoniert und sich dabei selbst ins Delirium versetzt, zeitigt die planetarische Politik des internationalen Terrorismus im Zeitalter der globalen Kulturkämpfe gewisse Erfolge. Da „die teuerste Ware auf dem Weltmarkt nicht Gold oder Diamant, sondern Kultur ist“ (Obi Egbuna, 1970), muß, wer bei kulturellen Bruchlinienkonflikten auch medial Flagge zeigen will, nicht nur den hegemonialen Diskurs der realistischen Theoriebildung und die mediale Klaviatur meisterhaft beherrschen, sondern auch die Kaltschnäuzigkeit besitzen, der Realität eines Westens der Moderne die fremdkulturelle Realität eines Nichtwestens der Vormoderne bzw. Gegenmoderne gewaltsam vor Augen zu führen. Positiv daran ist jedenfalls, daß die imaginierte Verabschiedung des Westens aus der Geschichte als metaphysische Träumerei à la Fukuyama entlarvt wurde, und das Wiederaufleben von ethnischen und religiösen Identitätsbildungen und deren unerwartete Geschichtsmächtigkeit die große Illusion einer Vollendbarkeit der Geschichte endgültig ad acta legten.

3.

Der ursprüngliche Spontaneismus geht auf die französische Revolution zurück (Babeuf), der aber im konterrevolutionären Umfeld immer wieder nachgeahmt wurde. Wenn Joseph de Maistre behaupten konnte, dass « die Konterrevolution keine Revolution in umgekehrter Richtung sondern  das Gegenteil von der Revolution » sei, heisst es eben, dass diese Mimesis eine mit der Revolution zeitgenössischen Realität ist. Wenn auch die konservativen, reaktionären, rechtsradikalen Kreise, usw., politisch auf diesem Weg nie bedeutende Erfolge gehabt haben, haben sie nichtsdestoweniger die Mimesis in ihren theoretischen Vorstellungen gehegt. Angesichts der erwarteten Implosion eines zu Ende gehenden Systems, was für ein theorisiertes Aktionsmodell bleibt uns übrig ? Der Spontaneismus hat ausser im Bereich der reinen Abstraktionen kein politisches Ziel sondern nur ein mikrosoziales moralischer und privater Art, –er beansprucht  eine gewisse Lebensweise. Der Grund dafür  wird wahrscheinlich am besten durch den Immediatismus zutage gebracht : die fehlende Tugend der Seelenstärke (als Unfähigkeit zur Geduld und schliesslich zur Hoffnung ;  Kehrseite der Medaille von der utopischen Abstaktion ?).

Antwort zu 3.:

Ein „theoretisertes Aktionsmodell“ sehe ich auf der Rechten nicht. Die Zerrissenheit zwischen Fortschrittsglauben und Dekadenzbewusstsein kennzeichnen zwar die meisten kulturpessimistischen Endzeitdiskurse, bei denen es immer um alles oder nichts geht, aber vorherrschend bleiben die negativen Konnotationen. Als eschatologische Irrealos zwischen Postmodernismus und Lifestyle kann man sich gerade noch eine Ästhetisierung der Krise des Systems leisten. Die Rechte ist, stromlinienförmig ihrer Epoche entsprechend zwar nicht mehr die alte, aber eben auch keine neue. Als Prototyp für den postmodernen Sozialcharakter kann sie auch alles andere als rechts sein. Das erweist sich aber gerade in seiner rechten Variante als eine Mischung aus Selbstbetrug und Rosstäuscherei, die haarscharf an der ersehnten Eleganz vorbeisegelt. Der alte Rechtsradikalismus wird dabei jedoch nicht aufgehoben, sondern zum bloßen Gestus verdünnisiert, bis von ihm bloß noch ein verbiesterter, spießiger und theoretisierender Snobismus übrig bleibt, der mit Begriffen wie „Revolution“ oder „Konterrevolution“ nur noch äußerlich kokettiert, andererseits aber die Orwellsche Sprache des Liberalismus pflegt. Als blühendes Zeitgeist-Talent betet er im hippen Popgewand geradezu das Evangelium der 89er Loveparade-Generation herunter, der peinlichsten Generation, die es je gab: die Verweigerung intellektueller Kritik und bewußtem Widerstand.

Der Aufstieg der chinesischen Macht und die Dynamik des Islam mögen vielleicht die Notwendigkeit eines christlich-konservativen Gegenfundamentalismus begründen, dem stehen jedoch die inneren Fäulnis- und Verfallsprozesse des Okzidents entgegen. Wir haben unsere kulturellen Grundlagen – und das Wesen aller Kultur ist nach Oswald Spengler Religion – ohne jede Not einfach auf dem Müllhaufen entsorgt, dabei steht der Feind schon im Inneren. Aber auch zur innerstaatlichen Feinderklärung fehlt uns angesichts unserer herunterästhetiserten Politik schlichtweg die Kraft. Stattdessen plantscht man in den seichten Gewässern des postmodernen Diskurses und erklärt die lächerliche Verfallsgestalt des monadisierten, handlungsunfähigen und bis zur offenkundigen Ichlosigkeit regredierten Inividuums zur großen Zukunft.

Da wir aufklärerischer als die Aufklärung sein wollten in dem Wunsch Tabula rasa zu machen, im Ikonoklasmus, im Bruch mit allen Traditionen, bleibt einem nur noch der völlige Neuanfang, ohne auf irgendetwas Überliefertem aufbauen zu können. Die „Kehrseite der Medaille der utopischen Abstraktion“ besteht dann womöglich in der gründlichen Abwendung vom geistigen Gesamtmüll einer negativen Ontologie, die in der Geschichtsmetaphysik der Moderne bis zur Bewusstlosigkeit reinkarniert wird.

---

Article printed from Revue Catholica: http://www.catholica.presse.fr

A propos de « L’essence du politique »

Ex: http://www.anthropiques.com/

Un commentaire du Passant¹ sur mon précédent billet m’amène à anticiper sur une série de billets que j’avais (vaguement) prévus à partir d’une lecture de Julien Freund. Jusqu’ici, je connaissais seulement de Freund ses textes d’introduction à la sociologie de Max Weber ou de Georg Simmel. La lecture de cette étrange conversation imaginée entre un certain Pierre Bérard² et Julien Freund m’a donné envie d’en savoir plus sur la sociologie de Freund lui-même. J’ai donc profité de l’été pour lire l’ouvrage majeur de Freund qu’est L’essence du politique (1965), en complétant par une relecture de quelques classiques comme Le savant et le politique de Max Weber, Le Prince de Machiavel, mais aussi Les politiques d’Aristote ou L’histoire de la guerre du Péloponnèse.

J’en tire ici quelques réflexions ou questions sans grand ordre. Il y aura peut-être ensuite quelques billets plus systématiques.

Le Passant, dans son commentaire, réagit à la conclusion de mon précédent billet sur la nécessité affirmée par Freund d’éviter tant la moralisation de la politique que la politisation de la morale. Il affirme au contraire que la politique serait par définition une moralisation du politique. Il s’agirait moins de mettre en œuvre des liens d’appartenance ou de participation que de définir les « bons » liens. J’entends dans cette remarque comme un écho de ce que disait Jean Gagnepain sur l’hégétique, que ses lecteurs entendent très souvent comme une légalisation du légitime, mais qu’il définissait lui-même d’une façon plus complexe et problématique qu’on ne veut bien le dire. La messe, en tous cas, n’est pas dite sur ce sujet !

Il faut d’abord savoir si l’on se place 1° – dans une perspective qui est celle de l’action politique et donc de la justification de telle ou telle décision, de tel ou tel régime, ou de telle ou telle définition de ce que devrait être le politique, de même que le personnel politique, ou 2° – dans la perspective scientifique de la description du phénomène politique, quelles que soient les époques, les institutions ou les régimes. Beaucoup de lectures de ce que Gagnepain dit de l’hégétique me semblent se situer dans la première perspective. Elles regrettent que le personnel politique actuel ne soit pas nécessairement un modèle de vertu et affirment qu’à l’avenir, il devra l’être (mais c’était déjà le propos de Platon dans La République !). On est dans l’éthique de conviction au sens de Max Weber. Dans une perspective normative en tous cas. On n’est pas dans l’analyse de ce qu’est le politique.

Si on se place dans cette deuxième perspective, celle du sociologue, qui se doit d’étudier « froidement » le politique tel qu’il existe (ou la politique telle qu’elle existe — je ne me prononce pas pour l’instant sur la différence entre le et la politique), on peut remarquer que les convictions sur ce qui doit être, sur ce que sont les « bons » liens sociaux, etc. font effectivement partie du politique. Il n’y a pas de politique sans convictions, ni même sans passion, comme l’observait bien Weber. Mais ces convictions ou ces passions sont de toutes sortes. Les uns sont convaincus du caractère néfaste du « capitalisme financier », d’autres dénoncent l’immigration, d’autres encore plaident pour un développement durable ou une écologie politique, etc. Tous sont persuadés que leurs convictions sont les « bonnes » convictions, que les liens ou les associations qu’ils veulent tracer sont les « bons » liens, les « bonnes » associations… Le moins que l’on puisse dire est que la définition de ce qui est « bon » ou « bien » est pour le moins conflictuelle, polémique. Dans la perspective de l’action, comment choisir le bon « bien » ? En retenant le camp le plus vertueux ? Mais comment ? Admettons que l’on arrive à sélectionner le personnel politique (comme on sélectionne sur d’autres critères les pilotes de chasse) pour exclure des fonctions politiques celles ou ceux qui sont carrément malades (névrosés, psychopathes, mais aussi pervers et psychotiques en tout genre, car ce n’est pas plus rassurant). Il ne restera donc que des gens à peu près équilibrés, aussi capables de responsabilité que de vertu. Croit-on vraiment que l’on aura tranché la question du bien ? Non, car il y a sans doute autant de gens capables de responsabilité comme de vertu dans les différents camps et l’on retrouvera les conflits et les polémiques sur ce qui est bon et bien. On peut dire que le choix devra se faire de façon « démocratique ». Mais la démocratie elle même n’est qu’une option parmi d’autres. C’est un argument polémique contre ceux qui sont jugés non démocrates. D’ailleurs, il suffit d’avoir assisté aux blocages d’universités de ces dernières années pour constater qu’il n’y a pas accord d’emblée sur ce qui est démocratique. Chacun utilise l’argument démocratique comme argument dans la polémique et l’on se trouve embarqué dans une lutte de « démocraties » : celle des AG et du vote à main levée contre celle des instances universitaires et des cartes d’étudiant !

Autre chose. L’enfer, dit le proverbe, est pavé de bonnes intentions. C’est ce que redit à sa façon Max Weber en écrivant dans Le savant et le politique :

Il est une chose incontestable, et c’est même un fait fondamental de l’histoire, mais auquel nous ne rendons pas justice aujourd’hui : le résultat final de l’activité politique répond rarement à l’intention primitive de l’acteur. On peut même affirmer qu’en règle générale il n’y répond jamais et que très souvent le rapport entre le résultat final et l’intention originelle est tout simplement paradoxal.

On pense évidemment à l’éthique protestante qui aurait, selon Weber, favorisé l’esprit du capitalisme, bien que cela n’était l’intention ni de Luther ni de Calvin (qui n’avaient, et pour cause, jamais entendu parler de « capitalisme »). Les historiens, sans doute, discutent et discuteront longtemps de cette thèse. Mais on peut sans peine multiplier les exemples. Ainsi de Gaulle croyait léguer à la France, avec la constitution de la Cinquième République, ce qui lui permettrait d’échapper au « régime des partis ». Le résultat semble bien différent. Peut-on d’ailleurs échapper aux « partis » et autres « factions » ? Les guelfes et les gibelins n’étaient-ils pas d’autres « espèces » du genre « parti » ? De même que les frondeurs du milieu de notre XVII^e siècle ?

Le constat sociologique est donc que le politique est le domaine du conflit, de la polémique, éventuellement de la guerre. On peut certes s’accorder, passer convention, faire la paix un temps. Mais le conflit resurgira nécessairement, ici ou ailleurs, sur un sujet ou sur un autre, pour un « bien » ou pour un autre. L’histoire n’est pas seulement l’histoire de la lutte des classes, comme le pensait Marx. Elle est plus généralement l’histoire de la lutte, comme le dit Freund, des classes certes, mais aussi des peuples, des religions, etc. Il n’y a pas de « der des der » ! Il est vrai que certains révolutionnaires ont voulu croire qu’avec une bonne lutte finale (qui, justement parce qu’elle serait finale — la « der des der » — légitimerait pour le coup la pire des violences), on pourrait résoudre le problème une bonne fois pour toutes. C’est le « Français (Russes, etc.) encore un effort… C’est vrai, on s’entretue bien cette fois encore. Mais c’est pour la bonne cause. Après, c’est-à-dire une fois que l’on aura éliminé tous les ci-devant (koulaks, etc.), ce sera fini. Promis. Ce sera l’avenir radieux ».

Mais en réalité, on n’en finit jamais avec le conflit (qui bien sûr, ne va pas toujours jusqu’à la guerre). C’est ce que Freund analyse très bien quand il dit que l’une des trois grandes caractéristiques du politique (l’un des trois « présupposés » dans son vocabulaire), c’est la dialectique ami/ennemi. On trouve cela aussi chez Simmel qui insiste sur le rôle socialisateur du conflit. Le conflit fait lien dans la mesure où l’on s’allie contre un tiers. Gagnepain ne dit pas autre chose quand il rappelle dans Les leçons d’introduction que :

Les Romains par exemple définissaient le civis comme le contraire de l’hostis. C’est parce que l’on avait le même ennemi que l’on devenait concitoyens. On ne se ligue jamais que contre.

On trouve cela en d’autres mots passim dans les chapitres sociologiques du Vouloir Dire. Gagnepain s’inscrit ainsi bien plus dans la tradition de Simmel et de Freund, que du fonctionnalisme de Durkheim. De Weber aussi, qui insistait dans Le savant et le politique sur ce qu’il appelait « le polythéisme des valeurs ».

J’ajouterais que c’est vrai aussi bien de la politique étrangère (voir déjà l’alliance des cités autour d’Athènes contre celle autour de Sparte dans la guerre du Péloponnèse), que de la politique intérieure (où la « gauche » n’existe que dans son opposition à la « droite »), le même processus se reproduisant d’ailleurs à l’intérieur de chaque camp un peu comme une même structure se reproduit dans les fractales aux différentes échelles.

Le filon est riche. Je ne pourrai pas tout dire dans un seul billet. Quelques points pour la suite (dans le désordre, en mêlant peut-être perspectives d’action et perspectives de description, mais en insistant plus, je l’espère, sur les secondes) :

• Weber dit que trois qualités font l’homme politique (on parlerait évidemment aussi bien de la femme politique aujourd’hui) : la passion, le sentiment de responsabilité et le coup d’œil. La première peut se rattacher à ce qu’il appelle l’éthique de conviction (il faut des convictions) ; le second à l’éthique de responsabilité (il faut se préoccuper des conséquences, y compris paradoxales, de ses décisions, bien qu’il soit évidemment impossible de tout prévoir) ; quant au coup d’œil, Weber l’associe à un certain détachement nécessaire, à un « calme intérieur de l’âme ». Je relie ça à ce que dit Gagnepain quand il parle de l’hégétique (DVD II, p. 108) : « L’autorité comme telle ne se fractionne pas et son intime complexité tient plutôt au fait qu’il faut pour l’exercer joindre tactique et probité ». Phrase sibylline comme souvent, mais que Weber me semble éclairer. On est en tous cas dans la même tradition intellectuelle.
• A propos de la dialectique ami/ennemi. Le mot français ennemi est bien sûr polysémique. Freund rappelle que les Grecs distinguaient, eux, ἐχθρός et πολέμιος, comme les Romains distinguaient inimicus et hostis. Certes, les deux termes étaient eux-mêmes polysémiques en grec comme en latin. Inimicus dans certains textes devient ainsi synonyme d’hostis. Mais les premiers termes de ces paires renvoient nettement, selon les dictionnaires, à la détestation et à la haine, parfois dite « personnelle », alors que les second désignent l’ennemi politique, l’ennemi de guerre, sans cette connotation de détestation. Il y a une surdétermination axiologique ce me semble dans les premiers, pas dans les deuxièmes. Il y aurait sans doute beaucoup à dire et à observer là-dessus, y compris d’un point de vue clinique.
• Parmi les convictions qui peuvent ou on pu inspirer le politique figurent les enseignements de l’Évangile (voir par exemple le colloque de novembre dernier au collège des Bernardins sur « Charles de Gaulle, chrétien, homme d’État »). Weber insiste sur la contradiction entre la morale des Évangiles (Aimez vos ennemis, Matthieu, 5, 44) et l’éthique de responsabilité, qui amène le politique dans certains cas à entrer en guerre. Mais l’Évangile, d’une part, ne dit pas : « Vous n’avez pas ni n’aurez pas d’ennemis ». Il reconnaît d’une certaine façon que l’on ne choisit pas ses ennemis (un des enseignements clefs de Freund, qui l’avait même conduit à devoir changer de directeur de thèse, Jean Hyppolite ne pouvant supporter cette idée — il était quand même dans le jury.). Mais il demande de les aimer. D’autre part, il n’est pas question de πολέμιος, mais d’ἐχθρός. Matthieu dit : ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν (Diligite inimicos vestros). Il s’agit donc de charité (caritas, agapê) et surtout d’absence de haine envers l’echthros (l’inimicus). Il n’est pas question ici du polemios, de l’hostis. A supposer que cette différence terminologique soit pertinente dans le grec des Évangiles, il y a là aussi matière à réflexion (il est d’ailleurs fort probable que les docteurs de l’Église, tant dans la tradition orientale que dans la tradition latine y ont réfléchi : à vérifier). J’y vois en tous cas un point de départ pour une sociologie du ressentiment en lien avec ce que Nietzsche a pu dire sur le sujet dans La généalogie de la morale.
• Il faudrait encore retravailler les deux autres « présupposés » du politique selon Freund : la dialectique du commandement et de l’obéissance (on est là dans la question de la division des rôles et des fonctions), ainsi que celle du public et du privé (pas de politique sans une séparation du public et du privé, même si la frontière n’est pas absolue, peut se déplacer : Freund insiste sur le fait qu’un pouvoir qui supprime totalement le privé en s’introduisant partout devient totalitaire, pour lui le totalitarisme est même « un gigantesque effort pour effacer la distinction entre l’individuel [le privé] et le public, par élimination de cette réalité intermédiaire […] qu’est la société civile » — encore une piste extrêmement intéressante, y compris cliniquement).
• Il y a enfin la question de la force (ou de la violence) et de son usage, l’une des caractéristiques du politique pour les sociologues, au moins depuis la célèbre définition de Weber de l’État comme « communauté humaine qui revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Cette définition a fait l’objet de moult commentaires, sans à mon sens mettre un terme à l’ambiguïté des notions de force et de violence (on trouve les deux termes dans les traductions de Weber qui parle lui de Gewaltsamkeit).
• Et puis encore une dernière chose à propos de la « moralisation du politique ». Weber remarque que « l’éthique peut parfois jouer un rôle extrêmement fâcheux ». C’est le cas de certaines justifications morales (moralisantes) et casuistiques, mais aussi des marchandages de culpabilité (la sienne comme celle des autres), au détriment de ce qu’il appelle « l’éthique de responsabilité ». Encore une piste de réflexion et d’observations…

,

1. J’en profite pour signaler son nouveau blog que je découvre du même coup et qui vaut le détour. [↩]
2. Non, ce n’est pas le patron du refuge bien connu de tous ceux qui ont fait le tour des Aiguilles Rouges et l’ascension du Buet ! [↩]

À propos de « L’essence du politique » (2)

Julien Freund fait bien entendu référence à Max Weber et à sa célèbre définition de l’État moderne comme « groupement de domination de caractère institutionnel qui a cherché (avec succès) à monopoliser, dans les limites d’un territoire, la violence physique légitime comme moyen de domination et qui, dans ce but, a réuni dans les mains des dirigeants les moyens matériels de gestion » (Weber, 1959, p. 108). Il propose de distinguer les concepts de puissance, de force, de violence. Mais le lecteur reste insatisfait. Gagne-t-on, par exemple, à englober comme Freund, dans la définition de la force, les différents effets de sens possibles du mot, y compris donc la « force » d’une démonstration mathématique ?

Il vaut le coup, donc, de revenir sur ces différents concepts, moins pour réfuter l’argumentation de Freund, que pour la préciser. Nous proposons de réserver le concept de force à la force physique, démultipliée éventuellement ou secondée par différents artifices techniques. Pour être plus encore précis, il serait d’ailleurs possible de retenir la distinction que faisait Aristote entre la force comme puissance (δύναμις) et la force en action (ἐνέργεια)¹ , en parlant de puissance dans le premier cas et de force dans le second. La puissance apparaît ainsi comme une force potentielle, qui n’a pas toujours besoin de s’exercer pour produire un effet (la puissance seule peut- être dissuasive sans avoir besoin de s’appliquer comme force, ainsi dans le cas de la dissuasion nucléaire). Il faut remarquer par ailleurs que la puissance et la force ainsi entendues ne sont pas spécifiques à l’homme. C’est d’ailleurs l’un des avantages de notre définition de permettre une extension de ces notions de puissance et de force au monde animal. Chaque espèce animale se caractérise en effet par une certaine puissance ou force physique, celle de l’ours adulte étant supérieure par exemple à celle de l’homme adulte. Mais la puissance dont dispose tel ou tel individu d’une espèce ne se limite pas à sa force musculaire. Une faible force musculaire peut-être compensée par la vitesse, par l’agilité, par l’usage d’un poison (venin)…

Dans le cas de l’espèce humaine, c’est l’outillage technique qui vient compenser une faiblesse relative et démultiplier la puissance : depuis le javelot, l’arc, les flèches, les sagaies, etc., jusqu’aux missiles porteurs de charges thermonucléaires, en passant par les différentes armes à feu, la fabrication de poisons, les pièges, etc. Nous arrivons ainsi à une définition de la puissance et de la force qui relève d’un domaine physico-technique, soit du domaine ergologique au sens de la théorie de la médiation. D’un point de vue clinique, puissance et force seront affaiblies par toutes les atteintes qui réduisent aussi bien la mobilité (lésions des membres, paralysies, etc.) que la capacité technique (atechnies) ou les organes de défense ou d’attaque dans le cas des autres espèces animales (glandes à venin, etc.). Une telle définition reste en accord avec les distinctions que faisait Julien Freund. C’est lui en effet qui liait déjà le concept de puissance au grec δύναμις en proposant de réfléchir à la distinction aristotélicienne entre puissance et acte :

« Il semble que la puissance appartienne à l’ordre de la virtualité plutôt qu’à celle de l’actualité. Être puissant, c’est avoir le pouvoir de, être capable de faire une chose » (Freund, 2004, p. 135).

Mais Freund ne distinguait pas suffisamment à notre sens les différents sens du pouvoir et de la capacité de faire quelque chose, y incluant aussi bien la capacité physique et technique que la capacité légale ou encore la capacité morale, celle qui résulte de l’audace (comme lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il n’est pas capable au sens où il n’osera pas). Cette dimension morale a bien sûr son importance (elle joue un rôle dans la dissuasion par exemple : vont-ils oser ?), mais il importe de la distinguer pour l’analyse.

Voilà pour la force et la puissance. Que faire maintenant de la violence ? Cette notion de violence semble ajouter une caractéristique supplémentaire qui est celle d’une non-maîtrise, d’une démesure ou encore d’une malmesure de la force. Il y a de l’ὕβρις dans la violence, alors qu’il n’y en a pas nécessairement dans la puissance et la force en tant qu’elles relèvent seulement d’une capacité physique (anatomo-physiologique) ou technique. Ce caractère excessif de la violence est bien présent dans la définition qu’en donne Julien Freund, qui la distingue comme nous de la force et de la puissance. La violence, dit-il,

« est puissance corrompue ou déchaînée ou parfois poussée volontairement à l’outrance. Non que la force serait innocente, puisqu’il n’y a pas de puissance sans forces² , mais elle se laisse réglementer et discipliner par des formes, c’est-à-dire elle s’exerce en général dans le respect des règles et des conventions de la légalité. La violence par contre, instinctive et passionnelle par nature, épouvante, massacre, égorge, supplicie et bouleverse tout dans la confusion. Une armée disciplinée est l’image typique de la force, une masse soulevée et tumultueuse est celle de la violence » (Freund, 2004, p. 514).

Comment expliquer ce déchaînement, cette outrance qui caractérisent la violence ? Les considérations physiques ou techniques ici ne suffisent plus. La violence, après tout, utilise les mêmes moyens que la force : saisies, coups de poings, coups de pieds, armes ou objets divers… La clinique psychiatrique nous permet de poursuivre le travail de distinction conceptuelle initié par Julien Freund en confrontant l’observateur à deux types d’outrance ou de malmesure en matière de violence : la malmesure qui pourra être observée dans la clinique des psychoses et celle qui pourra être observée dans la clinique des psychopathies.

Il est bien connu que le psychotique peut devenir violent et que cette violence peut aller jusqu’au meurtre. Dans le cas de la paranoïa, le meurtre vient clore « une montée inexorable d’une ingérence dont il faut se défendre » (Guyard, 2006, p. 601). Le paranoïaque meurtrier tue pour se débarrasser de son persécuteur. Le meurtre lui apparaît comme la seule issue dans une relation duelle et antagoniste : ou c’est lui, ou c’est moi. A un certain stade du délire de persécution, le passage à l’acte meurtrier apparaît ainsi largement prévisible (sinon fatal) de même que l’identité de la victime. Ainsi, dans le cas d’Aimée, la patiente étudiée dans la thèse de Jacques Lacan, la tentative de meurtre contre Mme Z., une des actrices de théâtre les plus appréciées du public parisien de l’époque, avait été précédée d’une élaboration délirante dans laquelle Mme Z. tenait le rôle de la persécutrice (Lacan, 1932). En opposition à ce meurtre prévisible du paranoïaque, de nombreux auteurs ont parlé de meurtre « immotivé » pour qualifier l’homicide perpétré par le schizophrène. Dans le cas de la schizophrénie, en effet, le passage à l’acte meurtrier semble intervenir sans motivation apparente. Alors que le délire paranoïaque désigne par avance la victime sous la forme du persécuteur ou de la persécutrice, le scénario du meurtre schizophrénique apparaît au premier abord incompréhensible : « les motifs conflictuels semblent assez minces » (Guyard, 2006, p. 601) et la victime n’apparaît pas désignée par avance, aussi clairement en tous cas que dans le cas de la paranoïa. L’homicide schizophrénique n’est reste pas moins intelligible :

« Que le meurtre se mue en suicide, qu’il s’exerce sur un proche, le schizophrène le construit comme un acte inexplicable, étranger, arbitraire ou encore immotivé, difficilement compréhensible parce qu’il s’inscrit dans un délire intérieur dont la violence semble aussi singulière que monstrueuse, mais dont l’issue – c’est là le point essentiel – consiste toujours à rétablir une indépendance mise à mal » (Guyard, 2006, p. 601).

La violence paranoïaque et la violence schizophrénique apparaissent ainsi, à bien des égards, comme opposées l’une à l’autre. Pourtant, toutes les deux surviennent dans des situations de conflit, pour mettre fin précisément à cette conflictualité : par la suppression de l’antagoniste ou du double persécuteur dans la paranoïa, par le rétablissement d’une indépendance compromise dans le cas de la schizophrénie. Toutes les deux nous confrontent à la question – éminemment politique – du pouvoir sur autrui. Ce pouvoir, pour le paranoïaque, n’a pas de limites : soit il est entièrement soumis au pouvoir d’autrui, soit il soumet entièrement autrui à son pouvoir. Le meurtre dans ce cas témoigne en quelque sorte du basculement : persuadé d’être persécuté et victime d’un complot, se croyant soumis, autrement dit, au pouvoir d’autrui, le paranoïaque tue pour rétablir la situation et reprendre le contrôle. Le schizophrène au contraire s’est construit un univers, certes étrange et hermétique, mais bien délimité, dans lequel il exerce un pouvoir tout puissant. Le schizophrène y est isolé et ce pouvoir n’est pas négociable. Il lui faut en exclure autrui. Le meurtre au besoin y pourvoira si une ingérence devient insupportable.

Cette violence psychotique n’est pas sans liens avec la question du commandement et de l’obéissance qui constitue selon Julien Freund l’un des « présupposés » de l’essence du politique (Freund, 2004, p. 94). Le politique suppose en effet un partage des rôles dans lequel certains commandent alors que d’autres obéissent. Il s’agit bien de rôles et de fonctions institués, nettement délimités, particulièrement, insiste Freund, dans les régimes constitutionnels où la constitution fixe, par exemple, les attributions respectives du Président de la République et du Premier Ministre. Le commandement, en matière politique, implique le recours possible à la force. Freund insiste en effet à juste titre sur le fait que le politique ne peut se définir seulement en termes juridiques : le droit ne serait qu’un système de normes en l’absence d’un pouvoir de commandement pouvant faire appel à la force. Il ne suffit pas en effet de dire le droit. Il faut encore s’assurer de l’obéissance. Mais des abus de pouvoir sont toujours possibles de la part du commandement, se traduisant par un abus dans l’usage de la force. Inversement, le commandement peut faire preuve de faiblesse soit par manque de force, soit par hésitation à y faire appel. C’est alors que surgit la violence. La violence politique, autrement dit, soit est le résultat de l’abus de pouvoir, soit constitue « le désordre qui naît de la faiblesse » (ibid., p. 721). Le premier cas est celui du despotisme (δεσποτεία), le second celui de l’anarchie, au sens étymologique du terme (ἀναρχία). Il n’y a pas lieu, bien sûr, de rechercher une correspondance terme à terme entre la malmesure psychotique du pouvoir et sa malmesure politique, même si ce n’est sans doute pas un hasard si les deux grands totalitarismes du XX^e siècles furent orchestrés par des personnalités paranoïaques (Hitler et Staline). Ce qui compte c’est de repérer comment la violence peut effectivement surgir d’une malmesure dans la délimitation du pouvoir en tant que commandement.

Mais la violence peut aussi résulter d’une malmesure de l’impulsivité. Il s’agit moins alors de pouvoir et de commandement, que de tempérance vis-à-vis de ses propres désirs et d’endurance face à la frustration. Pour trouver le vocabulaire adéquat, on peut reprendre ici ce que dit Aristote au chapitre VII de L’Éthique à Nicomaque sur l’acrasie (ἀκρασία) opposée à l’ékratéia (ἐκράτεια), c’est-à-dire la tempérance et l’intempérance (opposition liée, chez Aristote, à celle de l’endurance et de la mollesse). On a ici une malmesure de l’impulsivité, un manque de σωφροσύνη (prudence, sagesse, modération dans les désirs, tempérance). Cette malmesure de l’impulsivité est à son comble dans la violence psychopathique (et non plus psychotique), celle, par exemple, d’un Jacques Mesrine, qui la décrivait très bien lui-même dans son récit autobiographique, L’instinct de mort (auquel je ne peux que renvoyer).

La célèbre définition de Weber combine donc trois dimensions : 1° – celle, ergologique de la force (plutôt que de la violence), 2° – celle, sociologique, de la légalité de son usage (à qui reconnaît-t-on socialement, dans telle ou telle société, une compétence dans l’usage de la force ? cet usage est-il réservé à certains corps de métiers ? à certaines personnes ?), 3° – celle, axiologique, du contrôle de l’impulsivité (on attend ainsi du professionnel, policier ou soldat, qu’il contrôle ses émotions, ne se laisse pas aller à la colère, au désir de vengeance… bien que — Homère le décrivait déjà très bien dans l’Iliade — le combat soit par excellence un lieu où les émotions sont poussées à leur plus haut niveau d’intensité).

**

Ivan le Terrible : une malmesure du pouvoir (extrait du film de Pavel Louguine, Tsar, 2009)

1. Aristote, Métaphysique, 8, 6, 1045b 20-24. Voir aussi la Physique. [↩]
2. A partir des définitions que nous avons données plus haut, nous dirions plutôt qu’il n’y a pas de force sans puissance. [↩]

La guérilla espagnole contre l'armée napoléonienne

 

 

Ex: http://anti-mythes.blogspot.com/

La guérilla espagnole contre l'armée napoléonienne sous l'éclairage de Carl Schmitt

 

C’est dans le contexte des guerres napoléoniennes, et plus précisément à l’occasion de la guerre de résistance espagnole contre l’occupation française, entre 1808 et 1813, que va émerger pour le juriste politique allemand Carl Schmitt (1888-1985) la figure conceptuelle du "partisan" moderne, à savoir d’un "soldat irrégulier" pensé en tant que tel ; à cette occasion, pour la première fois, un cadre juridico-politique explicite lui est conféré. Ce qui ne sera pas sans conséquences quant au droit de la guerre classique qui avait prévalu jusque-là.

LE CONTEXTE HISTORIQUE DU SOULÈVEMENT ESPAGNOL 

Rappelons brièvement les faits : pour établir un "blocus continental" efficace contre la Grande-Bretagne, puissance maritime et commerciale et principale ennemie de la France, Napoléon entendait contrôler l’ensemble de la péninsule ibérique. Il envoya donc Murat avec des troupes en Espagne en 1808, sans provoquer de véritables réactions de la part d’une famille royale espagnole par trop affaiblie. Dans ce contexte de décomposition du pouvoir royal légitime, une première émeute populaire à Aranjuez poussa d’ailleurs le roi Charles IV à abdiquer au profit de son fils Ferdinand VII dans l’espoir de stabiliser la situation politique.

Mais l’entrée de Murat dans Madrid provoqua une véritable insurrection, celle du 2 mai, que le général français réprima durement. Sous la pression de Napoléon, Ferdinand VII abdiqua à son tour au profit, cette fois, de Joseph Bonaparte, frère aîné de l’Empereur, qui fut reconnu par une assemblée de notables Afrencesados (1). Mais le soulèvement du peuple était déjà quasi général. Il fut formellement encadré par des Juntas (juntes militaires) auto constituées qui refusèrent de reconnaître le coup de force français et qui, au nom du roi pourtant déposé, allaient diriger une résistance à l’occupant. Cette résistance héroïque rassembla, dans un premier temps, troupes régulières et civils en armes, ces derniers devant progressivement en constituer l’âme. Dès juin 1808, en effet, commença ce qu’on appellera bientôt une "guérilla" – le terme en tant que tel n’apparaîtra qu’en 1812 – qui se développa au fur et à mesure des défaites de l’armée régulière espagnole face à Napoléon. Ces défaites successives pousseront d’ailleurs de nombreux déserteurs à accroître le nombre de ces partisans. Ce qui va intéresser au premier chef Carl Schmitt dans la guerre de résistance espagnole à Napoléon, c’est précisément le fait que "le partisan de la guérilla espagnole de 1808 fut le premier à oser se battre en irrégulier contre les premières armées régulières modernes" (Schmitt, La notion de Politique – Théorie du Partisan, préface de Julien Freund ; traduction de Marie-Louise Steinhauser, Paris, Calmann-Lévy, 1972, page 214). Par "armées régulières modernes", il convient ici d’entendre celles issues des expériences de la Révolution française qui sont à l’origine d’une reformulation radicale du concept de "régularité" hérité de l’âge classique, et dont – aussi paradoxal que cela puisse paraître de prime abord – le "partisan", en tant que combattant irrégulier, constitue en quelque sorte le produit.

DE LA NOTION PROBLÉMATIQUE "D’IRRÉGULARITÉ"

Comme le relève Schmitt, il se trouve que "la différence entre combat régulier et combat irrégulier est fonction de la nette définition de ce qui est régulier et une antinomie concrète donnant lieu à une délimitation du concept n’apparaît qu’avec les formes modernes nées des guerres de la Révolution française" (op. cit., p. 213). Jusque-là avait prévalu un droit interétatique classique – le Jus Publicum Europaeum – au sein duquel le phénomène de l’hostilité était maintenu dans le cadre de guerres limitées, apanage exclusif des princes contre un ennemi stricto sensu "conventionnel". La principale caractéristique de ce droit classique résidait dans le fait qu’il comportait des distinctions nettes entre guerre et paix, entre combattants et non-combattants, entre un ennemi et un criminel. Et, comme le souligne Schmitt, "en regard de cette régularité toute classique" (op. cit., p. 218), l’idée même de soldat irrégulier était tout simplement inconcevable : "Le droit classique de la guerre (…) ne laisse pas de place au partisan au sens moderne. Ou bien celui-ci est, comme dans la guerre au XVIIIe siècle, qui est une affaire entre cabinets, une espèce de troupe légère, particulièrement mobile mais régulière, ou bien il est un criminel particulièrement méprisable, et il est alors tout simplement un hors-la-loi" (op. cit., p. 219). 

Cette alternative tranchée est remise en cause à l’issue des bouleversements révolutionnaires, sur la base d’une délimitation nouvelle de la notion de "régularité", lorsque la notion d’État dynastique est reformulée comme État national et que l’armée des princes est conduite à se transformer en armée nationale. Schmitt discerne d’ailleurs la faillite du droit classique dans cette configuration juridico-politique qui voit la "victoire du civil sur le soldat le jour où le citoyen passe l’uniforme tandis que le partisan le quitte pour continuer à se battre sans uniforme" (op. cit., p. 306). À cet égard, loin de constituer une anomalie, l’émergence de la figure du partisan, en tant que combattant irrégulier, face à cette nouvelle "régularité" post révolutionnaire, ne constitue somme toute que l’une des deux faces d’un même Janus, celle du soldat-citoyen. En déferlant sur toute l’Europe continentale, le nouvel art militaire de l’armée napoléonienne, comme héritier de cette mutation fondamentale, va se trouver être, à la fois, vecteur et victime de ce nouveau modèle, dans la mesure où la guerre de l’âge classique, qui ne peut plus que faire figure de jeu conventionnel, va laisser la place à de véritables guerres des peuples, dont la guerre de résistance espagnole n’est que le premier d’une longue suite d’avatars. Ce qui intéresse Schmitt, c’est précisément de montrer que l’apparition du partisan en Espagne entérine une situation inédite qui a transformé l’ennemi "conventionnel", au cœur des guerres limitées que se livraient les princes dans le droit classique, en ennemi pour le coup bien "réel", au cœur de guerres devenues nationales : "L’élément principal de la situation du partisan de 1808 est qu’il risque le combat sur le champ limité de son terroir natal, alors que son roi et la famille de celui-ci ne savaient pas encore très bien quel était l’ennemi réel" (op. cit., p. 215).

En dépit de l’aura involontaire dont Ferdinand VII bénéficiait auprès de son peuple et qui l’a préservé, malgré lui, d’une condamnation sans appel de l’Histoire, ses hésitations devant l’événement majeur qui se joue s’expliquent sans doute par le fait qu’il se situe toujours par rapport à un droit classique de la guerre dérivé du Jus Publicum Europaeum. En revanche, le partisan espagnol, lui, appartient déjà au monde nouveau qui est en train d’advenir en matière stratégico-politique. "Seul le partisan espagnol rétablit le sérieux de la guerre, et ce fut contre Napoléon, c’est-à-dire dans le camp défensif des vieux États continentaux européens dont la vieille régularité devenue convention et jeu n’était plus en mesure de faire face à la nouvelle régularité napoléonienne et à son potentiel révolutionnaire. De ce fait, l’ennemi redevint un ennemi réel, la guerre, une guerre réelle. Le partisan défenseur du sol national contre le conquérant étranger devint le héros qui se battait réellement contre un ennemi réel" (op. cit., p. 304-305).

Mais l’apparition du phénomène du partisan n’allait pas forcément de soi pour des esprits encore largement imprégnés de l’idée de la vieille "régularité" militaire. Paradoxalement, c’est peut-être dans cette perspective qu’on peut saisir la portée des diverses tentatives juridiques de "régularisation" de la guerre de partisans par ce qui restait de l’État espagnol légitime ou de ce qui s’en réclamait alors, en l’occurrence les Juntas militaires.

LE PRÉCÉDENT EN 1808 D’UNE LÉGITIMATION DE LA GUERRE DE PARTISANS PAR LA JUNTA DE SÉVILLE

Ce qui est en effet capital dans l’apparition de cette forme de guerre irrégulière espagnole, c’est qu’elle va recevoir de la part de Juntas militaires régionales et/ou nationales, une sorte de réglementation juridico-politique – fait sans précédent dans l’Histoire – lui conférant une légitimité inédite rendue nécessaire par les circonstances. La passivité, face à l’envahisseur français, d’un gouvernement dépassé par les événements devait mettre au premier plan ces Juntas militaires, d’une part, les guérillas, d’autre part. Un premier cadre juridico-politique est donné dès le 6 juin 1808 par la Junta Suprema de Gobierno de Espana e Indias (la Junte de Séville), auto-constituée le 28 juin 1808, et qui déclare la guerre à l’Empereur Napoléon en ces termes : "… Nous déclarons la guerre sur terre et sur mer à l’Empereur Napoléon Ier et à la France, dont nous supportons la domination et le joug tyrannique ; et nous demandons à tous les Espagnols d’œuvrer hostilement à leur encontre et de leur causer le plus de dommages possibles selon les lois de la guerre" (Blanch, Historia de la guerra de la Independencia en Cataluna, Barcelone, 1968, p. 64).

Cette dernière précision a ceci de paradoxal et d’étrange qu’elle méconnaît le fait que la guerre patriotique espagnole n’est déjà plus une guerre de l’âge "classique". Les dites "lois de la guerre", selon la conception classique dans laquelle, comme le rappelle Schmitt, « l’ennemi a son statut », et dans laquelle "il peut être imposé des limites à la guerre" (Schmitt, op. cit., p. 12), sont d’ores et déjà sapées par la nouvelle forme d’hostilité "réelle" développée par la guerre de partisans qu’on cherche illusoirement à réglementer. Sans que ces auteurs en mesurent peut-être toutes les conséquences à terme, cette déclaration de juin 1808 apparaît comme le précédent le plus direct de légitimation de la guerre irrégulière. Il est complété le jour même par un second texte. Celui-ci, intitulé Prevenciones, s’adresse au peuple espagnol pour qu’il sache que certaines mesures sont indispensables à la bonne conduite de la lutte contre l’ennemi : "Il faut éviter les actions générales et privilégier les initiatives individuelles. Il est nécessaire de ne pas laisser l’ennemi se reposer un instant, de harceler sans répit ses flancs et son arrière-garde, de l’affamer, d’intercepter ses convois de vivres, de détruire ses entrepôts et de lui couper toutes les voies de communication entre l’Espagne et la France d’autre part" (Queipo de Llano, Historia del Levantamiento, Guerra y Revolucion de Espana, Madrid, 1835-1837, p. 232-233). 

Ainsi est en train d’être "régularisée" une guerre de partisans dont la Junta pressent pourtant d’ores et déjà les éventuelles dérives, ce qui apparaît clairement dans l’article final des Prevenciones : "Il s’agira de faire comprendre et de persuader la nation que libérés, comme nous l’espérons, de cette guerre cruelle, et le trône à nouveau entre les mains de notre seigneur et Roi Ferdinand VII, les Cortes, sur sa convocation, réformeront les abus et établiront les lois dictées par l’expérience, pour le bien et la félicité publics ; deux notions que les Espagnols connaissent sans que les Français aient eu à les leur enseigner" (Queipo de Llano 1835, p. 233). 

Pour l’heure, la Junta de Séville fait figure localement de pouvoir suprême, à l’image d’un organe de souveraineté nationale (comme les autres Juntas provinciales), et apparaît donc pour les Espagnols politiquement "compétente", dans la mesure où elle se réclame de l’ancien pouvoir légitime du roi Ferdinand VII. C’est bien à ce titre qu’elle ordonne d’ailleurs l’enrôlement massif de partisans comme auxiliaires des dernières troupes régulières espagnoles combattant encore Napoléon.

LE TOURNANT DE L’AUTOMNE 1808

La méthode paraît pour un temps donner de bons résultats puisque, le 19 août 1808, advient la première défaite française, celle de Baylen, face à 40.000 hommes de troupes régulières espagnoles unies à un noyau de volontaires et de francs-tireurs et au peuple andalou en armes. Ce succès ponctuel entretient en fait l’illusion sur les capacités réelles de l’armée régulière espagnole de résister durablement à l’armée napoléonienne. En effet, à l’automne 1808, devant les mauvais résultats de son armée, Napoléon, pour résoudre rapidement le problème espagnol avant de se mesurer à l’Autriche, décide de prendre en personne, le commandement des troupes le 6 novembre 1808. En virtuose militaire qu’il est, il retourne la situation en très peu de temps, remportant victoire sur victoire, et entre à Madrid le 4 décembre 1808 où il réinstalle aussitôt son frère Joseph. En Catalogne, le 15 décembre, le général Vivès est battu et lève le siège de Barcelone. Saragosse, assiégée pour la seconde fois par les Français le 20 décembre, capitule le 20 février 1809 en dépit d’une résistance héroïque. 

La confiance relative qui perdurait dans ce qui restait de l’armée "régulière" espagnole née de la bataille de Baylen, s’en trouva considérablement altérée. La guérilla espagnole reste alors seule à s’opposer à l’envahisseur français et va, pour cette raison, prendre une ampleur inégalée. Comme le souligne Schmitt : "À l’automne de 1808, Napoléon avait vaincu l’armée régulière espagnole ; la guérilla espagnole proprement dite ne se déclencha qu’après cette défaite de l’armée régulière" (op. cit., p. 214). C’est à partir de là, en effet, que les Espagnols commencèrent véritablement à organiser des bandes de partisans sur une grande échelle pour continuer la résistance à Napoléon.

LE MANIFESTE DU 28 DÉCEMBRE 1808

Dans ce contexte d’échecs militaires retentissants pour ce qui se réclamait encore de l’armée régulière espagnole, la Junta Centrale , abasourdie, se réunit à Séville et publie le 28 décembre 1808 le Reglemento de partidas y cuadrillas, qui reprend en l’accentuant l’esprit du règlement de juin 1808. Ce règlement du 28 décembre 1808, en trente-quatre articles, est le premier texte réglementaire de portée nationale. On n’y parle cependant pas encore de "guérillas" ni de "guérilleros". À cette époque, le terme "guérilla" n’est pas encore intégré dans la terminologie de la guerre patriotique espagnole. Il a toujours sa signification technique, dérivée de la guerre classique, de "ligne de tirailleurs devant attaquer l’ennemi de front et sur ses flancs, ou troupe légère utilisée pour les reconnaissances et les escarmouches". Il renvoie encore au "partisan" du XVIIIe siècle, celui qui appartient à un "parti", ou détachement battant la campagne, à l’un de ces détachements dont le maréchal de Saxe écrivait qu’ils pouvaient traverser un royaume entier sans être repérés.

Dans le règlement de décembre 1808, on parle plus spécifiquement de partida, ("bande"), qui signifie, d’après Almirante dans le Dictionnaire Militaire, "toute troupe peu nombreuse", aussi bien régulière qu’irrégulière, et de cuadrilla , littéralement "troupe", "bande". Les partidas, sans spécification notable quant à leurs effectifs, rassemblent toutes sortes d’individus à l’exclusion des alistados ou solteados (les appelés aux armées). Les cuadrillas sont, quant à elles, des bandes de contrebandiers de "mer et de terre". Lorsque ce règlement est publié, des actions de partisans existent déjà depuis huit mois. Mais elles sont appelées à se développer. Ces dispositions légales tendent, en fait, à les assujettir autant que faire se peut à des règles dans lesquelles l’esprit militaire dominerait. Les principaux points abordés dans le règlement ont trait à la finalité de la guerre de partisans, à la composition des unités, à la collation des grades, à l’armement, aux soldes, aux règles de discipline et au butin.

Les deux types d’unités distinctes que sont les partidas et cuadrillas se trouvent donc mises sur pied avec pour mission d’assurer la sécurité du pays en semant la terreur et la désolation chez l’ennemi. Les partidas, d’abord, forment des groupes d’environ une cinquantaine d’hommes à pied et à cheval. Le commandement, et c’est important, est assuré par un chef du grade de commandant, un second, deux subalternes à cheval et trois à pied, ayant respectivement les grades militaires réguliers de lieutenant de cavalerie, sergent, et ainsi de suite. Les articles 24 et 28 visent à encadrer avec une certaine souplesse ces unités "irrégulières" en adoptant la structure des armées opérationnelles, à la fois pour éviter une trop grande anarchie et pour opérer sur l’ennemi avec le plus de rapidité et d’efficacité possibles. On retrouve là deux des traits essentiels dans la perspective d’une "théorie du partisan" selon Carl Schmitt, traits le plus souvent liés, sinon indissociables, et qui font figure de critères pour définir le partisan moderne en train d’advenir en Espagne ; à savoir : "l’irrégularité" et "le haut degré de mobilité du combat actif" (op. cit., p. 229) – la mobilité n’impliquant pas l’irrégularité, mais celle-ci impliquant nécessairement celle-là. Il est en outre prévu de répartir ces unités "irrégulières" dans les différentes divisions de l’armée en les soumettant aux ordres des généraux respectifs qui leur sont donnés comme chefs, ainsi qu’un adjoint. On voit bien l’intention des autorités de faire des partidas une émanation de l’armée "régulière". Pourtant, en contraste avec les règles militaires précitées, l’article 26 précise : "Les chefs locaux (ceux de l’armée qui encadrent les bandes de partisans) devront laisser agir les partisans avec le plus de liberté possible, tout en les gardant à leur disposition, pour la bonne conduite des opérations" (Horta Rodriguez, "La législation de la guérilla espagnole dans l’Espagne envahie (1808-1814)", in Revue historique des Armées, 1986/3, p. 33).

Il convient ici de s’interroger sur la raison d’être du cadre juridico-politique conféré aux bandes de "partisans". Les rédacteurs du règlement savent pertinemment qu’il existe déjà depuis juin des groupes de partisans plus ou moins nombreux. Le règlement "reconnaît" donc une nouvelle fois leur existence et légitime leur lutte au regard de l’occupation française. Mais à cela s’ajoutent d’autres motivations ou plutôt, devrait-on dire, d’autres soucis. Il est intéressant de savoir que "ceux qui auront accompli leur temps de service obtiendront une place dans la Renta (2) ou d’autres postes selon les circonstances" (Horta Rodriguez, p. 33).

Cela prouve le souhait déclaré de réintégrer à moyen terme le "partisan" dans l’armée "régulière", ou à défaut dans une forme de "régularité" quelconque. Enfin, le butin fait l’objet d’une réglementation minutieuse. La répartition du butin sera proportionnée à la solde et personne ne pourra s’immiscer dans sa distribution pour prévenir de la sorte toute forme éventuelle de contestation.

Les mêmes règles s’appliquent aux cuadrillas. Dans les faits, on tente bel et bien d’organiser, par ce biais, les contrebandiers qui agissent "au grand préjudice du trésor royal" (Horta Rodriguez, p. 34). L’article 19 est directement conçu à leur intention. Avant tout, il apparaît nécessaire de leur reconnaître une légitimité "politique" en louant leur valeur, leur intrépidité, leurs talents militaires pour conclure que, "n’ayant pu trouver une activité qui leur permette de s’épanouir, ils se sont lancés dans la contrebande". On leur promet, en tout cas, désormais "une carrière glorieuse et utile à l’État dans les circonstances actuelles" (Horta Rodriguez 1986 : 34). C’est leur statut qui s’en trouve ainsi radicalement modifié. On attribue en effet à cette activité "irrégulière", voire illégale en d’autres temps, mais si populaire en Espagne, le privilège en quelque sorte juridique de s’exercer en toute quiétude puisque cela sert la fin politique de la résistance à l’envahisseur français. Le péril couru par la Nation espagnole autorise en quelque sorte le recours à tous les palliatifs. En conséquence, on pardonne les crimes passés aux contrebandiers se présentant dans les huit jours devant le chef militaire ou politique, et qui se verront accorder une reconnaissance politique faisant d’eux des "partisans" et non de simples bandits de grand chemin.

Pour Schmitt justement, outre l’irrégularité, "un autre critère distinctif qui s’impose aujourd’hui à notre attention réside dans l’engagement politique qui caractérise le partisan de préférence à d’autres combattants" (op. cit., p. 224). Et c’est ici qu’il faut souligner l’importance cardinale du "tiers intéressé", qui se trouve être un "tiers régulier", dont parle Schmitt : en l’occurrence, les Juntas militaires qui se réclament de la légitimité royale et, au-delà, la puissance anglaise qui reconnaît le "partisan" comme un allié. C’est en effet ce tiers "qui procure cette sorte de reconnaissance politique dont le partisan qui combat en irrégulier a besoin pour ne pas tomber, tel le bandit et le pirate, dans le domaine non politique, ce qui signifie ici : dans le domaine de la criminalité" (op. cit., p. 290). C’est toute la subtilité de cette dimension politique qui confère au "partisan" son statut et qui a rendu le sujet tellement polémique jusqu’à nos jours.

LES NOUVELLES DISPOSITIONS RÉGLEMENTAIRES DE 1809

"L’institutionnalisation" de la guérilla va se renforcer avec l’adoption de plusieurs dispositions. Elles sont au nombre de trois, en date respectivement du 1er janvier, du 28 février, et du 20 mars 1809. Elles contiennent les soubassements d’une guerre de partisans strictement définie, tout autant que les problèmes que celle-ci ne cessera de soulever.

La première disposition entend contrôler étroitement les Juntas provinciales qu’elle transforme en simple Juntas "d’observation et de défense". Celles-ci constituaient un des supports les plus efficaces pour l’esprit de résistance alimenté par des hommes qui défendaient avec ardeur la patrie de leurs ancêtres, le foyer familial, la terre qu’ils travaillaient, leur religion, et un mode de vie fermé aux ingérences étrangères. C’est là qu’on saisit avec une acuité toute particulière "le quatrième critère distinctif du partisan authentique" selon Carl Schmitt, "ce que Jover Zamora (3) a appelé son caractère tellurique. Celui-ci est très important pour la situation fondamentalement ‘défensive’ du partisan…" (op. cit., p. 229). Au reste, ces partisans étaient bien, comme le souligne encore Schmitt, "les défenseurs autochtones de la terre natale qui mouraient pro aris et focis, les héros nationaux et patriotiques (…) tout ce qui était réaction d’une force élémentaire, tellurique vis-à-vis d’une invasion étrangère (…), légitimité de son irrégularité de partisan" (op. cit., p. 288).

La seconde disposition, celle du 28 février, est un ordre royal émanant de la Junta Centrale : "La junte souhaitant donner une impulsion puissante en faisant appel à l’intérêt individuel, aux grandes motivations qui entraînent les habitants du royaume dans la lutte contre l’ennemi afin de lui causer le plus de tort possible, il a été décrété que les armes de toutes espèces, les chevaux, les vivres, les bijoux et l’argent qui seront pris à l’ennemi, par quelque particulier que ce soit, seront la propriété de celui qui les aura pris. Le droit de préférence dans l’achat des canons, armes, chevaux resteront à Sa Majesté ou au Trésor Royal ; le montant de ces choses leur sera payé avec ponctualité" (Horta Rodriguez, op. cit, p. 36).

La dernière des trois dispositions est le Manifeste édicté par la Junta Centrale le 20 mars 1809. Il reproche notamment aux généraux français les mauvais traitements infligés aux prisonniers et leur enjoint de considérer que tout Espagnol en mesure de prendre les armes est, aux yeux de la Junta un soldat de la patrie et doit être traité en conséquence par l’armée française – mais de manière unilatérale, et c’est précisément là tout le problème. Ce manifeste laisse entrevoir les conséquences et les difficultés insurmontables que fait surgir le "partisan" dans le droit classique de la guerre dont la Junta se réclame, alors même qu’elle légitimise ce type de combattant irrégulier. Comme l’explique Schmitt, en effet, "plus la discipline d’une armée régulière est stricte, plus elle est scrupuleuse dans sa distinction entre militaires et civils en ne considérant comme un ennemi que le seul adversaire en uniforme, et plus elle deviendra ombrageuse et irritable si, dans l’autre camp, une population civile qui ne porte pas l’uniforme participe, elle aussi, au combat. Les militaires réagiront par des représailles en fusillant, en prenant des otages, en détruisant des localités et ils tiendront ces mesures pour légitime défense face à des manoeuvres perfides et sournoises". (op. cit., p. 246-247). À cet égard, l’armée française est effectivement confrontée au problème du "traitement" à accorder à tout Espagnol pris les armes à la main, problème qu’elle ne parvient pas à résoudre, sinon le plus souvent par des exécutions sommaires, faisant de cette guerre d’Espagne l’une des plus cruelles et des plus horribles, et déjà perçue comme telle par ses contemporains. Le Manifeste poursuit en faisant allusion à la lutte de tout un peuple contre la tyrannie et l’envahisseur en ces termes : "Tout membre de cette nation doit trouver la protection des lois de la guerre, le général qui ne les respecte pas est un bandit qui s’expose à la colère du ciel et à la vengeance des hommes" (Canga-Arguelles, p.107).

Mais cela relève de l’anathème pur et simple dans la mesure où l’on touche là à une espèce de paradoxe : ce paradoxe réside dans le fait d’en appeler à des "lois de la guerre" d’un droit classique de la guerre, alors même que l’émergence de la figure du "partisan" les rend, de fait, caduques. Ces problèmes insolubles vont prendre une ampleur sans précédent avec le dernier règlement de 1809, intitulé "Instruction sur le corso terrestre".

"L'INSTRUCTION SUR LE CORSO TERRESTRE" D’AVRIL 1809

Le second grand texte réglementaire de portée nationale, "l’Instruction sur le corso terrestre" (4) du 17 avril 1809 suit le même esprit que les trois dispositions du début de l’année 1809. Ce texte, comportant dix-huit articles, a pour but de donner des directives concrètes aux "partisans", et, ipso facto, en détermine la figure "irrégulière". Le terme de "corso terrestre" est une alliance de mots circonstancielle (5), celle-là même qui consisterait à parler d’un "corsaire de terre", par opposition à un "pirate de terre".
D’après la doctrine traditionnelle espagnole, le corso a pour but d’empêcher l’ennemi de pouvoir se servir, lorsqu’il en a besoin, des voies de communication sur mer. Le corso est donc l’oeuvre du combattant qui, en état d’infériorité, ne peut livrer une bataille décisive ni détruire la force armée de l’ennemi. Ces similitudes avec ce que sera la guerre de partisan ne s’arrêtent pas là. Ce sont des forces peu nombreuses qui luttent contre un ennemi omniprésent et qui, en l’absence d’une lettre de patente, comme celle qui était accordée au corsaire des siècles précédents, risquent constamment de sombrer dans le brigandage. La distinction entre corsaire et pirate s’avère essentielle. Schmitt insiste sur l’importance discriminante du critère politique : "le caractère politique a (dans l’ordre inverse) la même structure que chez le pirate du droit de la guerre maritime dont le concept inclut le caractère non politique de son aspect néfaste qui vise le vol et le gain privé" (op. cit. p. 224). Par conséquent, poursuit Schmitt, il faut éviter de désigner le partisan, "de le définir comme un pirate de la terre ferme". Le comportement du "pirate" est sans référence aucune à une quelconque "régularité". Et d’ajouter : "Le corsaire, au contraire, court la prise de guerre sur mer et est muni de lettres par le gouvernement d’un État ; son irrégularité à lui n’est donc pas sans lien avec la régularité et c’est ainsi qu’il resta jusqu’à la déclaration de Paris de 1856 une figure juridiquement reconnue du droit international européen. De ce fait, une certaine comparaison est possible entre le corsaire de la guerre sur mer et le partisan sur terre…" (op. cit., p. 284).

Les projets et motivations de ce "corso terrestre" de 1809 se trouvent, pour l’essentiel, exposés dans le préambule de "l’Instruction" : à l’instar du "corso maritime", le "corso terrestre" a pour but principal d’anéantir les communications terrestres de l’ennemi. Ordre est donné d’entraver "l’approvisionnement en vivres et en moyens de subsistance de l’armée française dans le pays (…), de faire de même avec les courriers, d’observer leurs déplacements (…), de tenir les Français dans un état d’alerte et de fatigue permanentes (…) en leur faisant le plus de mal possible" (Horta Rodriguez , p. 37).

De cet ensemble de projets visant à durcir la conduite de la guerre en Espagne se détache la motivation qui justifie et légitime aux yeux des Espagnols cette guerre d’un nouveau type. Le préambule de "l’Instruction" stipule d’emblée : "Maintenant que nous connaissons la manière la plus vile que Napoléon a utilisée pour détruire et désorganiser la force militaire espagnole (…), n’est-il pas évident qu’il revient aux paysans de se regrouper pour combattre ses armées ?" (Horta Rodriguez, p. 38).

Les autorités n’ont pas eu le temps d’enrégimenter les Espagnols ni de leur donner un uniforme ; mais tous sont néanmoins des soldats pour ces mêmes autorités. Si le règlement de 1808 cherchait à "militariser" les bandes de "partisans", "l’Instruction sur le corso terrestre", de son côté, met plutôt l’accent sur les représailles qui entendent constituer la réponse aux actions ennemies. Dans le même texte, on souligne d’ailleurs le fait que l’ennemi ne reconnaît pas un statut de combattants aux paysans et en fait "d’innocentes victimes" (Horta Rodriguez, p. 37). On retrouve – posé de manière de plus en plus nette – le problème précédemment évoqué par le Manifeste de la Junta Centrale du 20 mars 1809 sur le "statut" des combattants lorsqu’apparaît la figure du "partisan", lequel ne permet plus de faire une distinction nette entre le combattant et le non-combattant. En 1809, les paysans majoritaires dans les rangs des partisans ne pratiquent pas une guerre "réglée", avec des limites bien définies. L’ennemi le lui rend d’ailleurs bien. Cette relation d’inimitié absolue tend à l’anéantissement mutuel. C’est ce danger de la "guerre folle", inhérente à la faillite du droit classique, sur lequel insiste Schmitt : "Le partisan moderne n’attend de son ennemi ni justice, ni grâce. Il s’est détourné de l’hostilité conventionnelle de la guerre domptée et limitée pour se transporter sur le plan d’une hostilité différente qui est l’hostilité réelle dont l’escalade de terrorisme en contre-terrorisme va jusqu’à l’extermination" (op. cit., p. 219).

L’objectif principal consiste de fait à mener une guerre "à outrance", susceptible de devenir une guerre encore plus inhumaine. Fait sans précédent, on arme tous les habitants des provinces occupées afin "d’assaillir et de dépouiller" les soldats français "chaque fois qu’une occasion favorable se présentera". Et ce, avec toutes les armes, quelles qu’elles soient, même les "interdites" (Horta Rodriguez, p. 37), ce que ne mentionnait pas le règlement de 1808. C’est de cette manière qu’on souhaite résoudre le problème de la disproportion des forces en présence pour être en mesure de se battre "à armes égales", imitant ainsi "la conduite barbare du satellite de Buonaparte » – pour reprendre les termes du texte – afin de « guérir le mal par le mal" (Horta Rodriguez, p. 37). La forme inhumaine que va prendre cette guerre est inhérente à la justification que tous les moyens sont bons pour pouvoir lutter "à barbarie égale". Le fait sans précédent, c’est de l’institutionnaliser. Il n’échappe naturellement pas à Alcano Galiano, l’auteur du "corso", que les raisons qui le sous-tendent sont dépourvues de noblesse, mais son règlement qui, pour la première fois, préconise la guerre totale, est présenté comme une réponse imposée par l’adversaire et un mode de combat induit par les circonstances. C’est pourquoi, "l’Instruction sur le corso" est, par nécessité, plus expéditive, plus cruelle et moins "militaire" que le règlement de 1808.

Après les motivations, examinons plus en détail l’organisation. Les paysans peuvent se regrouper en "cuadrillas d’infanterie et de cavalerie". La plupart des combattants "irréguliers" peuvent se grouper en cuadrillas, même loin du territoire occupé, dans les provinces limitrophes, ou proches de celles qui sont occupées. Mais, dans ce dernier cas, les cuadrillas ayant moins de raison d’être que celles de la zone occupée, doivent demander la "permission de justice" pour se constituer. Cette limitation témoigne du fait qu’on tente, dans cette guerre "irrégulière" sans règles fixes, de poser un cadre juridique minimal susceptible d’éviter, malgré tout, de véritables dérives "criminelles". De même, si la "bonne conduite" des membres de ces cuadrillas est reconnue, un passeport leur est alors délivré, lequel est censé les garantir des mauvais traitements par l’ennemi en zone occupée. Signalons enfin que, si la part du butin, dans le règlement de 1808, était accordée proportionnellement à la solde, en 1809, il n’y a dans ces cuadrillas ni solde, ni grade. Le butin est réparti d’un "commun accord", ce qui apparente davantage ce type de guerre au corso maritime auquel il se réfère.

LES DERNIERS TEXTES DE LA GUÉRILLA

Les derniers textes officiels de l’époque relatifs à une réglementation de la guérilla interviennent en 1812 et 1814. Entre 1809 et 1812, beaucoup de choses ont changé pour "l’envahisseur français". Et 1812 constitue d’une certaine manière l’année de la fin pour "l’ordre français" en Europe, et en Espagne plus particulièrement. Certes, le 9 janvier 1812, Valence tombe aux mains des troupes napoléoniennes, mais la guerre entre dans une phase d’offensive de grande envergure du côté des forces hispano-britanniques. Le 19 janvier, les troupes de Wellington conquièrent Ciudad Rodrigo, puis Badajoz, le 7 avril.

En 1812, Napoléon, alors en pleine campagne de Russie, se voit contraint d’ordonner, pour la première fois, le retrait de 30 000 hommes de la péninsule. Ils feront largement défaut sur le front espagnol. De fait, l’offensive de Wellington, le 22 juillet 1812, permit à celui-ci de remporter sur le général français Marmont la victoire des Arapiles. C’est à la suite de ce succès hispano-britannique que fut publié un nouveau règlement. Il prouve combien les Espagnols étaient conscients des dangers pour l’avenir de la nouvelle forme de guerre irrégulière qu’ils venaient pourtant de prôner. Il s’agit d’un reglemento para las partidas de guerillera, en date du 11 juillet 1812. Dans le même esprit, un dernier règlement sera publié en juillet, alors que la guerre était pratiquement terminée : le reglemento para los cuerpos francos o partidas de guerilla .

Le premier règlement du 11 juillet 1812, comportant un préambule et sept chapitres, entend apparaître comme une structure légale (6). Il n’a pas été établi avec précipitation, comme celui de 1808, ou dans le feu de l’action, comme "l’Instruction sur le corso terrestre". Il annonce la "normalisation", qui sera nettement édictée en 1814, lorsque se posera le problème de la réinsertion des guérilleros dans la société.

La stratégie demeure inchangée : "harceler l’ennemi et soutenir l’esprit patriotique des régions envahies (…)". Il faut "couper les routes militaires de l’ennemi, intercepter ses courriers et ses convois, attaquer ses hôpitaux et ses entrepôts" (Horta Rodriguez, p. 39). Le fait de souligner l’attaque des hôpitaux montre à quel point cette guerre est cruelle, faute de règles à respecter. Cela ne signifie pas que tous les guérilleros fussent toujours cruels : la guerre, la conduite de l’ennemi qui ne pouvait être indulgente par ces raisons mêmes, la personnalité des chefs des guérilleros, déterminaient bien souvent leur attitude. Notons, toutefois, qu’aucun des règlements de la guérilla n’a jamais fait allusion aux prisonniers, sujet épineux et vaste s’il en est.

Peut-être en contrepoint des dangers induits par cette forme de guerre sans limites, on cherche désormais à souligner le caractère "militaire" des guerillas de manière bien plus nette que dans le règlement de 1808. Ce caractère "militaire" se concrétise par la dépendance accrue des groupes de "partisans" vis-à-vis du général-en-chef ou du commandant de district, la soumission à la discipline et aux lois militaires, la suspension de fonction en cas de mauvaise conduite. On a le sentiment d’une reprise en main du phénomène par les instances "régulières". Fait capital, la collaboration avec l’armée s’établit dorénavant pour "chaque opération militaire importante". Le commandant a toute liberté d’action avec sa bande de « partisans » dans "l’attente des ordres du général en chef". L’élément nouveau, c’est que, lorsque ces troupes reçoivent des ordres des autorités citées, elles sont tenues de leur obéir en "allant jusqu’à abandonner leurs projets" (Horta Rodriguez, p. 39).

Les problèmes apparaissent lorsqu’on aborde la question du butin des bandes de "partisans", en particulier lorsqu’il s’y trouve des biens appartenant à des Espagnols. Il est établi que tout ce qui est pris devient la propriété exclusive des "partisans", exception faite de ce qui appartient "aux corps constitués de l’armée" ou aux "bons" Espagnols. Les biens pris et abandonnés par l’ennemi doivent, en effet, être rendus à leurs propriétaires, en laissant cependant aux "corps-francs" un quart de la valeur de ces biens. 

Un élément inquiétant apparaît dans ces articles : c’est la notion problématique de "bons" Espagnols, ce qui suppose qu’il y en a de « mauvais » (Horta Rodriguez, p. 40). C’est l’un des aspects inévitables et tragiques de cette guerre patriotique qui tourne parfois à la guerre civile. Sont considérés comme "bons" Espagnols ceux qui soutiennent la lutte contre l’occupant français, et comme "mauvais" Espagnols les Afrancesados, autrement dit appartenant au parti pro-français et considérés comme de vulgaires collaborateurs. Mais, comme toujours dans de tels cas, les abus et les dérapages risquent d’être nombreux. 
Immanquablement se pose la question de savoir si cela n’est pas susceptible de favoriser un banditisme pur et simple. Cela constitue un vrai problème dès lors que le contrôle du "tiers régulier" dont parle Carl Schmitt s’amenuise. De fait, l’article de 1812 enjoint de manière assez problématique, celui qui procède à l’arrestation, d’agir "avec justice", à l’instar du "bandit généreux". On mesure les dangers qui risquent, à terme, de surgir. Par définition, toute "justice" ne peut relever que d’une institution étatique, seule compétente en la matière : en d’autres termes, tout particulier n’est justiciable que devant une institution politique dont la régularité dérive du caractère souverain du pouvoir étatique constitué. Or, le texte autorise un particulier à la rendre en faisant appel à sa "bonne volonté" individuelle. Le règlement de 1812 insiste d’ailleurs sur les relations entre le peuple et les "bandes" (7). Violences et abus sont énumérés, ainsi que les sanctions que leurs auteurs peuvent encourir. Pour chercher à prévenir des dérapages, on interdit d’arrêter ou de poursuivre qui que ce soit, hormis les déserteurs. On révèle ainsi en creux les cas de détention arbitraire commis par quelques bandes qui s’érigent en juges des "mauvais Espagnols".

La comparaison des deux règlements de 1812 et 1814 s’avère particulièrement intéressante pour saisir l’évolution des esprits quant au problème du partisan espagnol. Pour la première fois, en effet, le terme de guerilla apparaît en tant que tel dans une réglementation. L’article II du règlement de 1812 précise que les partidas devront désormais porter le nom de "corps-francs" ; ces derniers préfigurent ceux qui existeront par la suite, notamment en France durant la guerre de 1870. Le règlement de 1814 s’intitule, pour sa part, "Règlement sur les corps francs et les partis de guérilla" – un substantif promis à la postérité.

La reconnaissance des services rendus par les "partisans" est, certes, explicite dans le préambule des deux règlements. Mais des différences entre les deux textes sont manifestes, en partie à cause du changement de conjoncture politique entraînée par la défaite de Napoléon (8) et le désir d’un retour à une normalisation politique. Ainsi, dans le premier règlement, celui du 11 juillet 1812, on exalte encore l’esprit patriotique et on préconise toujours l’augmentation du nombre des guérilleros, en accord toutefois avec les décisions prises aux Cortes, à savoir le parlement espagnol. Mais le préambule de 1812 reconnaissait déjà l’existence de guérillas qui, "profitant du désordre et de la confusion engendrée par les malheurs de la nation, ont abusé de la confiance qu’on avait mise en elles" (Horta Rodriguez, p. 41).

Le règlement du 28 juillet 1814, quant à lui, va jusqu’à porter un jugement très critique sur les précédents règlements et sur la guérilla dont "les circonstances et les troubles passés n’ont pas permis de fixer les règles avec discernement…" (Horta Rodriguez, p. 41). Ce dernier règlement est clairement dicté par le désir de dissoudre les guérillas. De fait, on se prépare à "réformer et dissoudre les bandes de partisans dont la conduite n’a pas été des plus brillantes" (Horta Rodriguez, p. 41). On abandonne non seulement la création de ces "corps", mais aussi l’idée de leur intégration éventuelle dans l’armée, comme cela avait pu être envisagé antérieurement. 

Ainsi, les autorités renforcent des positions héritières de l’Ancien Régime qui trouveront leur consécration lors de la tenue du Congrès de Vienne, entre novembre 1814 et juin 1815. Schmitt considère d’ailleurs que ce Congrès peut se présenter comme une gigantesque œuvre de "Restauration", au sens propre comme au sens figuré : par-delà la "restauration" du principe de légitimité dynastique en Europe se trouve induit celui du droit classique de la guerre, mis à mal par la tornade révolutionnaire. C’est bien ce qu’annonce le règlement espagnol de 1814, qui sonne en fait comme une reprise en main, avec un retour à travers la « régularité » de l’armée, à la légitimité royale, une fois le danger passé.

Le problème délicat entre tous est celui de la réintégration de ces hommes dans la vie civile. Le règlement de 1812 avait prévu d’une manière imprécise mais néanmoins généreuse, la possibilité pour les officiers de la guérilla d’entrer dans l’armée. Le règlement de 1814 réaffirme encore cette possibilité, mais avec beaucoup plus de réserves. Il est stipulé que, "afin de ne pas porter préjudice en aucune manière aux classes méritantes de l’armée, ils occuperont, lorsqu’ils l’auront obtenu, à grade égal, un poste inférieur" (Horta Rodriguez, p.41). On ne saurait être plus explicite.

Les conséquences sur le plan européen induites par l’exemple espagnol de la guérilla et la légitimation juridico-politique qui lui est donnée sont considérables. Les différents règlements pour la guérilla espagnole constituent un précédent et un exemple décisif qui sera repris par d’autres pays en lutte contre Napoléon, notamment à travers l’Édit royal prussien d’avril 1813 – le Landsturm Ordnung –, puis lors de la campagne de Russie, voire bien au-delà. 

Le Congrès de Vienne qui suit la défaite de Napoléon apparaît certes comme une tentative inédite de Restauration de l’ancien nomos européen de la terre et du droit classique qui lui était afférent. Il semble même renvoyer le "partisan" aux oubliettes de l’Histoire. Mais, pour Carl Schmitt, c’était mal mesurer l’importance de ce qui venait de se passer. L’émergence de la figure conceptuelle du partisan au sein d’un cadre juridico-politique sans précédent avait irréversiblement sonné le glas du droit  "classique", et le fait est qu’il sera appelé au destin extraordinaire que l’on sait au XXe siècle.

David RIGOULET-ROZE

http://www.theatrum-belli.com

article paru dans les Cahiers du Centre d'Etudes d'Histoire de la Défense n°18 (2002)

NOTES :

1/ Littéralement "afrancisés", c'est-à-dire membres du parti pro-français.
2/ L'armée royale.
3/ Cf. Jover Zamora (José Maria), "La guerra de la Independencia Espanola en el marco de las guerras europas de liberacion (1808-1814)", in Historia de la guerra 1. La guerra de la Independencia Espanola y los sitios de Zaragoza, Universidad Ayuntamiento de Zaragoza, Saragosse, 1958, 636 pages, p. 41-165.
4/ Instruccion que Sa Majestad se ha dignado aprobar par el Corso terrestre contra los exécritos francesos, soumis par V. Alcala Galiano à la Junte Centrale.
5/ Selon le dictionnaire de la langue espagnole, le corso est "la campagne que les marchands, patentés par leur gouvernement, mènent contre les pirates ou les embarcations ennemies" ; la patente du corso, quant à elle, est une "cédule ou un brevet par lequel le gouvernement d'un État qui autorise un sujet à participer à l'expédition maritime contre les ennemis de la nation". Cf. Dictionario de la lengua espanola, Real Academia Espanola, Madrid, 1956, p. 374.
6/ Le règlement de 1812 fut publié à Cadix par Don Nicolas Gomez Requena.
7/ La régence avait déjà tenté de corriger par des décisions de portée limitée les abus que les règlements antérieurs n'ont pu que favoriser. Ainsi, le 15 septembre 1811, elle avait donné des instructions pour dissoudre les cuadrillas qui causent des torts à la population.
8/ La campagne de Russie s'achève en novembre 1812 par la Bérézina, et 1813 est l'année de la coalition générale contre Napoléon (Autriche, Russie, Prusse), lequel sera vaincu à la bataille de Leipzig en octobre 1813.

Deutsche Meisterdenker

Deutsche Meisterdenker

von Siegfried Gerlich

Ex: http://www.sezession.de/

Der Regin-Verlag hat eine glückliche Wahl getroffen, seine von Sebastian Maaß herausgegebene Gesprächsreihe »ad rem« mit Selbstportraits der besten Köpfe der radikalen Rechten zu eröffnen. Dabei wecken die Biographien Hans-Dietrich Sanders und Günter Maschkes den Verdacht, daß deren intellektueller Rang sich nicht unmaßgeblich ihren marxistischen Lehrjahren verdankt.

Der auf mecklenburgischem Land aufgewachsene »nationale Dissident« Sander stand als Theaterkritiker in der frühen DDR zunächst unter dem Einfluß Bertolt Brechts, bevor er in die BRD übersiedelte und sein politisches Denken an Carl Schmitt neu schulte. Von der Borniertheit der Rechten abgestoßen, bezog Sander stets einen parteiübergreifend gesamtdeutschen Standpunkt. So erwuchs mit dem jungen Mitarbeiter der Welt und späteren Herausgeber der Staatsbriefe nicht nur dem Establishment ein Störenfried, sondern auch dem nationalen Lager ein Konkurrent. Unermüdlich gegen die »postfaschistische Resignation« ankämpfend, verachtete Sander den Neuen Konservatismus Schrenck-Notzings und Kaltenbrunners als kraftlos und konformistisch.

Trotz seines Bekenntnisses zum Preußentum als der »Quintessenz des deutschen Geistes« macht Sander keinen Hehl daraus, daß ihm für die Wiederherstellung des Deutschen Reiches die Rückgewinnung der ostdeutschen wie der deutsch-österreichischen Gebiete noch immer als »nationaler Imperativ« gilt. Nur von dieser Höhe, wenn nicht Hybris, seines »ghibellinischen« Reichsnationalismus her wird Sanders Argwohn verständlich, die Alliierten hätten mit der Wiedervereinigung »die Endlösung der deutschen Frage« bezweckt. Selbstbewußt beansprucht Sander, seit Kriegsende wie kein anderer »den deutschen Geist verkörpert zu haben«. Mit seiner scharfen Kritik der den Untergang einer entorteten Welt beschleunigenden jüdischen Apokalyptik stemmte er zumal den deutschen Antijudaismus auf ein einsames philosophisches Niveau. Um so widersprüchlicher wirkt Sanders eigener apokalyptischer Ton, in dem er ein »schnelles Ende« des bestehenden Deutschland beschwört, da erst nach einer »restlosen Implosion des status quo« eine neue Reichsherrlichkeit anbrechen könne. Ernst Jünger jedenfalls quittierte die Zusendung von Sanders grandiosem Hauptwerk Die Auflösung aller Dinge mit den mahnenden Worten: »Wir haben unser Cannae hinter uns.«

Zu Sanders heimatlich wohlverortetem deutschen Geist bildet Maschkes abenteuerliches Herz und sein nachgerade französischer Esprit einen harten Kontrast. Die Jugendjahre vis-à-vis dem Geburtshaus von Karl Marx in Trier verlebend, zog es den philosophisch ambitionierten Studenten zu Ernst Bloch nach Tübingen, wo er eine führende Rolle in der dadaistischen »Subversiven Aktion«, der auch Rudi Dutschke und Bernd Rabehl angehörten, spielen sollte. Der von Dutschke als »Maschkiavelli« Titulierte despektierte diesen wiederum als »reinen Toren«, da sich in dessen Revolutionsromantik die Machtfrage nicht stellte.

Nach seiner Desertion aus der Bundeswehr 1965 floh Maschke nach Wien, um als Kommunarde Adorno und Marcuse zu propagieren, bis Bruno Kreisky ihn in Abschiebehaft nahm. Das rettende kubanische Asyl 1968/69 bewahrte Maschke indessen nicht vor der Desillusionierung über Castros Sozialismus, und seine Hilfsdienste für eine Umsturzpläne schmiedende oppositionelle Gruppe führten zu seiner Ausweisung. Nach der Heimkehr nach Deutschland trat Maschke seine ausstehende Haftstrafe an und nahm eine schmerzliche Grundrevision seiner ideologischen Überzeugungen in Angriff. Ab 1973 als freier Mitarbeiter bei der FAZ beschäftigt, wandte sich Maschke allmählich der Neuen Rechten zu. Besiegelt wurde seine Konversion durch die 1979 geschlossene Freundschaft zu Carl Schmitt, als dessen Herausgeber und profunder Kenner Maschke sich internationale Anerkennung erwarb.

In seinen wenigen, aber gewichtigen Büchern und Aufsätzen richtete »der einzige Renegat der 68er-Bewegung« (Habermas) sein »bewaffnetes Wort« zunehmend gegen die degenerierten Nachkriegsdeutschen als »Fellachen de luxe« und die USA als »Schurkenstaat Nr. 1«, und mit seiner Stilisierung Castros zum »Katechon« einer in den Abgrund rasenden globalisierten Welt erwies der »Kritiker des Guerilleros« diesem eine späte Reverenz. Wie ein »Partisan, der die Waffen nimmt, wo er sie kriegen kann«, schätzt Maschke den unverminderten diagnostischen Wert der marxistischen Theorie und verachtet die »Lesefaulheit und latente Theoriefeindschaft vieler Rechter, die glauben, mit ihren Affekten auszukommen.« Gerade am autoritären Marxismus imponiert dem Nationalrevolutionär der Anspruch einer »höheren Sittlichkeit«, wohingegen die libertäre Linke sich mit dem bourgeoisen Liberalismus arrangiert habe und dessen hedonistischen Verfall auch noch forciere und als Emanzipation feiere. In seinen erfrischenden Heterodoxien erweist sich Maschke als einer jener freien Geister, die in allen Lagern selten geworden sind: »Nichts korrumpiert das Denken so sehr wie die Angst vor dem Beifall von der falschen Seite.«

Hans-Dietrich Sander/Sebastian Maaß: »Im Banne der Reichsrenaissance«, Kiel: Regin 2011. 126 S., 14.95 €
Günter Maschke/Sebastian Maaß: »Verräter schlafen nicht«, Kiel: Regin 2011. 206 S., 16.95 €

Julius Evola e o Tradicionalismo Russo

Julius Evola

e o Tradicionalismo Russo

 por Aleksandr Dugin

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com/

1) A Descoberta de Evola na Rússia

Os trabalhos de Julius Evola foram descobertos nos anos 60 pelo grupo de intelectuais esotéricos e anti-comunistas conhecidos como “os dissidentes da direita”. Eles compunham um pequeno círculo de pessoas que conscientemente se negavam a participar da “vida cultural” da URSS e que, ao invés disso, tinham escolhido uma vida subterânea para si. A disparidade entre o cultura Soviética presente e a verdadeira realidade Soviética foi quase que totalmente o motivo que os levou a buscar os princípios fundamentais que poderiam explicar as origens daquela terrível idéia absolutista. Foi pela sua recusa do Comunismo que eles descobriram certos trabalhos de autores anti-modernos e tradicionalistas: acima de tudo, os livros de Rene Guenon e Julius Evola. Duas personalidades centrais animavam este grupo – o filósofo islâmico Geidar Djemal e o poeta não-conformista Eugene Golovine. Graças a eles, esses “dissidents da direita” souberam os nomes e as idéias do dois maiores tradicionalistas do século. Nos anos 70, uma das primeiras traduções de um trabalho de Evola (A Tradição Hermética) apareceu e foi distribuída dentro de um grupo, de acordo com os métodos do Samizdat [1]. No entanto, as traduções originais eram particularmente ruins em qualidade, porque elas foram feitas por amadores incompetentes muito distantes do grupo de verdadeiros intelectuais tradicionalistas.

Em 1981, uma tradução do Heidnische Imperialismus apareceu de maneira similar, como o único livro desse tipo disponível na Livraria Lenin em Moscow. Desta vez, a distribuição pelo Samizdathavia se tornado muito maior e a qualidade da tradução era muito melhor. Pouco a pouco eles distanciaram a verdadeira corrente tradicionalista do anti-comunismo, e a aproximaram do anti-modernismo, extendendo a sua negação da existência Soviética para a rejeição do mundo moderno, de maneira muito próxima à visão tradicionalista integral. Deve notar-se que as idéias tradicionalistas em questão, neste ponto particular, foram completamente removidas dos outros grupos de “dissidentes da direita”, que geralmente eram Cristãos ortodoxos, monarquistas e nacionalistas. Nesta época, Evola era mais popular entre aqueles interessados no espiritualismo em sentido amplo: praticantes de yoga, teosofistas [2], psiquistas [3], e daí em diante.

Durante a Perestroika, todos os tipos de dissidência anti-comunista se manifestaram e dos “dissidentes da direita” vieram as ideologias políticas e culturais da Direita atual: nacionalistas, nostálgicos, anti-liberais e anti-Ocidentais. Neste contexto e depois do desenvolvimente de idéias estritamente tradicionalistas, como resultado do Glasnost, os nomes de Guenon e Evola foram introduzidos no conjunto cultural russo. Os primeiros trabalhos de Evola apareceram nos anos 90, nas amplamente lidas partes da mídia conhecidamente “patriótica” ou “conservadora” e o assunto do tradicionalismo tornou-se tema de virulentas polêmicas e era um assunto importante para a Direita Russa como um todo. Periódicos como Elementy, Nach Sovremennik, Mily Anguel, Den, etc, começaram a publicar fragmentos dos escritos de Evolas, ou artigos inspirados nele, ou em que seu nome e citações apareciam.Pouco a pouco o campo “conservador” veio a ter uma estrutura ideológica que produziu cisões entre os velhos nostáligcos e monarquistas da Direita e os mais abertos não conformistas e participantes da Direita menos ortodoxa (algumas vezes chamados de “novye pravye”, em russo, pode-se estar inclinado a fazer um paralelo com a “nouvelle droite”, mas foi um fenômeno bem diferente como um todo em relação com a ND européia). Pode-se categorizar este segundo grupo de patriotas como sendo parte da “Terceira Via” ou “Nacional-Revolucionários” e por aí em diante. O ponto de separação se dá exatamente sobre a aceitação ou rejeição da idéias de Evola, ou talvez mais apropriadamente, da idéias de Evola que não poderiam ser consideradas naturalmente “conservadoras” ou “reacionárias”, como a idéia de “Revolução Conservadora” e de “Revolta Contra o Mundo Moderno”.

Recentemente, o primeiro livro “Heidnische Imperialismus” teve 50.000 cópias publicadas. Até mesmo um programa de televisão voltado a Evola foi feito por uma canal popular. Então, pode-se ver que a descoberta de Evola pela Rússia foi feita em uma escala bastante ampla. Ele, que uma vez constitui o núcleo intelectual hiper-marginal da Rússia, antes da Perestroika, se tornou agora um fenômeno político e ideológico considerável. Mas é bem claro que Evola escreveu seus livros e formulou suas idéias num contexto temporal, cultural, histórico e étnico bem diferente. Isso, então, torna-se um problema: quais partes da filosofia de Evola são relevantes para a Rússia moderna e quais partes precisam ser trabalhadas, melhoradas ou mesmo rejeitadas, nessas circunstâncias? Esta pergunta necessita de uma rápida análise comparando e contrastando o tradicionalismo sagrado de Evola e o fenômeno político estritamente russo.


2) Contra o Ocidente Moderno

Desde o começo, se torna óbvio que a rejeição do mundo mercenário profano moderno, manifestado na Civilização Ocidental durante os últimos séculos, é comum tanto para Evola quanto para a totalidade da tradição intelectual da Eslavofilia Russa. Autores russos como Homyakov, Kirievsky, Aksakov, Leontiev e Danilevsky (entre os filósofos), assim como Dostoevsky, Gogol e Merejkovsky (entre os romancistas), criticaram o mundo Ocidental quase na mesma linguagem em que o fez Evola. Pode-se observar que todos eles possuiam o mesmo ódio pelo governo dos mafiosos, ou seja, o sistema democrático moderno, e que eles consideravam este sistema como degradação espiritual e profanação total. Similarmente, pode-se observar o mesmo diagnóstico para essas doenças do mundo moderno - a Franco-Maçonaria Profana, o judaismo depravado, o avanço da plebe, a deificação da “razão” – em Evola e na cultura “conservadora” russa. Obviamente, a tendência reacionária aqui é comum a ambos, então a crítica de Evola do Ocidente está totalmente de acordo com, e é aceitável para a linha de pensamentos do conservadorismo russo.

Mais freqüentemente do que não [freqüentemente], pode-se ver que as críticas de Evola estão mais proximamente relacionadas com a mentalidade russa do que com uma mais amplamente européia – o mesmo tipo de generalização, a invocação freqüente de objetivos mitológicos e místicos, a noção distinta de que o mundo espiritual interno é organicamente separado das realidades imediatas modernas da perversão e do desvio. Em geral, a tradição conservadora russa de hodiernamente explicar eventos históricos num sentido mitológico, é de alguma forma, obrigatória. O apelo ao sobrenatural/irracional, aqui, está em perfeita congruência com o pensamento russo, que faz da explicação racional a exceção, e não a regra.

Pode-se notar a influência que os conservadores russos exeerceram em Evola: nos seus trabalhos ele freqüentemente cita Dostoevsky, Merejkovsky (quem ele conhecia pessoalmente) e muitos outros autores russos. Na outra mão, as frequëntes referências que ele faz à Malynsky e Leon de Poncins carregam parcialmente a tradição contra-revolucionária tão típica do Ser europeu. Pode-se citar também as referências que ele faz a Serge Nilus, o compilador do famoso “Protocolos dos Sábios de Sião”, que Evola reeditou na Itália.

Ao mesmo tempo, fica claro que Evola conhecia relativamente pouco sobre os meios conservadores russos, e, de fato, ele nem mesmo estava particularmente interessado neles, devido à sua idiossincrasia anti-cristã. A respeito da tradição Ortodoxa ele fez apenas alguns insignificantes comentários. Mesmo assim, a semelhança entre a sua posição sobre a crise do mundo moderno e o anti-modernismo do autores russos é dada, amplamente, pela comunidade de reações orgânicas – Grandes Homens e “indivíduos”, no caso de Evola e heróis, no caso dos russos. Mas graças à espontaneidade das convergências anti-modernas, a gravidade dos desacordos de Evola, se tornam muito mais interessantes e muito mais críticos.

Em qualquer nível, as interpretações de Evola se encaixam perfeitamente no quadro de ideologia moderna da “novye pravye”, [isso ocorre] tão amplamente, que ela [novye pravye] agrega mais à sua visão da degradação da modernidade, aplicando, algumas vezes, as suas idéias [de Evola] mais globalmente, mais radicalmente e mais profundamente. Deste modo, as teorias de Evola são muito bem aceitas na Rússia moderna, onde o anti-Ocidentalismo é um fator político-ideológico extremamente potente. 

3) Roma e a Terceira Roma

Um aspecto particular do pensamento de Evola é sentido pelos russos como de uma extrema e iminente importância: sua exaltação do Ideal Imperial. Roma representa o ponto principal da visão-de-mundo de Evola. Este poder sagrado vivente, que se manifestou por todo o Império era, para Evola, a própria essência da herança do Ocidente tradicional. Para Evola, as ruínas do Palácio de Nero e dos prédios romanos eram como um testamento direto de uma santidade orgânica e física, da qual a integridade e continuaidade fora aniquilada pelo “castelo” kafkiano [4] do Vaticano Católico Guelfo.

A sua linha de pensamento Guibelina era clara: Imperium contra a Igreja, Roma contra o vaticano, a sacralidade iminente e orgânica contra as abstrações sentimentais e devocionais da fé, implicitamente dualista e Farisaica[5].

Mas uma linha de pensamento similar, aparentemente, é naturalmente sentida pelos russos, de quem o destino histórico sempre esteve profundamente ligado ao [Ideal] do Imperium. Esta noção estava dogmaticamente enraizada na concepção Ortodoxa da filosofia staret[6] – “Moscow: A Terceira Roma” – Deve-se tomar nota que a “Primeira Roma” nesta interpretação cíclica Ortodoxa não era a Roma Cristã, mas a Roma Imperial, porque a “Segunda Roma” (ou “a Nova Roma”) era Constantinopla, a capital do Império Cristão. Então a mesma idéia de “Roma” mantida pelos Ortodoxos Russos, corresponde ao entendimento de sacralidade como a importância daquilo que é Sagrado e assim, a necessária e inseparável “sinfonía” entre autoridade espiritual e o reino temporal. Para a ortodoxia tradicional, a separação católica entre o Rei e o Papa é inimaginável e beira a blasfêmia, este conceito é até mesmo chamado de “heresia Latina”.

Mais uma vez, pode-se ver a perfeita convergência entre o dogma de Evola e o pensamento comum da mentalidade conservadora russa. E outra vez mais, a clara exaltação espiritual do Imperium nos livros de Evola, é de inestimável valor para os russos, pois isto é o que eles veem como a sua verdadeira identidade tradicional. O “imperialismo sinfônico”, ou melhor, “Imperialismo Guibelino”.

Existe um outro detalhe importante que merece ser mencionado aqui. É sabido que o “Autor do Terceiro Reich” Artur Müller van den Bruck, foi profundamente influenciado pelos escritos de Fiodor Dostoievsky, para quem o conceito de “Terceira Roma” era vitalmente significativo. Pode-se ver mesma visão escatológica de van den Bruck do “Último Império”, nascido da convergência metafórica entre as idéias dos montanistas paracléticos[7] e as profecias de Joachim de Flora[8].

Van den Bruck, de quem as idéias eram algumas vezes citadas por Evola, adaptou o seu conceito de “Terceira Roma” da tradição Ortodoxa russa, e aplicou na Alemanha, onde ele foi ulteriormente trabalhado espiritual e socialmente pelos Nacional-Socialistas. Um fato interessante é que Erich Müller, o protegé de Nikisch[9], que fora grandemente inspirado por van den Bruck, comentou certa vez que o Primeiro Reich havia sido Católico[10], o Segundo Reich, Protestante[11], o Terceiro Reich deveria ser, exatamente, Ortodoxo!

Mas o próprio Evola participou amplamente nos debates intelectuais dos círculos revoluionários-conservadores alemães (ele era membro do “Herrenklub” de von Gleichen, que era a continuação do “Juniklub” fundado por van den Bruck), onde assuntos similares eram discutidos de uma maneira muito vívida. Agora é fácil ver outra maneira em que a mentalidade conservadora russa está ligada às teorias de Evola. Obviamente, não é possível dizer que as suas idéias, nesses problemas particulares, eram idênticas, mas ao mesmo tempo, existem conexões extraordinárias entre os dois que podem ajudar a explicar a assimilação das idéias de Evola para a mentalidade russa, que possui visões muito menos “extravagantes” do que aquelas pertencentes à Europa Conservadora Tradicional, que é majoritariamente Católica e Nacionalista nos dias de hoje, e raramente Imperialista.

***

[1] Samizdat foi um sistema na antiga URSS em que os livros oficialmente “impermissíveis” circulavam pelo país; estes eram cópias de cópias e não tinham boa qualidade, mas eles tendiam a chegar ao seu objetivo.

[2] Um escola religiosa/filosófica fundada pela ocultista russa Helena Blavatsky.

[3] Um conceito teosófico relacionado à todos os fenômenos mentais; C.G. Jung também o discutiu ocasinalmente.

[4] Para aqueles que não estão familiarizados com o trabalho de Kafka, esta é uma referência para o seu livro chamado “O Castelo”, que é sobre um homem que contrai o que deveria ser uma trabalho relativamente fácil num lugar distante, fazendo o levantamento das terras de um nobre local, mas que não consegue começar ou muito menos completar o seu trabalho, devido à burocracia imposta pelo seu próprio empregador (que ele nunca conhece pessoalmente, apenas por um representante ou representante de um representante) e que se frustra muito pelo fato de que o imenso e opressivo castelo do Conde pode ser visto de qualquer parte da cidade, mas ele não consegue nunca ir até lá para começar a sua tarefa. Obviamente, esta é uma acusação metafórica contra a totalidade do sistema judaico-cristão e como ele se relaciona com uma aparentemente impossível salvação. Da mesma forma, “Guelfo” se refere à uma coalisão alemã/italiana da Idade Média que apoiava a casa real de Guelfo contra a Dinastia Imperial Alemã dos Guibelinos, que era hostil ao Papa e ao Catolicismo.

[5] Referete aos Fariseus, hipocrisia, duplicidade, falsidade, fingimento.

[6] Os starets eram conselheiros espirituais, mas não sacerdotes: Rasputin poderia ser considerado como um.

[7] Os montanistas foram os precursors das seitas pentecostais modernas, i.e., aqueles que acreditam em revelações divinas pessoais e falar em linguas diferentes.

[8] de Flora era o Abade de Corazzo que completou um ensaio bastante presciente sobre a “era da razão”, por volta de 1200, onde ele escreveu “no novo dia, homens não dependerão da fé, porque tudo será fundamentado no conhecimento e na razão.”

[9] Ernst Nikisch, um nacionalista alemão da mesma época.

[10] o Sacro Império Romano-Germânico

[11] a Prússia sob o governo de Frederico, o Grande

Homo comicus : ou l'intégrisme de la rigolade par François L'Yvonnet

Homo comicus : ou l'intégrisme de la rigolade par François L'Yvonnet

Ce pamphlet est né d’un agacement, celui de voir parader sans vergogne, à longueur de médias, une ribambelle d’humoristes d’un nouveau genre, moins amuseurs que donneurs de leçons, moins « comiques » qu’agents autoproclamés du Bien. Ils éreintent mais sans risque, ils accusent, ridiculisent, frappent de dérision sans ménager la moindre possibilité de défense. Des procureurs hargneux, dans des procès joués d’avance. Le sérieux, voilà l’ennemi. Ils règnent à la radio, à la télévision, dans la presse écrite, publient des livres, font des films, achètent des théâtres… C’est une nouvelle féodalité, avec ses prébendes et ses privilèges. C’est un nouvel intégrisme, celui de la rigolade. Il faut rire de tout mais avec eux. Le rire, « leur » rire est la norme. À les écouter, ils seraient l’actuelle incarnation de la liberté d’expression et de toutes les valeurs réunies de la démocratie. On croit rêver… Leurs saillies sont pourtant d’une incroyable platitude et leurs prêchi-prêcha, troussés à la va-vite, épargnent les vrais puissants. Curieuse époque que la nôtre, qui voit le « bas-bouffon » tenir lieu de conscience et de pensée.

François L’Yvonnet est professeur de philosophie et éditeur (L’Herne et Albin-Michel). Derniers ouvrages parus : Regards sur le sport avec Benjamin Pichery (Le Pommier, 2010) ; Cahier « Michel Serres » avec Christiane Frémont (L’Herne, 2010) ; Louis Massignon, Écrits mémorables avec Christian Jambet et François Angelier, 2 volumes (Robert-Laffont, coll. « Bouquins », 2009).

François L'Yvonnet, Homo comicus : ou l'intégrisme de la rigolade, Mille et une nuits, 2012.
Commande possible sur Am

Trouvé sur: http://www.lepetitcelinien.com/

La Germania dionisiaca di Alfred Bäumler

La Germania dionisiaca di Alfred Bäumler

Autore: Luca Leonello Rimbotti

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

 

Alfred Baeumler fu il primo filosofo tedesco a dare di Nietzsche un’interpretazione politica. Prima di Jaspers e di Heidegger, che ne furono influenzati, egli vide nella Germania “ellenica” pensata da Nietzsche la raffigurazione eroica di una rivoluzione dei valori primordiali incarnati dalla Grecia arcaica, il cui perno filosofico e ideologico veniva ravvisato nel controverso testo sulla Volontà di potenza. Asistematico nella forma, ma coerentissimo nella sostanza.

In una serie di scritti che vanno dal 1929 al 1964, Baeumler ingaggiò una lotta culturale per ricondurre Nietzsche nel suo alveo naturale di pensatore storico e politico, sottraendolo ai tentativi di quanti – allora come oggi -, insistendo su interpretazioni metafisiche o psicologizzanti, avevano inteso e intendono disinnescare le potenzialità dirompenti della visione del mondo nietzscheana, al fine di ridurla a un innocuo caso intellettuale.

Ora questi scritti di Baeumler vengono riuniti e pubblicati dalle Edizioni di Ar sotto il titolo L’innocenza del divenire, in un’edizione di alto valore filologico e documentale, ma soprattutto filosofico e storico-politico. Un evento culturale più unico che raro nel panorama dell’editoria colta italiana, così spesso dedita alle rimasticature piuttosto che allo scientifico lavoro di scavo in profondità.

Inoltre, l’edizione in parola reca in appendice una postilla di Marianne Baeumler, consorte del filosofo, in cui si chiariscono i temi della famosa polemica innescata da Mazzino Montinari, il curatore di un’edizione italiana delle opere di Nietzsche rimasto famoso per i suoi tenacissimi sforzi di edulcorarne il pensiero, sovente deformandone i passaggi culminali.

 

La polemica, vecchia di decenni (data dall’insano innamoramento della “sinistra” per Nietzsche, tra le pieghe dei cui aforismi cercò invano consolazione per l’insuperabile dissesto culturale e ideologico, precipitato nella sindrome del “pensiero debole”), è tuttavia ancora di attualità, stante il mai superato stallo del progressismo, non ancora pervenuto ad un’ onesta analisi del proprio fallimento epocale e quindi dedito da anni a operazioni di strumentale verniciatura della cultura europea del Novecento. È anche per questo che il breve scritto di Marianne Baeumler acquista un particolare significato, anche simbolico, di raddrizzamento dell’ esegesi nietzscheana, dopo lunghe stagioni di incontrollate manomissioni interpretative.

 

Effettivamente, una falsificazione di Nietzsche è esistita – soprattutto in relazione alla Volontà di potenza ma non dalla parte di Elisabeth Nietzsche, bensì proprio di coloro che, come Montinari e Colli, si studiarono di trasformare l’eroismo tragico espresso da Nietzsche con ruggiti leonini nel belato di un agnello buonista : uno sguardo alla postfazione del curatore e traduttore Luigi Alessandro Terzuolo, basterà per rendersi conto, testi alla mano, della volontà di mistificazione ideologica lucidamente perseguita dai soliti noti, con esiti di aperta e democratica contraffazione.

 

Negli scritti (studi, postfazioni, saggi estratti da altre opere) raccolti in L’innocenza del divenire, Alfred Baeumler misura la forza concettuale di Nietzsche in relazione alla storia, al carattere culturale germanico e al destino della cultura europea. Egli individua come ultimo elemento di scissione lo spirito borghese, che si è inserito sotto la dialettica hegeliana per operare una sciagurata sovrammissione tra mondo classico antico e cristianesimo, ottenendo così un nefasto obnubilamento tanto del primo quanto del secondo. Un procedimento, questo, che Nietzsche riteneva decisivo per la perdita di contatto tra cultura europea e identità originaria. Una catastrofe del pensiero che si sarebbe riverberata sul destino europeo, consegnato al moralismo e sottratto all’autenticità, per cie prima speculative e poi politiche. Solo in quella nuova Ellade che doveva essere la Germania, preconizzata prima dalla cultura romantica e dalla sua sensibilità per le tradizioni mitiche popolari, poi da Holderlin e infine da Nietzsche, si sarebbe realizzata, secondo Baeumler, la riconquista dell’unità dell’uomo, finalmente liberato dalle intellettualizzazioni razionaliste e ricondotto alla verità primaria fatta di mente, di corpo, di volontà, di lotta ordinatrice, di eroismo dionisiaco, di legami di storia e di natura, di verginità di istinti e di slanci, di serena convivenza con la tragicità del destino, di oltrepassamenti verso una visione del mito come anima religiosa primordiale, come superumana volontà di potenza. Col suo duro lavoro di studioso, è come se Baeumler ci restituisse, insomma, il vero Nietzsche. Il profeta del ritorno alle radici di popolo della Grecia pre-socratica, quando valeva la prima devozione agli dèi dell’Europa, secondo quanto cantò Holderlin, in un brano ripreso non a caso da Baeumler nel suo Hellas und Germanien uscito nel 1937 : “Solo al cospetto dei Celesti i popoli / ubbidiscono al sacro ordine gerarchico / erigendo templi e città.. .”.

 

La pubblicazione degli scritti di Baeumler – dovuta all’unica casa editrice italiana che si stia metodicamente interessando al filosofo tedesco, volutamente occultato in omaggio ai perduranti blocchi mentali – si inquadra nello sforzo culturale di porre termine, per quanto possibile, alla stagione delle dogmatiche falsificatorie. Un decisivo documento che va in questa stessa direzione è, tra l’altro, il recente lavoro di Domenico Losurdo su Nietzsche come ribelle aristocratico. Pubblicare Baeumler – come le Ar hanno fatto anche coi precedenti Estetica e Nietzsche filosofo e politico – significa lasciare tracce eloquenti di quel contro-pensiero intimamente radicato nell’anima europea e incardinato sulla denuncia del modernismo progrossista come finale maschera del caos, che oggi o viene semplicemente ignorato per deficienza di mezzi intellettuali, o viene piegato alle esigenze del potere censorio, oppure viene relegato tra le voci della dissonanza. Il che, nella logica del pensiero unico, significa condanna e diffamazione.

 

* * *

 

Tratto da Linea del 1 dicembre 2003.

Martin van Crevelds neues Werk

Martin van Crevelds neues Werk „Kriegs-Kultur“ und die Frage, warum wir kämpfen

Geschrieben von: Wolfram Wehl   

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

 

Es spielt Marschmusik. Schwere Stiefel dröhnen auf dem Asphalt. Ein Offizier ruft Befehle. Langsam marschiert der Trauerzug im Gleichschritt die Straße entlang. Ähnlich wie viele Passanten, die innehalten, bin auch ich von der Zeremonie gebannt und vergesse das eigentliche Ziel meines Spaziergangs. Es ist die „Macht des Militärischen“, die den Menschen fasziniert und nach Meinung des Militärhistorikers van Creveld eine ganze Kultur ins Leben gerufen hat.

Martin van Creveld zählt zu den renommiertesten Militärhistorikern weltweit. Nach seinem umstrittenen Werk Kampfkraft, erschien vor kurzer Zeit eine neue Publikation. In: Kriegs-Kultur. Warum wir kämpfen: Die tiefen Wurzeln bewaffneter Konflikte beschreibt van Creveld den Krieg als kulturelles Phänomen.

Der Autor zeichnet in fünf Abschnitten ein detailliertes Bild verschiedener Kriegs-Kulturen. Diese reichen vom antiken Griechenland bis in die heutige Zeit. Nach van Creveld spiegelt sich eine Kriegs-Kultur vor allem in Bräuchen, besonderen Kriegs-Regeln (deren Überschreitung als schlimmstes Verbrechen galt), Kriegsspielen und dem Gedenken an den Krieg wieder.

Waffen als Phallus-Symbole

Zu Beginn stellt van Crefeld die These auf, dass Waffen nicht nur einfache Werkzeuge sind. Dies wird seiner Meinung nach bereits anhand der ausgewählten Namensgebung von Kriegsgeräten deutlich, wie beispielsweise die „Dicke Bertha“, ein Geschütz aus dem ersten Weltkrieg, oder die großen amerikanischen Flugzeugträger „Eisenhower“ und „McArthur“ bezeugen. Flugzeuge wurden häufig individuell angemalt, zeitweise auch mit leicht bekleideten Frauen. Lange Zeit war der Krieg schließlich eine reine Männerdomäne. Dies führt den Militärhistoriker zu einem spannenden Vergleich: Inwiefern können Kriegsgeräte als sexuelle Symbole wirken? So wird zum Beispiel bei Geschossen und Projektilen die Ähnlichkeit mit dem männlichen Geschlechtsteil dadurch verstärkt, dass ihre Spitzen oftmals einen hellen Farbanstrich erhalten. Gerade deswegen werden scharfe Waffen oft von Männern geschätzt, da sie nicht nur den Körper einer anderen Person zerreißen, sondern auch in ihn eindringen können.

Krieg ist allgegenwärtig und ein Bestandteil menschlichen Lebens

Dass der Krieg grausam und schrecklich ist, bestreitet van Creveld nicht. Dennoch übt er bis heute auf jeden Einzelnen eine persönliche Wirkung aus, wie sie in zahllosen Feldtagebüchern und Memoiren dokumentiert sind. Nicht nur in der Literatur (man denke an die Ilias), sondern vor allem in der Filmindustrie (Hollywood) hat das Thema Krieg einen festen Bestanteil. Die Regisseure wissen, dass man mit Filmstreifen wie Terminator oder Apocalypse Now ein breites Publikum begeistern kann.

An vielen Stellen weist der Autor darauf hin, dass Krieg und Kriegsspiele (als Vorläufer vom Krieg) Männersache sind. Das fängt bei Schach, dem klassischen Kriegsspiel, an und geht über Gladiatorenkämpfe bis hin zu den großen Feldzügen des 20. Jahrhunderts weiter. In diesem Zusammenhang benennt er den Krieg als „großes Spiel“, wo es um Leben und Tod geht. Dazu schreibt van Creveld: „Füllt der Geruch der Gefahr die Luft, werden Soldaten von teuren Nichtstuern zu sehr wertvollen Erzeugnissen verwandelt.“

Am Ende steht die Frage, ob eine Nation auch ohne eine Kriegskultur auskommen kann. Dieser Gedanke wird vom Autor schnell verneint, denn diesen Ländern drohe der gesellschaftliche Zerfall und ihre Streitkräfte seien allerhöchstens noch „wilde Haufen ohne Manneszucht, ohne soldatische Regeln, die kaum noch kämpfen, sondern höchstens Gräuel verursachen.“ Schlimmer allerdings sei es, wenn die Streitkräfte „Opfer des Feminismus“ würden. Dadurch leide die gesamte Kriegs-Kultur und somit auch „die Fähigkeit, einen Krieg zu führen.“

Clausewitz widerlegen

Das umfangreiche Werk Kriegs-Kultur ist aufgrund seiner Detailliertheit keine leichte Kost. Und doch liegt darin auch seine Stärke, da sich dem Leser aufgrund der Fülle des Materials völlig neue Zusammenhänge ergeben. So widerlegt van Creveld provokanterweise die These von Clausewitz, wonach Krieg lediglich ein Mittel zum Zweck sei, einen Gegner zu vernichten oder in die Handlungsunfähigkeit zu treiben. Der Autor zeigt nämlich vielmehr, dass der Krieg selber über die Jahrhunderte eine Faszination auf den Menschen ausgeübt hat, so sehr er sich auch dagegen wehren mag. Diese Begeisterung ist sowohl wichtiger Bestandteil wie auch Triebkraft der Kultur eines Krieges. In diesem Zusammenhang fügt er auch hinzu, dass jede Art „menschlicher Aktivität“ besser ausgeführt werde, wenn die Beteiligten bei ihrem Tun Vergnügen empfinden. Warum also sollte der Krieg davon eine Ausnahme bilden?

Martin van Creveld: Kriegs-Kultur. Warum wir kämpfen: Die tiefen Wurzeln bewaffneter Konflikte. 560 Seiten, mit zahlreichen Abbildungen. Ares-Verlag, Graz. 34,90 Euro.

The Theorists of Occidentism

The Theorists of Occidentism

By Fabrice Fassio

Ex: http://www.counter-currents.com/

 

Aleksandr Zinoviev

Translated by M. P.

When he arrived in Germany in 1978, Aleksandr Zinoviev had worked for years in the fields of logic and scientific methodology applied to social systems (models). His personal research and experience in the Soviet world enabled him to publish many works devoted to his country and the communist (socialist) system. According to Zinoviev, communism first developed in Russia during the Stalinist period, then implanted itself in other countries, China in particular.

This social model differs profoundly from its competitor, which was born in North America and Western Europe around 200 to 250 years ago. For various reasons, which he explains in his work, L’Occidentisme: essai sur le triomphe d’une idéologie (Occidentism: Essay on the Triumph of an Ideology [Paris: Plon, 1995]), Zinoviev prefers the terms “Occidentism” or “Occidentalism” to the traditional denomination “capitalism.”

Zinoviev is certainly not the first theorist to attempt to understand the nature of the social system that is so vigorous in contemporary Occidental countries. In 1835, Alexis de Tocqueville, after returning from a voyage to the United States, published the first volume of a work that remains relevant today, De la Démocratie en Amérique (Democracy in America). In this book, he shared some of his reflections on American society, which was only a few decades old and was developing before his eyes.

^[

Alexis de Tocqueville

Twenty years later, Tocqueville wrote another work, L’Ancien Régime et la Révolution (The Old Regime and the French Revolution). This book is a sociological (not historical) analysis of great profundity. It is, moreover, very interesting to read this book alongside the first chapters of Zinoviev’s book, which are devoted to the history of Occidentism.

When Tocqueville wrote, he was conscious that the Occidentist system, which he called “democratic society,” was in the process of implanting itself in France, where it would definitively supplant moribund feudalism. The Revolution of 1789 had only accelerated an inevitable process. At the beginning of the nineteenth century, Tocqueville not only understood that the future of France would belong to Occidentism, but he also predicted the fundamental role that the United States would play in the future in the entire world.

When Aleksandr Zinoviev wrote, 150 years after the publication of Tocqueville’s books, Occidentism was no longer in its infancy, but had long implanted itself in several countries; it had, moreover, won an important victory over its competitor, European communism. It is this triumphant system that Zinoviev describes without pretending to make an exhaustive study. I would like to present a brief overview of Zinoviev’s  theory, in order to show the radically innovative aspect of his idea of Occidentism.

The Three Pillars of Occidentism

The Occidentist model is the ensemble of the traits or characteristics common to Occidental countries; these characteristics have been largely created by the same internal laws, which explains the similarities existing between the way of life of countries as geographically far apart as France, Australia, and Canada. In his work devoted to the Occidentist system, Zinoviev affirms that this model rests upon three “pillars”: the economic, community, and human factors.

The economic factor rests simultaneously upon the rules that govern professionalism in work and which deal with investment and the ability to make profits. Profoundly linked to private enterprise, the Occidental world is therefore a world where discipline in work is very severe, and enterprises have the obligation to be profitable if they want to endure. The Occidental model of the production and distribution of goods and services is a very specific phenomenon, different from that which exists in a socialist society. In the latter, employees performing a given activity generally earn less than their Occidental equivalents, but they definitely work less, they perform the same task in much larger numbers, and they have guaranteed employment; as for enterprises, their survival does not depend on their ability to generate wealth.

The community factor is a phenomenon common to all societies consisting of thousands or millions of people. The division between leaders and led, the hierarchy of leaders, the formation of castes and classes, the creation of an ideology, and the appearance of the state as an organ responsible for the direction of several aspects of social life are community phenomena. Without these things, society can exist only as a totality destined to disappear. The state is therefore a phenomenon common to all human collectivities reaching a certain stage of development, but it takes different forms according to the nature of the social organism that it is required to direct. The Occidental form of the state is traditionally called “parliamentary democracy.” Human collectivities not belonging to the Occidental world have created forms of power other than parliamentary democracy.

The human factor is manifested in the collective acts of the members of a society. Education, culture, ideology, religion, and power have, among other functions, the purpose of regulating the reproduction of the human material necessary for the survival of the collectivity. Individualism, business initiative, the taste for meticulous work, the instinct to save, and the ability to organize oneself are, among other things, psychological qualities that have developed themselves in Occidental countries. The famous “Protestant work ethic” has played, for example, an important role in the formation of the human material in the United States. Elsewhere in the world, populations have developed other qualities necessary for the survival of the social organism to which they belong.

Occidentism is a model that was born and matured in the west of Europe and in other continents that have been populated by European emigrants. It has then spread into several places of the world to Occidentalize other people who have sometimes opposed a ferocious resistance to it. In the nineteenth century, the creation of colonial empires by the European powers was the manifestation of this expansion. Today, this expansion takes different forms from those of the past, but it continues, in Russia for example.

The Question of the Future

^[

Aleksandr Zinoviev, Self-Portrait

In the last chapters of his work, Zinoviev raises the fundamental question of the future and his predictions regarding it. We have here an example of the methodological principles Zinoviev elaborated when he worked in Moscow.

In sociology, prediction is possible only upon the base of the analysis of the present. When the researcher analyses a given society, he highlights tendencies (laws) which act in the present and will continue to act in the future if nothing hinders their action. Upon the basis of these laws, the researcher can construct a model of a “possible future.” As Zinoviev remarks at the end of his work, the future is not fatally inscribed in the present.

The Face of the Future

Before concluding his study devoted to Occidentism, Zinoviev lists some internal laws that will determine the future, if nothing happens to thwart their action. I would like to focus on two of these laws.

In the first place, Zinoviev notes that the structure of the Occidental population is changing radically. The proportion of persons employed in the production of goods and services has decreased, while the number of the individuals exercising their activity in the spheres of the direction and administration of the country, as well as the spheres of ideology and the media, has increased.

In the second place, Zinoviev notes that the spheres of ideology and the media are reinforcing their power over the Occidental population. This last point is of great significance.

After the Second World War, the means of communication and information—the press, book publishing, radio, and television—were transformed. New technical inventions, reinforced links between different types of media, and the growth of employment in this sector have provoked a “qualitative leap.” In other words, the media have become an essential sphere of society, as well as the privileged means for the diffusion of ideological themes within the larger public.

This ideology is made up of an ensemble of judgments and ideas designed to fashion the consciousness of the social individual. Among the ideological themes diffused by the media in Western Europe in recent decades, let us cite offhand: “youthism” (jeunisme), or the extreme valorization of youth, the defense of homosexuality, the merits of democracy, ecology and the environment, and a standardized image of countries resistant to Occidental influence. The Occidentist ideology sets up taboos that must be respected: for example, the prohibition of raising questions linked to mass immigration in Europe. It also fabricates “personality cults,” often making mediocre individuals pass for exceptional beings: the stars of sports, politics, and show business.

One of today’s ideological themes occupies a preeminent place: the vision of the Occidental way of life in general, and the American way of life in particular. The best-selling books, the big budget films, and the television broadcasts, made in the United States or conceived upon the American model, present in one fashion or another a valorizing image of the American way of life.

Occidentist ideology and culture form part of what American political scientists call “soft power.” “Soft power” is extremely effective today and suffocates, in the literal sense of the term, cultural forms coming from other countries. The two laws expressed at the start of this chapter have reinforced their action since the second half of the last century. It is therefore legitimate to think that this movement will amplify itself in the future and that we are going to witness in the future an increasingly pronounced ideological conditioning of the Occidental population. “The Single Thought” (La Pensée Unique), designed to regulate the masses and to create a standardized social consciousness, therefore has a bright future ahead of it.

During the Cold War, Zinoviev addressed a letter to me in which he affirmed that he would be interested in studying the Occident, beginning by analyzing its ideology. Zinoviev perceived the colossal extent of the conditioning of the Occidental masses; he also knew that the ideology of the Occident exercised a corrosive effect on the upper classes of his own country. “Soft power” was an effective weapon in the struggle against the Soviet Union. The latter collapsed without the Americans using their armed forces, “hard power.” An extremely bloody conflict was thus avoided. Without rivals on the world scene, at least for a while, the United States has thus become the master of the world, 150 years after the voyage of Alexis de Tocqueville, the first theorist of Occidentism.

Source: http://www.zinoviev.ru/fassio/penseurs_zinoviev.html ^[4]

 

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/03/the-theorists-of-occidentism/