The West is Manufacturing Muslim Monsters

Who Should be Blamed for Muslim Terrorism?

by ANDRE VLTCHEK

Ex: http://www.counterpunch.org

A hundred years ago, it would have been unimaginable to have a pair of Muslim men enter a cafe or a public transportation vehicle, and then blow themselves up, killing dozens. Or to massacre the staff of a satirical magazine in Paris! Things like that were simply not done.

When you read the memoirs of Edward Said, or talk to old men and women in East Jerusalem, it becomes clear that the great part of Palestinian society used to be absolutely secular and moderate. It cared about life, culture, and even fashion, more than about religious dogmas.

The same could be said about many other Muslim societies, including those of Syria, Iraq, Iran, Egypt and Indonesia. Old photos speak for themselves. That is why it is so important to study old images again and again, carefully.

Islam is not only a religion; it is also an enormous culture, one of the greatest on Earth, which has enriched our humanity with some of the paramount scientific and architectural achievements, and with countless discoveries in the field of medicine. Muslims have written stunning poetry, and composed beautiful music. But above all, they developed some of the earliest social structures in the world, including enormous public hospitals and the first universities on earth, like The University of al-Qarawiyyin in Fez, Morocco.

The idea of ‘social’ was natural to many Muslim politicians, and had the West not brutally interfered, by overthrowing left-wing governments and putting on the throne fascist allies of London, Washington and Paris; almost all Muslim countries, including Iran, Egypt and Indonesia, would now most likely be socialist, under a group of very moderate and mostly secular leaders.

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In the past, countless Muslim leaders stood up against the Western control of the world, and enormous figures like the Indonesian President, Ahmet Sukarno, were close to Communist Parties and ideologies. Sukarno even forged a global anti-imperialist movement, the Non-Allied movement, which was clearly defined during the Bandung Conference in Indonesia, in 1955.

That was in striking contrast to the conservative, elites-oriented Christianity, which mostly felt at home with the fascist rulers and colonialists, with the kings, traders and big business oligarchs.

For the Empire, the existence and popularity of progressive, Marxist, Muslim rulers governing the Middle East or resource-rich Indonesia, was something clearly unacceptable. If they were to use the natural wealth to improve the lives of their people, what was to be left for the Empire and its corporations? It had to be stopped by all means. Islam had to be divided, and infiltrated with radicals and anti-Communist cadres, and by those who couldn’t care less about the welfare of their people.

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Almost all radical movements in today’s Islam, anywhere in the world, are tied to Wahhabism, an ultra-conservative, reactionary sect of Islam, which is in control of the political life of Saudi Arabia, Qatar and other staunch allies of the West in the Gulf.

To quote Dr. Abdullah Mohammad Sindi:

“It is very clear from the historical record that without British help neither Wahhabism nor the House of Saud would be in existence today. Wahhabism is a British-inspired fundamentalist movement in Islam. Through its defense of the House of Saud, the US also supports Wahhabism directly and indirectly regardless of the terrorist attacks of September 11, 2001. Wahhabism is violent, right wing, ultra-conservative, rigid, extremist, reactionary, sexist, and intolerant…”

The West gave full support to the Wahhabis in the 1980s. They were employed, financed and armed, after the Soviet Union was dragged into Afghanistan and into a bitter war that lasted from 1979 to 1989. As a result of this war, the Soviet Union collapsed, exhausted both economically and psychologically.

The Mujahedeen, who were fighting the Soviets as well as the left-leaning government in Kabul, were encouraged and financed by the West and its allies. They came from all corners of the Muslim world, to fight a ‘Holy War’ against Communist infidels.

According to the US Department of State archives:

“Contingents of so-called Afghan Arabs and foreign fighters who wished to wage jihad against the atheist communists. Notable among them was a young Saudi named Osama bin Laden, whose Arab group eventually evolved into al-Qaeda.”

Muslim radical groups created and injected into various Muslim countries by the West included al-Qaeda, but also, more recently, ISIS (also known as ISIL). ISIS is an extremist army that was born in the ‘refugee camps’ on the Syrian/Turkish and Syrian/Jordanian borders, and which was financed by NATO and the West to fight the Syrian (secular) government of Bashar al-Assad.

Such radical implants have been serving several purposes. The West uses them as proxies in the wars it is fighting against its enemies – the countries that are still standing in the way to the Empire’s complete domination of the world. Then, somewhere down the road, after these extremist armies ‘get totally out of control’ (and they always will), they could serve as scarecrows and as justification for the ‘The War On Terror’, or, like after ISIS took Mosul, as an excuse for the re-engagement of Western troops in Iraq.

Stories about the radical Muslim groups have constantly been paraded on the front pages of newspapers and magazines, or shown on television monitors, reminding readers ‘how dangerous the world really is’, ‘how important Western engagement in it is’, and consequently, how important surveillance is, how indispensable security measures are, as well as tremendous ‘defense’ budgets and wars against countless rogue states.

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From a peaceful and creative civilization, that used to lean towards socialism, the Muslim nations and Islam itself, found itself to be suddenly derailed, tricked, outmaneuvered, infiltrated by foreign religious and ideological implants, and transformed by the Western ideologues and propagandists into one ‘tremendous threat’; into the pinnacle and symbol of terrorism and intolerance.

The situation has been thoroughly grotesque, but nobody is really laughing – too many people have died as a result; too much has been destroyed!

Indonesia is one of the most striking historical examples of how such mechanisms of the destruction of progressive Muslim values, really functions:

In the 1950s and early 1960s, the US, Australia and the West in general, were increasingly ‘concerned’ about the progressive anti-imperialist and internationalist stand of President Sukarno, and about the increasing popularity of the Communist Party of Indonesia (PKI). But they were even more anxious about the enlightened, socialist and moderate Indonesian brand of Islam, which was clearly allying itself with Communist ideals.

Christian anti-Communist ideologues and ‘planners’, including the notorious Jesuit Joop Beek, infiltrated Indonesia. They set up clandestine organizations there, from ideological to paramilitary ones, helping the West to plan the coup that in and after 1965 took between 1 and 3 million human lives.

Shaped in the West, the extremely effective anti-Communist and anti-intellectual propaganda spread by Joop Beek and his cohorts also helped to brainwash many members of large Muslim organizations, propelling them into joining the killing of Leftists, immediately after the coup. Little did they know that Islam, not only Communism, was chosen as the main target of the pro-Western, Christian ‘fifth column’ inside Indonesia, or more precisely, the target was the left-leaning, liberal Islam.

After the 1965 coup, the Western-sponsored fascist dictator, General Suharto, used Joop Beek as his main advisor. He also relied on Beek’s ‘students’, ideologically. Economically, the regime related itself with mainly Christian business tycoons, including Liem Bian Kie.

In the most populous Muslim nation on earth, Indonesia, Muslims were sidelined, their ‘unreliable’ political parties banned during the dictatorship, and both the politics (covertly) and economy (overtly) fell under the strict control of Christian, pro-Western minority. To this day, this minority has its complex and venomous net of anti-Communist warriors, closely-knit business cartels and mafias, media and ‘educational outlets’ including private religious schools, as well as corrupt religious preachers (many played a role in the 1965 massacres), and other collaborators with both the local and global regime.

Indonesian Islam has been reduced to a silent majority, mostly poor and without any significant influence. It only makes international headlines when its frustrated white-robed militants go trashing bars, or when its extremists, many related to the Mujahedeen and the Soviet-Afghan War, go blowing up nightclubs, hotels or restaurants in Bali and Jakarta.

Or do they even do that, really?

Former President of Indonesia and progressive Muslim cleric, Abdurrahman Wahid (forced out of office by the elites), once told me: “I know who blew up the Marriott Hotel in Jakarta. It was not an attack by the Islamists; it was done by the Indonesian secret services, in order to justify their existence and budget, and to please the West.”

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“I would argue that western imperialism has not so much forged an alliance with radical factions, as created them”, I was told, in London, by my friend, and leading progressive Muslim intellectual, Ziauddin Sardar.

And Mr. Sardar continued:

“We need to realize that colonialism did much more than simply damage Muslim nations and cultures. It played a major part in the suppression and eventual disappearance of knowledge and learning, thought and creativity, from Muslim cultures. Colonial encounter began by appropriating the knowledge and learning of Islam, which became the basis of the ‘European Renaissance’ and ‘the Enlightenment’ and ended by eradicating this knowledge and learning from both Muslim societies and from history itself. It did that both by physical elimination – destroying and closing down institutions of learning, banning certain types of indigenous knowledge, killing off local thinkers and scholars – and by rewriting History as the history of western civilization into which all minor histories of other civilization are subsumed.”

From the hopes of those post-WWII years, to the total gloom of the present days – what a long and terrible journey is has been!

The Muslim world is now injured, humiliated and confused, almost always on the defensive.

It is misunderstood by the outsiders, and often even by its own people who are frequently forced to rely on Western and Christian views of the world.

What used to make the culture of Islam so attractive – tolerance, learning, concern for the wellbeing of the people – has been amputated from the Muslim realm, destroyed from abroad. What was left was only religion.

Now most of the Muslim countries are ruled by despots, by the military or corrupt cliques. All of them closely linked with the West and its global regime and interests.

As they did in several great nations and Empires of South and Central America, as well as Africa, Western invaders and colonizers managed to totally annihilate great Muslim cultures.

What forcefully replaced them were greed, corruption and brutality.

It appears that everything that is based on different, non-Christian foundations is being reduced to dust by the Empire. Only the biggest and toughest cultures are still surviving.

Anytime a Muslim country tries to go back to its essence, to march its own, socialist or socially-oriented way – be it Iran, Egypt, Indonesia, or much more recently Iraq, Libya or Syria – it gets savagely tortured and destroyed.

The will of its people is unceremoniously broken, and democratically expressed choices overthrown.

For decades, Palestine has been denied freedom, as well as its basic human rights. Both Israel and the Empire spit at its right to self-determination. Palestinian people are locked in a ghetto, humiliated, and murdered. Religion is all that some of them have left.

The ‘Arab Spring’ was derailed and terminated almost everywhere, from Egypt to Bahrain, and the old regimes and military are back in power.

Like African people, Muslims are paying terrible price for being born in countries rich in natural resources. But they are also brutalized for having, together with China, the greatest civilization in history, one that outshone all the cultures of the West.

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Christianity looted and brutalized the world. Islam, with its great Sultans such as Saladin, stood against invaders, defending the great cities of Aleppo and Damascus, Cairo and Jerusalem. But overall, it was more interested in building a great civilization, than in pillaging and wars.

Now hardly anyone in the West knows about Saladin or about the great scientific, artistic or social achievements of the Muslim world. But everybody is ‘well informed’ about ISIS. Of course they know ISIS only as an ‘Islamic extremist group’, not as one of the main Western tools used to destabilize the Middle East.

As ‘France is mourning’ the deaths of the journalists at the offices of the satirical magazine, Charlie Hebdo (undeniably a terrible crime!), all over Europe it is again Islam which is being depicted as brutal and militant, not the West with its post-Crusade, Christian fundamentalist doctrines that keeps overthrowing and slaughtering all moderate, secular and progressive governments and systems in the Muslim world, leaving Muslim people at the mercy of deranged fanatics.

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In the last five decades, around 10 million Muslims have been murdered because their countries did not serve the Empire, or did not serve it full-heartedly, or just were in the way. The victims were Indonesians, Iraqis, Algerians, Afghanis, Pakistanis, Iranians, Yemenis, Syrians, Lebanese, Egyptians, and the citizens of Mali, Somalia, Bahrain and many other countries.

The West identified the most horrible monsters, threw billions of dollars at them, armed them, gave them advanced military training, and then let them loose.

The countries that are breeding terrorism, Saudi Arabia and Qatar, are some of the closest allies of the West, and have never been punished for exporting horror all over the Muslim world.

Great social Muslim movements like Hezbollah, which is presently engaged in mortal combat against the ISIS, but which also used to galvanize Lebanon during its fight against the Israeli invasion, are on the “terrorist lists” compiled by the West. It explains a lot, if anybody is willing to pay attention.

Seen from the Middle East, it appears that the West, just as during the crusades, is aiming at the absolute destruction of Muslim countries and the Muslim culture.

As for the Muslim religion, the Empire only accepts the sheepish brands – those that accept extreme capitalism and the dominant global position of the West. The only other tolerable type of Islam is that which is manufactured by the West itself, and by its allies in the Gulf – designated to fight against progress and social justice; the one that is devouring its own people.

Andre Vltchek is a novelist, filmmaker and investigative journalist. He covered wars and conflicts in dozens of countries. The result is his latest book: “Fighting Against Western Imperialism”. ‘Pluto’ published his discussion with Noam Chomsky: On Western Terrorism. His critically acclaimed political novel Point of No Return is re-edited and available. Oceania is his book on Western imperialism in the South Pacific. His provocative book about post-Suharto Indonesia and the market-fundamentalist model is called “Indonesia – The Archipelago of Fear”. His feature documentary, “Rwanda Gambit” is about Rwandan history and the plunder of DR Congo. After living for many years in Latin America and Oceania, Vltchek presently resides and works in East Asia and Africa. He can be reached through his website or his Twitter.

Iván Ilyn y la misión histórica de Rusia

Iván Ilyn y la misión histórica de Rusia

por Sergio Fernández Riquelme*

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

El filósofo Iván Alexandrovich Ilyin (Иван Александрович Ильин) [1883-1954] aparece, desde el punto historiográfico, como uno de los grandes referente doctrinales del nacionalismo contrarrevolucionario de Rusia en el siglo XX y en siglo XXI. En la centuria pasada se convirtió, con poco éxito político, en ideólogo destacado del movimiento monárquico del exilio (ROVS) frente a la Revolución comunista de los bolcheviques, perseguido por los totalitarismos ruso y alemán, y denostado por los liberales occidentales. Y en el siglo XXI es reivindicado como guía del moderno nacionalismo ruso frente a la Revolución liberal que el gobierno norteamericano pretende imponer a través de la cultura de masas, la dependencia económica y la homogenización identitaria, especialmente empezando por los considerados países occidentales colonizados [1].

En ambos periodos aparece, pues, como una pieza central para explicar la búsqueda pasada y presente de ese sistema político y social en Rusia capaz de cumplir, aunando tradición y modernidad, la misión histórica y espiritual de un Imperio eurasiático que, como reivindicaba Aleksander Projanov [2], miraba siempre “hacía el cielo“. Un Imperio no solo geopolítico; era algo más, sobreviviendo al infortunio y al error, a la soledad y a la invasión a lo largo de los siglos. Siempre una auténtica civilización propia y diferenciada, en búsqueda de su identidad en el mundo globalizado, permanentemente transformado, desde la inmensidad de su geografía y desde esa trágica y creativa “alma rusa” de la que hablaba Dostoyevski.

Un pensador tradicionalista recuperado, pues, en la primera plana del debate ideológico y político de la mano de la denominada “democracia soberana” [3] (imbuida del “principio de autoridad soberana” de Ilyin) impulsada por el presidente de la Federación Rusa, Vladimir Putin; el cual personalmente participó en la vuelta de sus restos mortales al país en 2005 y en la ceremonia pública de la consagración de su tumba en el Monasterio Donskoy de Moscú. Hasta tal punto es central la influencia de Ilyin sobre la nueva doctrina nacionalista rusa que Putin le citó, únicamente a él, en el trascendental Mensaje anual del Estado de diciembre de 2014, momento de álgida presión económica y política occidental contra Rusia por el conflicto de Ucrania, nuevo episodio de la supuesta confrontación entre Eurasia y Occidente, y oportunidad histórica para reivindicar la supervivencia de la identidad espiritual de la Civilización rusa:

“Traigo a este respecto, una cita: el que ama a Rusia debe desear para ella la libertad; ante todo, la libertad para la propia Rusia, la independencia y la autonomía, la libertad para Rusia como unidad de los rusos y de todas las demás culturas nacionales; y, por último, – la libertad para el pueblo ruso, la libertad para todos nosotros; la libertad de fe, de búsqueda de la verdad, la creatividad, el trabajo y la propiedad (Iván Ilyin). Es este un gran significado y un buen mandato en el tiempo de hoy” [4].

1. Su vida. Del Imperio a la emigración.

Iván Ilyin nació el 28 de marzo de 1883 en Moscú. De raigambre aristocrática, era heredero de la primigenia dinastía rurikida en la región de Riazán, a la que pertenecía su padre, Alexander Ivanovich Ilyin [1851-1921] (secretario y jurado imperial). Fue bautizado en la Iglesia de la Natividad de la Virgen de Moscú (área de Smolensk) siendo su padrino el mismo emperador Alejandro II. Educado en la más pura tradición aristocrática de la administración imperial, el joven Ilyin se graduó en 1901 en la Escuela secundaria del primer Gimnasio de Moscú, con medalla de oro en educación clásica (en especial por su conocimiento en griego, latín y eslavo eclesiástico).

Ese mismo año ingresó en la Facultad de Derecho de la Universidad Imperial de Moscú. Las algaradas estudiantiles de la Revolución de 1905, que rechazó, le hicieron profundizar en su vocación académica y escorarse hacia el conservadurismo, si bien liberal en este periodo. Así optó por la rama filosófica, de la mano de la línea cristiano-ortodoxa del profesor Pavel Ivanovitch Novgorodtsev [1866-1924]. En 1906 se graduó, y el 27 de agosto se casó en la iglesia de la Natividad de Cristo (aldea de Bykovo) con Natalia Bokac. Desde 1909 comenzó a trabajar en la Universidad como privat dozent, en la Cátedra de Historia y Enciclopedia del Derecho. Tras una estancia científica en Europa Occidental (Alemania y Francia), en 1911 Ilyin inició su tesis doctoral, centrada en el tema Crisis de la filosofía racionalista en Alemania en el siglo XIX a partir del impacto de las tesis de Hegel y el desarrollo de la fenomenología, las principales corrientes del momento. En 1914, con el apoyo del Príncipe Trubetskoy, colaboró en las conferencias públicas sobre la ideología presente en la recién comenzada Primera Guerra mundial, centrándose en el tema del Sentido Espiritual de La Guerra (en defensa de la justa misión de Rusia en la misma, pese a estar en contra de todo conflicto bélico).

 

Deudor del pensamiento de Hegel y en plena construcción de su posición respecto a la filosofía jurídico-política, Ilyin comenzó a participar como conferenciante en el Instituto de Comercio de Moscú sobre el tema “Introducción a la Filosofía de la Ley”, bajo el amparo de Novgorodtsev. En dichas conferencias se ilustraba la base de su tesis, centrada en la dimensión espiritual del pensamiento hegeliano, que sería terminada en 1916 y defendida en 1918 como la Filosofía de Hegel en la doctrina de la especificidad de Dios y del hombre [5].

Inicialmente Ilyin, aún ligado a los principios monárquico-liberales de su primera formación, vio en la Revolución de febrero de 1917 la oportunidad de reformar el país siguiendo la senda de la modernización occidental (una monarquía socioliberal bajo Kerenski). Pero la segunda fase, la Revolución de Octubre, decepcionó totalmente sus primeras expectativas, hasta el punto de tener que tomar partido ideológico y político, dejando atrás especulaciones filosófico-jurídicas. Liberales y comunistas, quienes se disputaban el poder a mano armada, había comenzado la destrucción del país.

Pese al triunfo final de la facción bolchevique, decidió quedarse en Rusia, tras leer su Tesis doctoral y ser nombrado profesor de Filosofía Derecho en la Universidad imperial; aunque su pasado aristocrático y su posición crítica ante el “colapso del Estado” provocado por los nuevos Soviets le llevaron en varias ocasiones a la cárcel (junto a su maestro Novgorodtsev). Finalmente fue expulsado del país en 1922, por orden directa de Vladimir Ilych Ulianov, junto a los más de 160 intelectuales y profesores que formaban la llamada “Nave de los filósofos” (Abrikosov, Berdyaev, Brutskus, Frank, Kagan, Karsavin, Lossky, Sorokin o Stepun) [6].

Ilyin llegó en 1923 a Berlín. En la capital de la nueva República de Weimar trabajó (hasta 1934) como profesor de ruso en el Instituto científico de la ciudad. Allí se convirtió en el referente doctrinal de los contrarrevolucionarios rusos, tomando partido por los emigrantes del Movimiento blanco por toda Europa Occidental, siendo director del diario promonárquico Русский колокол. Pero en 1930 el Instituto dejó de recibir fondos públicos y Ilyin comenzó a colaborar con los círculos intelectuales anticomunistas para ganarse a vida (reunidos en la editorial Eckart), y en 1934 el nuevo gobierno nacionalsocialista alemán lo expulsó del Instituto y le sometió a vigilancia por la Gestapo. Gracias a la ayuda de Sergei Rachmaninoff logró emigró de nuevo, en esta ocasión a Suiza, llegando a Ginebra en 1938 y finalmente residiendo en la comarca de Zúrich, refugio donde escribió sus principales obras, dio entidad a su doctrina, y falleció finalmente [7].

2. La doctrina. De la contrarrevolución a la misión.

La exilio hizo de Ilyin doctrinario de cabecera. Aterrado por las consecuencias de la Revolución, que destruyó la herencia nacional y arruinó toda posibilidad de transición política, Ilyin tomó partido por la causa monárquica y conservadora de la contrarrevolución blanca. Destruidos los ejércitos del general Kornilov solo quedaba el activismo político y la construcción ideológica. Y en ella se encontraba recuperar la verdadera “misión de Rusia” [8].

1. a) La contrarrevolución.

Su posición contrarrevolucionaria había ya quedado clara en 1923, recién llegado a las filas de la emigración blanca [9]. Frente a los representantes militares y políticos de la diáspora, Ilyin les habló del pronto renacer del poder y la gloria de Rusia gracias al movimiento blanco, desde la fidelidad y el sufrimiento, y como guía para otras naciones. El destino de la nación rusa partía del conocimiento de los hechos históricos y del realismo político inscritos en la existencia histórica, humana y divina, de su pueblo. Entender dicho destino significaba, por ello, comprender ese espíritu histórico, marcado por los designios divinos y los errores humanos en la gran época de la transformación revolucionaria [10]].

La Revolución había triunfado, y todos los pueblos de Rusia tuvieron que afrontar su infierno: “la blasfemia de los impíos, el asalto de los bandidos, la desvergüenza del loco, los intentos de asesinato”; y “todos tuvimos que mirar a los ojos de Satanás, tentándonos con sus últimas seducciones y atemorizándonos con sus más recientes terrores“. Todo parecía perdido, pero la Revolución era una señal, el signo espiritual de una época y de sus hombres. Ilyin descubría que “el secreto y más profundo significado de la Revolución se sostiene en el hecho de que es más que todo una gran seducción espiritual; una dura y cruel prueba que quema a través de las almas”. La conversión del mundo. “Con Dios o contra Dios“, siendo humillado y castigado o sirviendo al enemigo contra tus propios amigos [11].

“Elegir y decidir..”. Nadie en Rusia había escapado a este juicio, recordaba Ilyin, “a esta prueba que superó a cada hombre: desde el Zar al soldado, desde el más Santo Patriarca al último de los ateos, de los ricos a los pobres“. Una prueba que puso a todos ante el rostro de Dios, testificando para la salvación o para la muerte; un juicio aparentemente laico pero verdaderamente religioso, que nos recordaba la eterna y trágica búsqueda humana del mundo espiritual. Y ante ese juicio, los blancos, los patriotas, aquellos que fueron fieles a su mandamiento no podían perder; habían sido vencidos en el campo de batalla, pero ganaron con su fidelidad, con su sacrificio, con su elección. “El vencedor -defendía Ilyin- es el que se alzaron contra el mal, se levantó en contra de la seducción, sin caer en ella, y se levantó contra el terrorismo, no teniendo miedo” [12]. La Historia hablaría de ello.

La señal era evidente para Ilyin. Solo podría salir esta Rusia hacia adelante “a partir de su profundidad religiosa, vigorosa“. Frente a las dudas de la intelectualidad sobre su futuro, desde esta realidad ancestral Rusia podría renacer, fortalecerse y crecer. Y sobre ella debía fundarse la forma estatal y la autoridad soberana [13]. Para Ilyin la autoridad soberana, como fundamento contrarrevolucionario, se realizaba en la figura del más fuerte, del noble que acepta y ejerce el poder con la voluntad, que es el timón del pueblo, y de consecuente y formada fidelidad patriótica de la nación. Autoridad que unía a dirigentes y población más allá del territorio común o de la lógica subordinación; se unían en el esfuerzo y en la acción conjunta los nobles líderes y los leales guardianes, creando una unidad sagrada que merecía ser defendida con la propia vida, como gobernantes o como soldados al servicio de la Patria y Cristo [14].

El poder del Estado representaba, pues, esa autoridad soberana destinada a defender con la vida y la muerte “la existencia y la santidad de su pueblo”. Por ello, para Ilyin quien toma el poder, quien asume la autoridad tiene un deber fundamental, una responsabilidad ante el peligro, ante la muerte. Dicha autoridad era, obligadamente, una cuestión de voluntad, una vocación no sólo para ver y comprender (ya existen los expertos), sino para “seleccionar, decidir, dirigir, conservar y obligar”. Esta es su causa, su naturaleza, su propósito, sentenciaba Ilyin [15]; y continuaba señalando los rasgos de esa autoridad soberana, a modo de axiomas, sin los cuales llegaba al poder la mentira y el engaño, y con ello la “anarquía, la decadencia y el abismo” [16]:

• La débil voluntad de maestro era una interna contradicción, un absurdo de la vida, y la ruina de toda una causa espiritual.
• Era vital la capacidad de decidir, de centrarse enel mejor resultado entre diferentes posibilidades.
• Una inquebrantable autoridad, preparada para defender su posición y dispersar los impedimentos, necesitaba un profundo diseño, de energía fuerte y de gran tenacidad.
• La irresolución de la autoridad que se producía en el republicas parlamentarias de los Estados democrático-formales ocultaba, dentro de sí misma, no sólo un peligro, sino la absoluta desesperanza y la fatalidad.
• Elmejor los hombres debía ascender a la autoridad soberana, probando con sus palabras y sus hechos “que el poder del estado no debe pertenecer a los ladrones, traidores, mentirosos, sobornar a los audaces, a los violadores, y los oportunistas sin principios ni ideales“.
• El saludable poder soberano significaba el énfasis en la voluntad de la nobleza (aristos): patriotismo, conciencia, honor, lealtad y servicio.
• A la cabeza de la nación y como custodia de lo sagrado debía situarse el más fuerte y el más noble de los hombres, sometido en todo momento a una “inquebrantable regla de comportamiento” desde la ruta por la cual ha llegado al poder, ya sea desde arriba (con designación) o desde abajo (por las elecciones).
• Estar cerca del poder significaba estar cerca de la muerte, como Pedro el Grande en Poltava; lalucha hasta la muerte estaba contenida, para Ilyin, en el principio de autoridad soberana.
• Quién recibía la autoridad (sea cual fuese la cantidad) tiene a su disposición la oportunidad de crear y proteger, organizar y construir el país a través de los órdenes de autoridad. Posee en sus manos el tesoro de la nación entera, el fruto de muchos sufrimientos y de la herencia cultural. Este es un “bien público” que los fieles centinelas deben guardar incluso con el precio de su vida, manteniendo la autoridad soberana confiada, y evitando la corrupción y el despilfarro. Ilyin recordaba que “la historia hace cuentas de un descuido del centinela“.
• Quien ejerce la autoridad, quien ha sido confiado el poder en una sección del Estado, no tiene derecho a extinguir esta obligación por la renuncia unilateral. “El centinela no puede sustituirse a sí mismo en su puesto; el gobernante no puede arbitrariamente dejar el campo de juego o preferir la inacción“.
• La autoridad soberana poseía el significado dedestino para aquellos que la acepten.
• La autoridad soberana era una auténticarepresentación en vivo, en la cual la decisión de líder y la acción del tutorizado definía el destino de todo un pueblo.
• Estos axiomas eran, para Ilyin, el drama de la voluntad, de la nobleza, de la vida y la muerte, los cuales había que preservar para que las futuras generaciones de Rusia considerasen esta verdad en profundidad [17].

La contrarrevolución de Ilyin nacía de la trágica experiencia vivida de primera mano. En ella se interrelacionaban su visión hegeliana de la Historia [18] y la más pura tradición de la Eslavofilia ortodoxa. Pero la consolidación de la Revolución comunista y la creciente debilidad de la oposición monárquica hicieron a Ilyin concretar su filosofía histórica en una doctrina jurídico-política para el futuro de Rusia. Así fue rechazando la figura de Nicolás II, dubitativo Zar que tomó partido y permitió el fin de la Rusia imperial, y se alejó del Gran Duque Kiril Vladimirovich, autoproclamado nuevo Zar en el exilio sin el apoyo de toda la diáspora.

 

Llegaba la hora de dejar atrás la mera contrarrevolución monárquica. La autoridad soberana tenía que fundamentarse en un proyecto de largo recorrido, más allá de los nombres y de las coyunturas, recuperando la esencia histórica y espiritual de la misión de Rusia. Por ello, la explicación del triunfo de la Revolución se focalizaba ahora en la pérdida de la verdadera identidad espiritual rusa y de su destino en el mundo [19]. La importación radical del Estado absolutista occidental y unas masas populares imbuidas por ideologías radicales foráneas habían socavado la unidad y convivencia nacional en 1917. Y ante la misma, la autoridad soberana debía separarse del destino de los Romanov, y alentar una monarquía nacional y espiritual, como ascendente patriótico y no como linaje dinástico, como unidad histórica [20].

La vieja Organización comunal del Principado de Novgorod había desaparecido del imaginario colectivo; los Zemski Sobor de la antigua Moscovia era un recuerdo lejano. En los estertores del Imperio la necesaria y justa desigualdad que cifraba toda sociedad se había convertido en animadversión; la labor espiritual y rectora de las elites hacia el pueblo había desparecido (por la corrupción y la ociosidad) y los derechos ciudadanos habían hecho desaparecer las obligaciones respecto a la patria y la fe. Y la propiedad se había convertido en caballo de batalla entre clases, leitmotiv del marxismo leninista triunfante en 1917, al verla los primeros como el medio para vivir de las rentas sin trabajo arduo, y los segundos como una forma de opresión de burócratas y terratenientes holgazanes.

El igualitarismo revolucionario había ganado en la nueva Petrogrado, y con ello se había desvanecido el orden tradicional. Frente al mismo, que dominaba conciencias y controlaba las almas, solo cabía desarrollar una nueva “conciencia de la ley” (правосознание) adaptada en cada momento al desafío histórico. Este concepto hacía referencia al fundamento de la auténtica y verdadera obediencia ciudadana, basada en la moralidad y la religiosidad, y centrada en la correcta comprensión individual de la ley y de su cumplimiento. Sin esa conciencia, construida y difundida nacionalmente, no había orden duradero y justo posible ni ley aceptada socialmente (idea publicada en su obra póstuma О сущности правосознания).

La Ley y el Poder, tradicionalmente fundados y jurídicamente legitimados, eran la base para el porvenir de esa autoridad soberana, base de la “misión histórica” de una Rusia eslava pero “madre” de diferentes etnias y culturas bajo su seno (lo que le hacía rechazar el fascismo y el antisemitismo). Por ello escribió en О главном (Sobre lo importante) y en Наши задачи (Nuestra tarea) sobre la necesidad de construir una gran y poderosa Rusia superando los odios de clase, de raza y de partido.

1. b) El futuro de Rusia.

En 1949 describía su tercera vía tradicional y conservadora, auténticamente rusa. Una creación ajena a las exigencias extranjeras, aunando lo mejor del pasado y lo mejor del presente, y donde esa autoridad soberana diese explicación a cada acto del devenir. En uno de sus textos capitales, El futuro de Rusia, lo explicó meridianamente claro [21]. El camino de Rusia no podía ser la democracia liberal occidental, ni el totalitarismo de izquierda o derecha. “Nosotros insistimos en el tercer camino para Rusia y consideramos que es el único correcto” defendía Ilyin [22].

La democracia liberal situaba al Estado como una Corporación, voluntaria y liberal, que “se construye de abajo hacia arriba” a partir de interés del individuo y la votación puntual (“todo por el pueblo” era el ideal de la democracia formal). Todo era libre, nadie era responsable, desapareciendo “la medida de la libertad“. Por ello esta Corporación estaba pasando por “un gran y prolongado periodo de la crisis“, que “sólo podía tener dos resultados: o el triunfo de las dictaduras y la tiranía totalitaria de la dirección (lo que Dios no quiera!), o una actualización completa del principio democrático en el lado de la selección de los mejores y de la política de la educación“.

Mientras, para el totalitarismo la vida del Estado era una Institución (por ejemplo, hospitales, institutos de enseñanza secundaria) que se construía siempre de arriba hacia abajo (incluso cuando la propia institución era establecida por voto popular); en ella “las personas interesadas en la vida de la institución, recibirán de él el beneficio y el uso, pero no mostraban su interés ni participan en su objetivo general. Aceptaban pasivamente a una institución -cuidado, servicios, beneficios y orden- que decide que se toma y que no; y, si acepta, en qué condiciones y hasta cuándo“. La institución se basaba en el principio de la tutela de personas interesadas, y las autoridades no son elegidas sino designadas. “Y puesto que el Estado es una institución, en la medida de que el pueblo no la controla, no se decreta, sino que se educa y obedece” concluía Ilyin.

Frente a ambas posiciones dominantes, Ilyin hablaba de esta tercera vía, de un sistema jurídico-político ruso que recogía lo verdaderamente valioso de lo corporativo y de lo institucional. La Corporación permite a los ciudadanos participar del objetivo común y controlar a sus gobernantes, colaborando al Imperio de la ley. La Institución sostiene la vida en común, más allá de vaivenes partidistas y bajo la gestión de los mejores, asegurando un Estado fuerte y neutral. Lo corporativo permite fiscalizar como una empresa al Estado, impregnándose de la solidaridad del autogobierno; lo institucional consolida la permanencia de la nación (“el estado nunca dejará de basarse según un tipo de institución, especialmente en aquellos aspectos que requieren una única autoridad y disciplina: a saber, en los asuntos públicos de la educación, el orden, la corte, de control, de defensa, la diplomacia“). La solución rusa eliminaba de raíz los excesos de ambos sistemas: la tiranía de los de abajo (que llevaba a la incapacidad del gobierno) y de los de arriba (que llevaba al nepotismo y la parálisis del poder).

“El Estado en su sano ejercicio siempre combina rasgos de la corporación con los rasgos de la institución: se basa -desde arriba y desde abajo- sobre el principio de la autoridad pública de la tutela, y según el principio de la autogestión. Hay asuntos estatales en las que es relevante y útil el autogobierno corporativo; y hay algunos casos en los cuales es decididamente inapropiado e inaceptable” [23].

Pero el nuevo Estado ruso debía establecer la mejor y más adecuada combinación de instituciones y corporaciones “para las condiciones de vida” de la nación: en función del territorio y sus dimensiones (efectividad del poder), la densidad de población (tipo de organización), las tareas del Estado (Imperio de la ley), la economía nacional (grado de desarrollo), la composición étnica (gestión de masas), la religión del pueblo (fidelidad y unidad), la composición social (tipo de solidaridad), el nivel cultural del pueblo (participación ciudadana) y la vida popular (carácter nacional) [24].

Sobre el análisis de estas condiciones se podía comenzar a construir el sistema jurídico-político futuro de Rusia, que permitiese la creatividad de la libertad y consolidase la unidad de la autoridad; que uniese, en suma, a los de arriba con los de abajo en una empresa histórica común:

“La próxima Rusia tiene que encontrar para sí mismo -de forma especial, original y pública- esta combinación de la institución y la corporación, que sería el modelo ruso, el nacional de los registros históricos, desde el imperio de la ley ante el dominio territorial de la Rusia revolucionaria. Frente a semejante tarea creativa, los llamamientos de los partidos extranjeros a la democracia formal se quedan ingenuos, frívolos e irresponsables” [25].

Pero las críticas no tardaron en llegar. Sus tesis fueron despreciadas por los liberales occidentales y los comunistas bolcheviques. E Ilyin llegó a la conclusión de que ambos bandos querían la destrucción de la nación rusa. En 1950 escribió en Lo que promete el mundo con la desmembración de Rusia, como ese “mundo moderno” buscaba acabar con la independiente y soberana identidad rusa (monárquica y ortodoxa) ridiculizándola públicamente, como paso previo para desmembrar el país, repartírselo comercialmente y culturizarlo a la manera occidental. Anunciaba, además, que la futura caída de la bolcheviques, si no se construía un poder autoritario fuerte y unido alternativo y soberano, daría paso al “separatismo, al caos en los desplazamientos, a la vuelta a las matanzas, al desempleo, al hambre, al frío, al desgobierno..”. Ante esta situación futura, Ilyin proclamaba que:

“Esto no es inteligente. No es una visión de futuro. Apresuradamente en el odio y desesperada en este siglo. Rusia- el polvo humano y el caos. Ella es ante todo una gran nación, sin desperdiciar sus fuerzas y sin desesperar en su vocación. Este pueblo necesita un orden libe, de paz, de trabajo, de la propiedad y de la cultura nacional. No lo entierren antes de tiempo!. Vendrá la hora de la historia dónde el pueblo ruso se levantará desde el imaginario del sepulcro y reclamará sus derechos!” [26].

3. Su obra.

Buena parte de su obra se publicó tras su muerte. La censura soviética y el rechazo liberal lo hicieron casi invisible, como a la generación que buscó desde el exilio y la cárcel la liberación comunista desde ese “alma rusa” (desde Berdiayev hasta Denikin). En 2005 vieron la luz los 23 volúmenes de las obras completas de Iván Ilyin, y además se publicó el documental “El Testamento del filósofo Ilyin” (de Alexei Denisov). Tras el regreso de sus restos ese mismo año, fue objeto de una intensa recuperación de la mano del cineasta Nikita Mikhalkov, del jurista Vladimir Ustinov, del literato Alexander Solzhenitsyn, del erudito Nikolai Poltoratzky, y del Ministerio de cultura ruso, que acogió en el Fondo de cultura rusa sus manuscritos de Suiza (tras ser recopilados desde 1966 en la Universidad de Michigan por Poltoratzky); fondo que recoge su biblioteca personal con más de 630 títulos de libros, folletos o revistas, la mayoría escritos en su exilio helvético, siendo los más representativos:

• La doctrina sobre el derecho y el Estado (Общее учение о праве и государстве, 1915) [27].
• Filosofía de Hegel como la doctrina acerca de la especificidad de Dios y del hombre(Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, 1918).
• Sobre la entidad del Imperio de la Ley (О сущности правосознания,1919).
• Sobre la resistencia al Mal por la Fuerza(О сопротивлениии злу силою, 1925).
• La base de la Cultura Cristiana(Основы христианской культуры, 1938).
• Sobre el futuro de Rusia. ¿Qué es el Estado, una corporación o una institución?(О грядущей России. Что есть государство – корпорация или учреждение?, 1949).
• Sobre el Fascismo (О фашизме, 1948).
• El Camino hacia el conocimiento(Путь к очевидности, 1957).
• Axiomas de la Experiencia Religiosa(Аксиомы религиозного опыта, 2 tomos, 1953).
• Sobre la Monarquía y la República(О монархии и республики, 1978).

* Historiador, Doctor en Política social, director del IPS y Profesor de la Universidad de Murcia.

[1] Para Zgustova, Ilyin era el gurú ideológico del imperialismo nacionalista de Putin, al fundamentar una “mano de Hierro” que una a todos los sectores conservadores el país en defensa de sus intereses, dentro de un régimen autoritario pero formalmente democrático “donde la Iglesia, los medios de comunicación y los partidos políticos se pueden tolerar siempre y cuando demuestren lealtad”. Véase Monika Zgustova, Las rosas rojas de Putin. El País, 14/06/2014.

[2] “Это дивное слово — Россия”. Izvestia, 1/12/2014.

[3] Sergio Fernández Riquelme, “Rusia como imperio. Análisis histórico y doctrinal”. La razón histórica, nº 25, 2014, págs. 128-148.
[4] е Президента Федеральному Собранию. 4 декабря 2014 года.

[5] Евлампиев И. И., Феноменология божественного и человеческого в философии Ивана Ильина, 1998.

[6] Томсинов В. А., Тюренков М. А. Ильин Иван Александрович // Императорский Московский университет: 1755—1917: энциклопедический словарь. М., Российская политическая энциклопедия, 2010.

[7] N. O. Lossky, History of Russian Philosophy. Allen & Unwin Ed.,. Londres, International Universities Press, 1951.

[8] Киселев А. Ф, Иван Ильин и его поющее сердце. М., Университетская книга, 2006.

[9] Discurso pronunciado por Ivan Ilyin en Berlín, el 19 de noviembre de 1923, durante el VI Aniversario de la Federación de Voluntarios de Ejército Blanco.

[10] Томсинов В. А., Мыслитель с поющим сердцем. Иван Александрович Ильин: русский идеолог эпохи революций. М., Зерцало, 2012.

[11] Discurso, op.cit.

[12] Ídem.

[13] “Sobre el Poder y la Muerte” (1928).

[14] Христиане на службе // Возрождение. Париж, 1928.

[15] Ídem.

[16] Ídem.

[17] Ídem.

[18] Pierre Pascal y René Palacios More, Las grandes corrientes del pensamiento ruso contemporáneo. Madrid, Ediciones Encuentro, 1979.

[19] Зернов И. Иван Ильин. Монархия и будущее России. М., Алгоритм, 2007.

[20] Sobre la esencia espiritual de la Monarquía rusa y su posible organización corporativa véase a Георгий Титов, КОРПОРАТИВНЫЙ ПРИНЦИП И ПРАВОСЛАВНАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ. La Razón histórica, nº27, 2014, pp. 250-258.

[21] “О грядущей России. Что есть государство – корпорация или учреждение?”. Hronos, 2009 (Viacheslav Rumiantsev ed.).

[22] En su texto Sobre el Fascismo (1948), Ilyin señalaba cómo este movimiento surgió como reacción directa al bolchevismo totalitario y a la democracia liberal “sin salida” en seno del pensamiento conservador; puedo ser una alternativa viable de organización nacional-patriótica en la Historia, pero fracasó como movimiento político-social al ligarse al mismo anticristianismo de sus supuestos enemigos ideológicos.

[23] Ídem.

[24] Ídem.

[25] Ídem.

[26] Ídem.

[27] Publicada en 1956.

Fuente: Revista Eslavia

Wahhabism, China, Mass Immigration: Lothrop Stoddard Rediscovered

Wahhabism, China, Mass Immigration: Lothrop Stoddard Rediscovered

Robert Locke

Ex: http://www.wermodandwermod.com

Everyone accepts that it’s OK to read great thinkers of the past, like Aristotle, Hobbes, or Marx, who believed in things-slavery, absolutism, communism-that we abjure today.

But strangely, when it comes to the great racial thinkers of the past, this rule is suspended. So complete has been their effacement by the liberal establishment, so far beyond the pale of legitimate opinion have they been pushed, that it’s almost unnecessary to repress them anymore.

But in their day these men were best-selling authors and respected scholars. They produced some serious thinking on race that I have recently been trying to rediscover. The first of my rediscoveries: Lothrop Stoddard.

Stoddard (1883-1950) was no marginal figure. He came from a distinguished New England family, had a PhD in history from Harvard, and wrote 14 well-respected books. A lifelong Unitarian and Republican, Stoddard was also a member of the American Historical Association, the American Political Science Association, and the Academy of Political Science.

As with most thinkers, not everything he said can be endorsed. What he wrote, mainly in the 1920’s and '30’s, reflects the snobberies of that time-for example, the old WASP preference for (surprise, surprise) Northern Europeans over Southern or Eastern ones. I accept this attitude as a natural preference for one’s own kind but must dismiss it if it’s proposed to inform serious politics in this country today. But, since Stoddard also wrote of the dangers of internecine jealousies undermining the unity of whites, I can forgive him.

Stoddard was not, as liberal critics like to tar all race-conscious thinkers, a Nazi or anything like it. In fact, he wrote a book critical of Nazi Germany entitled Into the Darkness, and he saw, years before the Nazis became significant, the essential falsehood of their core racial myth:

Indeed the national-imperialists presently seized upon race teachings, and prostituted them to their own ends. A notable example of this is the extreme Pan-German propaganda of Houston Stewart Chamberlain and his fellows. Chamberlain makes two cardinal assumptions: he conceives modern Germany as racially purely Nordic; and he regards all Nordics outside the German linguistic-cultural group as either unconscious or renegade Teutons who must at all costs be brought into the German fold. To anyone who understands the scientific realities of race, the monstrous absurdity of these assumptions is instantly apparent. The fact is that modern Germany, far from being purely Nordic, is mainly Alpine in race. Nordic blood preponderates only in the northwest, and is merely veneered over the rest of Germany, especially in the upper classes... To let Teuton propaganda gull us into thinking of Germany as the Nordic fatherland is both a danger and an absurdity. (The Rising Tide of Color p .202)

This is the only place I know where Nazi ideology is refuted on its own terms.

Let’s look at some key passages from Stoddard’s magnum opus of 1920, The Rising Tide of Color. The first passage that really got my attention was his warning (in 1920!) that an obscure variety of Islam called Wahhabism was destined to be a major source of trouble for the Western World:

The brown world, like the Yellow world, is today in acute reaction against white supremacy... The great dynamic of this brown reaction is the Mohammedan Revival...

Islam’s warlike vigor has impressed men’s minds ever since the far-off days when its pristine fervor bore the Fiery Crescent from France to China. But with the passing cycles this fervor waned, and a century ago Islam seemed plunged in the stupor of senile decay. .. Yet at this darkest hour a voice came crying from out the vast Arabian desert, the cradle of Islam, calling the Faithful to better things. This puritan reformer was the famous Abd-el-Wahab, and his followers, known as Wahabis, soon spread the length and breadth of the Mohammedan world, purging Islam of its sloth and rekindling the fervor of its olden days. Thus began the great Mohammedan Revival.

That revival, like all truly great regenerative movements, had its political as well as its spiritual side. One of the first things which struck the reformers was the political weakness of the Moslem World and its increasing subjection to the Christian West... The result in Islam was a fusing of religion and patriotism into a ‘sacred union’ for the combined spiritual regeneration and political emancipation of the Moslem World...

No more zealous Moslems are to be found in all the ranks of Islam than those who have sojourned longest in Europe and acquired the most intimate knowledge of its sciences and ways. Mohammedans are keenly alive to the ever-shifting uncertainties and divisions that distract the Christianity of today, and of the woeful instability of modern European institutions.” (p.56)

Here Stoddard lays bare all the things we are missing today in the analysis of these questions-a grasp of the broad sweep of history beyond anything within the reach of the neocon imagination; honesty about the reality that a Nietzschean racial will-to-power lies in the background of Western relations with the Moslem world; a prescient recognition of the key fact about these fanatics that puzzles the globalist consensus-that they are not seduced by our society on contact, like East German teenagers guzzling their first Coca-Colas.

Stoddard wrote more about Islam in his book The New World of Islam. His ability to see things from an adversary’s point of view is remarkable, and gives the lie to the myth that only people indoctrinated in multicultural sensitivity can do this. (In fact, of course, multicultural ideology tends to produce the opposite effect, as it teaches that “we’re all the same” and forbids honesty about the core Hobbesian fact of relations between peoples: they are often enemies.)

Another contemporary problem whose racial aspect is taboo to discuss is cheap Oriental labor. Stoddard wrote:

Assuredly the cheapness of Chinese labor is something to make a factory owner’s mouth water... With an ocean of such labor power to draw on, China would appear to be on the eve of a manufacturing development that will act like a continental upheaval in changing the trade map of the world. (p.244)

Stoddard also foresaw the Third World unarmed invasion scenario made famous in Jean Raspail’s novel The Camp of the Saintsdecades before it began to become visible:

And let not Europe, the white brood-land, the heart of the white world, think itself immune. In the last analysis, the self-same peril menaces it too. This has long been recognized by far-sighted men. For many years economists and sociologists have discussed the possibility of Asiatic immigration into Europe. Low as wages and living standards are in many European countries, they are yet far higher than in the congested East, while the rapid progress of social betterment throughout Europe must further widen the gap and make the white continent seem a more and more desirable haven for the swarming, black-haired bread-seekers of China, India and Japan...We shall not be destroyed, perhaps, by the sudden onrush of invaders, as Rome was overwhelmed by northern hordes; we shall be gradually subdued and absorbed. (p. 289)

Stoddard wrote about one factor in the racial conflict of our time that tends to be ignored by Americans: the fact that the white race used to feel a sense of solidarity before World War I. The collapse of this sense of solidarity was one key to the unraveling of the white world’s instinct for racial self-preservation:

Thus white solidarity, while unquestionably weakened, was still a weighty factor down to August 1914. But the first shots of Armageddon saw white solidarity literally blown from the muzzles of the guns. An explosion of internecine hatred burst forth more intense and general than any ever known before... Before Armageddon there thus existed a genuine moral repugnance against settling domestic differences by calling in the alien without the gates. The Great War, however, sent all such scruples promptly into the discard. (p.208)

World War II, which Stoddard foresaw, was just the apotheosis of this process, complete with one state mythology that defined Jews, Russians and Poles as outside the pale of white civilization and another that denied the value of race altogether in favor of an economic mythology.

Finally, I would like to quote a succinct passage that can only trigger a shock of recognition:

Our present condition is the result of following the leadership of idealists and philanthropic doctrinaires, aided and abetted by the perfectly understandable demand of our captains of industry for cheap labor.” (p. xxxi) [not online]

How little has changed in 83 years!

I have the curious sense that since the melting of the geopolitical ice of the Cold War, which froze human relations into an artificial pattern for 44 years, history has not only not stopped but is in some ways going backwards-and that all these issues from earlier times are once again becoming live.

We have much to learn by revisiting the racial thinkers of the past-even if we do not always agree with them.

Source: VDARE, 21 Feb 2004.

 

You can get the stunning 2011 editions of Lothrop Stoddard's The Revolt Against Civilization: The Menace of the Under-Man (1922) and The French Revolution in San Domingo (1914) from our online book shop.

Abd al-Karim Kassem, père de la souveraineté irakienne

Erich Körner-Lakatos :

Abd al-Karim Kassem, père de la souveraineté irakienne

A Bagdad en l’année 1914 nait le fils du marchand de peaux Kassem : son père lui donne le prénom d’Abd al-Karim. On ne connaît pas exactement sa date de naissance car, à l’époque, dans l’Empire ottoman, on ne les relevait qu’une fois par an. Son curriculum, en revanche, est bien connu : à 17 ans, le jeune garçon entre à l’Académie militaire ; en 1941, il entre en formation pour être breveté d’état-major.

Dans l’armée irakienne, il y a des remous : les cercles patriotiques estiment que l’Irak doit se ranger du côté de l’Axe Rome-Berlin pour abattre le joug que les Anglais font peser sur le pays. Dans la nuit du 2 avril 1941, les officiers nationalistes se soulèvent. Parmi eux, un jeune major, Abd al-Karim Kassem. La réaction des Britanniques ne se fait pas attendre. Dès le 17 avril, des unités venues d’Inde débarquant à Bassorah, au total 20.000 hommes. Les Irakiens répliquent : leur 3^ème Division encercle le 30 avril la base britannique d’Habbaniya, située à l’ouest de Bagdad.

Une unité de l’armée de l’air allemande, l’Haifisch-Geschwader (l’escadron du requin) décolle d’Athyènes, forte de neuf Messerschmitt 110, et met le cap sur l’Irak, flanquée de quelques bombardiers Heinkel 111. A partir de l’aérodrome de Mossoul, les Me110 amorcent leurs missions, abattent quatre appareils ennemis et en détruisent autant au sol. L’aide italienne est plutôt symbolique. Des appareils de transport apportent 18 tonnes d’armes et de munitions. Ils sont accompagnés d’une douzaine de chasseurs Fiat CR-42 qui, après quelques missions, retournent à leur base de Rhodes. En quelques courtes semaines, les Anglais matent l’insurrection irakienne.

En février 1958, la Jordanie et l’Irak constitue la « Fédération arabe », qui doit disposer d’une armée commune, en réponse à la constitution de la RAU (République Arabe Unie), avec l’Egypte et la Syrie. Mais cette dernière quittera la RAU dès 1961 parce que Nasser a confié tous les postes importants à des Egyptiens, ne parvenant pas, à cause de cette maladresse, à effacer le souvenir d’une rivalité immémoriale, celle des diadoques qui se sont jadis partagé l’Empire d’Alexandre : l’Egypte aux Ptolémée de la vallée du Nil, la Syrie aux Séleucides.

Dans la cadre de la « Fédération arabe » irako-jordanienne, le Roi d’Irak ordonne en juillet de déplacer des unités irakiennes sur le Jourdain. C’est l’initiative qui permet de concrétiser un coup d’Etat préparé depuis longtemps à l’instigation d’Abd al-Karim, devenu général et commandant d’une brigade d’infanterie.

Le coup d’Etat du 14 juillet 1958 réussit. Le Roi Fayçal II est tué. Kassem proclame la république, se nomme lui-même premier ministre et ministre de la défense nationale. La nouvelle république irakienne dénonce les accords instituant la « Fédération arabe » avec la Jordanie et signe un traité d’assistance avec la RAU de Nasser.

Kassem fait proclamer ensuite une loi de réforme agraire qui limite la grande propriété terrienne. Au bout de neuf mois de consolidation du nouveau régime, Kassem ose un pas en avant décisif : il déclare le 24 mars 1959 que l’Irak rejette le « Traité de Bagdad » qui avait institué un pacte militaire pro-occidental (avec la Turquie, l’Iran et le Pakistan). Les unités britanniques sont alors contraintes de quitter l’Irak. La population se réjouit que l’objectif tant recherché soit enfin atteint : l’Irak est devenu un Etat pleinement souverain.

L’Egypte nassérienne comptait beaucoup d’amis en Irak, où les cercles panarabes souhaitaient voir l’Irak faire partie de la RAU. Mais Kassem ne veut pas remplacer les maîtres de Londres par de nouveaux maîtres venus d’Egypte.  Ses adversaires panarabes s’avèreront toutefois les plus forts.

A cinq heures du matin, le 8 février 1963, des appareils Mig survolent avec vacarme et en rase-mottes le centre de Bagdad, criblent la résidence de Kassem de missiles. Les chars manoeuvrent dans les rues. La garde présidentielle, composée de 600 parachutistes, livre un combat acharné contre les putschistes. En vain. Abd al-Karim Kassem est tué le lendemain d’une rafale de mitraillette.

Erich Körner-Lakatos.

(article paru dans « zur Zeit », Vienne, n°45/2014 ; http://www.zurzeit.at ).

L’Iran, il y a cinquante ans

Erich Körner-Lakatos :

L’Iran, il y a cinquante ans

Le 5 octobre 1964, six chefs de tribu sont exécutés dans la ville iranienne de Shiraz parce qu’ils ont saboté la réforme agraire de l’Empereur Mohammed Reza Pahlevi qui, à partir du 15 septembre 1965 portera le titre d’Aryamehr, de « Soleil des Aryens ». Cette réforme agraire, appelée « révolution blanche », consiste à déposséder largement les latifundistes iraniens qui, dorénavant, ne pourront plus considérer comme leur plus d’un seul village. Les possessions féodales seront redistribuées aux paysans qui travaillent véritablement la terre. Le processus enclenché par la « révolution blanche » fait qu’à la fin de l’été 1964, 9570 villages ont été redistribués à 333.186 familles paysannes, ce qui équivaut à une population de 1.665.930 âmes. Le Shah a ainsi éliminé la caste entière des latifundistes. C’est là un événement qui laisse tous les penseurs marxistes perplexes qui véhiculent l’idée (fausse) que les grands propriétaires exploiteurs étaient le soutien de la monarchie iranienne. Le Shah de la dynastie Pahlevi était très populaire auprès du petit paysannat. Les mollahs chiites partisans de Khomeini, eux, haïssent le monarque, parce que leur influence est liée à celle des latifundistes évincés. Khomeini présentera la note au régime monarchique en 1979 et chassera le Shah et sa famille. Un an plus tard, le Roi des rois s’éteint en exil.

(article paru dans « zur Zeit », Vienne, n°45/2014 ; http://www.zurzeit.at ).

Kerry Bolton’s Perón & Perónism

Kerry Bolton’s Perón & Perónism

By Eugène Montsalvat 

Ex: http://www.counter-currents.com

Kerry Bolton
Perón and Perónism
London: Black House Publishing, 2014

Perón and Perónism is an excellent resource on the political thought of Argentina’s three-time president Juan Domingo Perón. It places him firmly among the elite ranks of Third Position thinkers. His doctrine of Justicalism and his geopolitical agenda of resistance to both American and Soviet domination of Latin America have demonstrated enduring relevance. Influenced by Aristotle’s conception of man as a social being and the social teachings of the Catholic Church, Perón proved to be an insightful political philosopher, developing a unique interpretation of National Syndicalism that guided his Justicalist Party. While his career was marked by turmoil, he pursued an agenda of the social justice, seeking the empowerment of the nation’s working classes as a necessary step towards the spiritual transformation of the country. Perón’s example stands as a beacon to those who seek the liberation of man from the bondage of materialism, and the liberation of the nation from foreign domination.

Juan Domingo Perón was born on the 8th of October 1895 and graduated from the Colegio Militar, entering the military as a sublieutenant. He later attended the Escuela Superior de Guerra, and became a professor of military history at the War College. His mission to Europe in 1939 proved to be a formative experience on his political consciousness. He was inspired by Mussolini’s rejection of both American capitalism and Soviet communism, stating that, “When faced with a world divided by two imperialisms, the Italians responded: we are on neither side. We represent a third position between Soviet socialism and Yankee imperialism.” Perón became a member of the Group of United Officers (GOU) that overthrew in the Argentine government in 1943.

The GOU was menaced by American pressure due to Argentina’s neutrality in the Second World War and its pro-Axis government. An attempt to buy arms from Germany resulted in American ships being sent to patrol near the mouth of the River Plate and the refusal of American banks to transfer Argentine funds. In response Argentina severed relations with the Axis, but that did not prevent an American embargo.

Within the GOU government, Perón eventually became Vice President, Minister of War, Secretary of Labor and Social Reform, and head of the Post-War Council. He became known as a champion of labor, supporting unionization, social security, and paid vacations, meeting populist radio actress Eva Duarte, his second wife, in the process. However, Perón’s success attracted suspicion from others in the government and General Eduardo Avales forced him to resign his posts and had him imprisoned on October 10th 1945.

However, the forced resignation and imprisonment of Perón triggered a fateful sequence of events that were eventually commemorated in Justicalist ideology on “Loyalty Day.” In response to Perón’s imprisonment, Eva Duarte rallied his supporters in labor, and the CGT labor union declared a general strike. Workers mobbed the labor department in support of the profit-sharing law Perón sponsored. They ran the police gauntlet to flood the plaza in front of the presidential palace. Perón was released and declared his candidacy for the presidency before throngs of supporters from the blacony of the presidential palace on October 17th, now celebrated as “Loyalty Day” by Perónists.

The 1946 election was essentially a struggle between Perón and the US-backed oligarchy of Argentina. Perónist posters asked “Braden or Perón?,” referencing the American ambassador Spruille Braden. The United States attempted to demonize Perón, accusing him of collaboration with the Axis in the Second World War and claiming that Perón planned to institute a totalitarian state, with tactics reminiscent of latter days attempts to paint any leader who doesn’t toe the American line as a rogue who hates freedom. The document summarizing America’s vendetta against Perón was adopted by the anti-Perón Unión Democrática, which comprised both oligarchs and some communist elements. The willingness of the opposition to act as lapdogs for Yankee imperialism only strengthened Perón’s support and he won the election of February 24th 1946.

Perón’s base of support came from the working classes, nicknamed descamisados, the shirtless. The doctrine that drew their support, Justicialism, is a type of National Syndicalism, devoted to the achievement of social justice within the context of the nation as an organic social unit. Perónist constitutional thinker Arturo Sampay defined social justice as “that which orders the interrelationships of social groups, professional groups, and classes with individual obligations, moving everyone to give to other in participation in the general welfare.”

The achievement of social justice would necessitate the elimination of artificial distinctions in society, such as economic classes and political parties. Instead every sector of society would be organized into its own syndicate, essentially the equivalent of the medieval guilds that were destroyed in the French Revolution. Perón saw in the guilds of the past an alternative to the capitalist system of wage labor, providing a social dimension to labor. The worker was a craftsman, integrated into the wider world, instead of a mere cog for the capitalists. Perón saw capitalism as the exploitation of producers by the owners of the means of production:

Capitalism refines and generalizes the system of wages throughout the production area, or the exploitation of the poor by the wealthy. This gives birth to new economic and social classes. For one the holders of the means of production – machinery, art, tools, workshops, that is – the capitalist bourgeoisie; on the other hand, employees or the proletariat to deliver the first fruits of their creative efforts.

Man thus becomes a number, without the union corporation, without professional privileges, without the protection and representation of his Estate. The political party establishes the non-functional structure that serves the bourgeoisie in power.

Justicialism sought to undo this distortion of the natural order caused by capitalism. To achieve this, Perón gave a special position to labor unions as leading actors, seeing them as the basis for the syndicates he envisioned to represent each function in society. He sought to transform enterprises into cooperatives where profits where shared between all the producers. Their governing bodies would be the syndicates, who served the national interest, rather than capitalists who served profit alone. Private property would still exist under Justicalism, but it would be distributed so as to encourage production, the ownership of property yoked to the greater good of the nation. He stated that every Argentine should have his own property, yet he believed that factories and businesses should belong to those who work in them. Industries crucial to the maintenance of national sovereignty and economic independence like banking and mining would belong to the state, in order to prevent foreign capitalists from seizing the vitals of the Argentine nation. Perón’s government nationalized the banks, the railways, the airlines, the port of Buenos Aires, and he established the state run oil and gas industry. Much like the Catholic social doctrine of Distributism, Justicialism did not seek to eliminate private property but to give each man what was necessary to produce for the greater good of society.

For Perón work would become an ideal higher than mere bread-winning. It is a spiritual calling that links the achievements of an individual to the achievements of the past and his people. It is a tool of individual and social growth. Work should be mandatory, with everyone striving to contribute, however at the same time the dignity of the worker must be enshrined by law. As such the government enacted a “Workers’ Bill of Rights.” It affirmed the right to a fair wage, unionization, education, safe working conditions, healthcare, adequate healthcare and housing, and social security. However, unlike modern social democrats who see the welfare state as simply providing for man’s materialistic needs, Perón saw it as step towards the spiritual development of the people.

Citing Aristotle’s belief that man was a social being who actualized himself through participation in society, he saw eliminating material hardships as the first step in developing the virtue of the people. Through communal organization the ideal of a better humanity could be reached. In a further tribute the classical ideals of communal self-improvement, Perón emphasized the importance of physical exercise, stating that:

the educated man must have developed to being harmonious and balanced in both his intelligence and his soul and his body. . . . We want intelligence to be in the service of a good soul and a strong man. In this we are not inventing anything, we are going back to the Greeks who were able to establish that perfect balance in their men in the most glorious period of its history.

Through sports the youth would develop civic virtue, training men for a life of service. One of the administrations involved in implementing this task was the Fundación Eva Perón.

The Fundación Eva Perón was a social aid agency named for Juan Domingo’s wife, Eva, who played a leading role in it. Established in 1948, its goals included giving scholarships and training to the poor, constructing housing, schools, hospitals, and other public buildings, and engaging in work for the common good. Eva Perón termed this Social Aid, a form of collective self help, explicitly rejecting the idea of charity, saying:

The donations, which I receive every day, sent into the Fund by workmen, prove that the poor are those who are ready to do the most to help the poor. That is why I have always been opposed to charity. Charity satisfies the person who dispenses it. Social Aid satisfies the people themselves, inasmuch as they make it effective. Charity is degrading while Social Aid ennobles. Give us Social Aid, because it implies something fair and just. Out with charity!

Among the successful Social Aid projects of the Fundación Eva Perón were the training of nurses, the establishment of large hospitals termed policlincs, the establishment of mobile health care trains, and the construction of homes for the elderly, students, and children.

Given the active and outspoken role Eva Perón played in the Justicalist movement, one would think she would be embraced as a feminist icon. However, Evita herself disdained such characterizations and affirmed the necessity of differing roles for the sexes. She said:

Every day thousands of women forsake the feminine camp and begin to live like men. They work like them. They prefer, like them, the street to the home. They substitute for men everywhere. Is this “feminism”? I think, rather, that is must be the “masculinization” of our sex.

And I wonder if all this change has solved our problem? But no, all the old ills continue rampant, and new ones too, appear. The number of women who look down upon the occupation of homemaking increases every day. And yet that is what we are born for. We feel we are born for the home, and home is too great a burden for our shoulders. Then we give up the home . . . go out to find a solution . . . feel that the answer lies in obtaining economic independence and working somewhere. But does that makes us equal to men? No! We are not like them! We feel the need of giving rather than receiving. Can’t we work for anything else than earning wages like men?

The Justicialist creed of social justice supported the family as the basis of society. Juan Perón stated, “Man is created in the image and likeness of God. But this transcendent unity is by nature a social being: born of a family, man and woman, as the first basic social group and the parents provide essential care, without which man cannot survive. This develops within a broader community that was forming along centuries and, therefore, provides the imprint of a civilization and a historical culture. It develops into productive, cultural, professional and other intermediate communities.” In providing social welfare Perón was not replacing the family with the state, but ensuring that a man could afford to feed his family, to maintain their well-being so as to encourage their social development within the nation. By tending this seed of the nation, Justicialism would ensure the growth of virtue among the citizens.

A further part of Perón’s social agenda was the destruction of usury. Perón held that the creation of money should serve a social purpose, not profit the bankers. His government nationalized the banks. Perónist Arturo Sampay said, “Whoever gives the orders on credit and the expansion or contraction of the money supply, controls the development of the country.” As a basic principle of national sovereignty the nation cannot be indebted to private bankers or foreign investors. If a bank is foreign owned or invested in foreign trade, it serves the interests of the foreigners, not the country. Perón termed the banks sepoys, referring to Indian troops who served British imperialism. Perón’s government used the National Mortgage Bank to provide money for public housing at low interest rates, which allow many people to own homes, leading to a more the equitable distribution of property. Perón believed that the money supply should not be manipulated by bankers for profit, but increased or decreased at a rate tied to the work done by the members of the nation. Money was not tied to vague financial mechanisms, but real labor and production. Perón wrote:

But in the domestic, social economy our doctrine states that the currency is a public service that increases or decreases, is valued or devalued in direct proportion to the wealth produced by the work of the Nation.

Money is for us one effective support of real wealth that is created by labor. That is, the value of gold is based on our work as Argentines. It is not valued at weight, as in other currencies based on gold, but by the amount of welfare that can be funded by working men. Neither the dollar or gold are absolute values, and happily we broke in time with all the dogmas of capitalism and we have no reason to repent. It happens, however, as to those who accept willingly or unwillingly the orders or suggestions of capitalism, that the fate of their currencies is tied to what is minted or printed in the Metropolis, encrypting all the wealth of a country circulating with strong currencies, but without producing anything other than currency trade or speculation. We despise, perhaps a bit, the value of hard currencies and choose to create instead the currency of work. Maybe this is a little harder than what you earn speculating, but there are fewer variables in the global money game.

Gentleman, in terms of “social economy,” it is necessary to establish definitely: The only currency that applies to us is the real work and production that are born on the job.

Perón’s rejection of international monetary conventions attracted the enmity of the foreign powers intent on using Argentina’s wealth for their own gain. Argentina explicitly rejected the International Monetary Fund. In foreign trade, instead of pursuing exchanges through currency Argentina sought to swap foreign commodities for their commodities, directly bartering goods instead of money. Perón’s refusal to abide by the demands the United States’ global plutocracy drew America’s ire. In 1948 the US excluded Argentine exports from the Marshall Plan zone. Attempts to resolve their differences where stymied by Congress’ refusal to accept the role of the Argentina Institute for the Promotion of Trade (IAPI), which sold Argentine commodities on the international market and subsidized their national production. This autarchic economic planning mechanism flew in the face of America’s pursuit of globalization. If Argentina refused to give dollars, instead seeking to barter goods, the US demanded that they give concessions to American companies, allowing foreign industry to compete with national ones Perón was devoted to developing. America’s assault on Argentina’s economy was a grievous blow to the Perón government, and he began his second term in 1952 with a $500 million trade deficit. That year saw meat shortages and power failures, and while the economy recovered somewhat from 1953 to 1955, the stage was set for the downfall of the regime. In 1955, after a failed coup attempt on September 3rd, a successful coup attempt was launched by the Navy on the 16th. Perón left for Paraguay on the 20th and eventually settled in Spain. The fall of Perón’s government led to the sale of national assets to US corporations, by 1962 production had dropped, the trade deficit had massively increased, and the price of of food increased by 750%.

 

 

While his attempts to resist Yankee domination failed and led to the end of his second term, Perón attempted to develop a geopolitical doctrine that would prevent Latin America from falling prey to the predations of the US. He proposed a formation of a geopolitical bloc to resist the Superpowers intent on controlling Latin America, effectively making him an advocate of the multi-polar world envisioned by Russian geopolitical theorist Alexander Dugin fifty years later. In 1951 he articulated his goal:

The sign of the Southern Cross can be the symbol of triumph of the numina of the America of the Southern Hemisphere. Neither Argentina, nor Brazil, nor Chile can, by themselves, dream of the economic unity indispensable to face a destiny of greatness. United, however, they form a most formidable unit, astride the two oceans of modern civilization. Thus Latin-American unity could be attempted from here, with a multifaceted operative base and unstoppable initial drive.

On this basis, the South American Confederation can be built northward, joining in that union all the peoples of Latin roots. How? It can come easily, if we are really set to do it.

We know that these ideas will not please the imperialists who divide and conquer. United we will be unconquerable; separate defenseless. If we are not equal to our mission, men and nations will suffer the fate of the mediocre. Fortune will offer us her hand. May God wish we know to take hold of it. Every man and every nation has its hour of destiny. This is the hour of the Latin people.

Perón made overtures to the governments of Brazil and Chile to pursue regional cooperation. In 1953, Chile’s president Carlos Ibáñez del Campo, a friend of Perón, signed an agreement with Argentina to reduce tariffs, facilitate bilateral trade, and establish a joint council on relations between the two nations. Similarly, he pursued integration with Brazil, led by the corporatist Getulio Vargas. While Vargas had been supported in the presidential election by Argentina, he was constrained by pro-American forces in Brazil’s government and a general reliance on American trade. Any chance of integration faded with the suicide of Vargas in the face of an impending revolt.

Perón’s geopolitical relations also extended to Europeans who sought to break free from the American domination that had descended upon the continent in the wake of the Second World War. Like Latin America, Europe had been subjected to Yankee imperialism. Perón met several times with Oswald Mosley, the former leader of the British Union of Fascists, who advocated the formation of an integrated European bloc to reject American and Soviet domination after the World War II, analogous to the Latin American continental unity that Perón supported. Mosley visited Argentina in 1950 and his views may have shaped the development Perón’s geopolitical vision. From exile Perón wrote to Mosley, “I see now we have friends in common whom I greatly value, something which makes me reciprocate even more your expressions of solidarity . . . I offer my best wishes and a warm embrace.”

Among the mutual friends of Mosley and Perón was Jean Thiriart, whom he met through German commando Otto Skorzeny. Like Mosley, Thiriart advocated the formation of a unified Europe to combat American imperialism, though on a more militant level. He saw Latin America, which had been engaged in struggles against American domination for far longer than Europe as an ally to his cause. Perón responded positively to Thiriart’s ideas writing, “A united Europe would count a population of nearly 500 million, The South American continent already has more than 250 million. Such blocs would be respected and effectively oppose the enslavement to imperialism which is the lot of a weak and divided country.” Thus a fundamental alliance between Third World Third Positionism and European Third Positionism existed.

From exile in 1972, Perón addressed the situation of the Third World, decrying the social and ecological destruction wrought by international capitalism. He made several recommendations in that speech regarding the necessary steps they must take to ensure social justice in their nations:

• We protect our natural resources tooth and nail from the voracity of the international monopolies that seek to feed a nonsensical type of industrialization and development in high tech sectors with market-driven economies. You cannot cause a massive increase in food production in the Third World without parallel development of industries. So each gram of raw material taken away today equates in the Third World countries with kilos of food that will not be produced tomorrow.
• Halting the exodus of our natural resources will be to no avail if we cling to methods of development advocated by those same monopolies, that mean the denial of the rational use of our resources.
• In defense of their interests, countries should aim at regional integration and joint action.
• Do not forget that the basic problem of most Third World countries is the absence of genuine social justice and popular participation in the conduct of public affairs. Without social justice the Third World will not be able to face the agonizingly difficult decades ahead.

Among the Third World countries that Perón took an interest in was Qaddafi’s Libya. When Perón returned to power a delegation was sent to Libya and various agreements on cooperation were signed. These included deals on scientific and economic cooperation between the two countries, cultural exchange, and the establishment of a Libyan-Argentine Bank for investment. Geopoliticallly Qaddafi’s belief in Arab unity aligned with Perón’s views on the creation of blocs to resist imperialism. Like Perón’s Justicialism, Qaddafi pursued an autarkic economic policy he termed “Arab socialism” aimed at the spiritual development of the nation. Qaddafi’s government outlasted Perón and he pursued aligned with Latin American resistors to American imperialism. His government was particularly close to Hugo Chávez’s Venezuela.

Hugo Chávez, the late leader of Venezuela explicitly declared, “I am really a Perónist. I identify with this man and his thought, who asked that our countries are no longer factories of imperialism.” Chávez revived Perón’s dream of a geopolitical bloc to challenge American domination with his Bolivarian Revolution, creating the Bolivarian Alliance for the People of our America (ALBA). As of this writing ALBA contains eleven member countries, Antigua and Barbuda, Bolivia, Cuba, Dominica, Ecuador, Grenada, Nicaragua, Saint Kitts and Nevis, Saint Lucia, Saint Vincent and the Grenadines and Venezuela. This bloc represents a collection of nations who reject American neo-liberalism and support social welfare and mutual economic aid. Given Chávez’s depiction as a thorn in the side of the American establishment, we can say that Perónist ideals represent a very real challenge to the American New World Order today.

While exile provided Perón with an opportunity to expand his geopolitical contacts and develop his philosophical vision, the election of Héctor Cámpora, a Perónist, who provided the opportunity for Perón to return and run for president, led to a third term as President of Argentina. However, in Perón’s absence, major rifts had developed in the Justicialist movement. The tension between left and right wing factions would eventually develop into open violence. The leftist factions eventually formed a radical guerrilla group, the Montoneros. Perónist guerrilla warfare had an early supporter in John William Cooke, a Perónist who eventually fled to Cuba. His influence eventually opened a way for Marxists to infiltrate the movement. Perón himself was strongly anti-communist, stating that “the victim of both communism and capitalism is the people.” Perón believed that communism and capitalism were part of an “international synarchy” against the people stating “The problem is to free the country and remain free. That is, we must confront the international synarchy of communism, capitalism, Freemasonry, and the Catholic Church, operated from the United Nations. All of these forces act on the world through thousands of agencies.” More right wing factions represented by the CGT claimed that “international synarchy” was attacking their leaders.

On the day of Perón’s return the conflict between left and right turned into open bloodshed at Ezeiza airport. Armed supporters from both tendencies had gathered and a shot rang out. The leftists returned fire, targeting those on the overpass podium. 500 Montoneros stormed the podium but were eventually routed by security forces. Overall 13 people were killed. Perón’s plane was diverted to ensure his safety.

Perón appointed staunch anti-communist José Rega as an intermediary to the left-wing Perónist Youth, signaling his opposition to their cause. Representatives of the Perónist Youth were removed from the Supreme Council of the Justicialist Party, and he instructed CGT leader José Rucci to purge the labor movement of Marxists. Two days after Perón’s election on September 23rd 1973, Rucci, his closest ally and likely political heir, was assassinated by Montoneros. The loss of his likely successor negatively impacted Perón’s already feeble health.

On the 19th of January 1974 the Marxist People’s Revolutionary Army (ERP) attacked the Azul army base. Perón believed they had been aided by Governor Oscar Bidegain, who had bused armed Leftists into Ezeiza. At a May Day rally Perón declared that the young left radicals were dishonoring the founders of the party, upon which the leftists walked out of the rally. Perón attempted to rally the people one last time, making a speech on a freezing day in June. His failing health declined steeply and he died on July 1st.

Following his death, his widow and vice-president Isabel took office. However, the Montoneros declared a full insurrection on the 6th of September. Moreover, economic conditions rapidly spun out of control, leading to a CGT general strike, combined with an escalating rebellion by the left. The Argentine Anticommunist Alliance, led by Rega, waged a bloody counter-revolutionary struggle. National production slowed to a crawl and inflation soared. In 1976, Isabel was overthrown by the army.

The ouster of Isabel Perón did not spell the end of Perónism, however. Currently Justicialist Party member Cristina Kirchner is the president of Argentina, succeeding her late husband, Nestor Kirchner. While she has received some criticism from more traditional Perónists, she has attempted to repudiate the polices of neo-liberalism. In 2012 a bill was introduced to ensure that the Central Bank acted in the interest of social equity. Moreover, Perónist movements outside the Kirchner regime enjoy a great deal of support. Outside of Argentina, the late Hugo Chávez lead the Perón-influenced Bolivarian Revolution, as previously mentioned. It appears, that after years of struggle and heartbreak, Perónism is once again leading Latin America’s resistance to US neo-liberal imperialism.

Kerry Bolton’s book should become essential reading for all of those who wish to see how a mass movement can be built from the ground up to challenge superpowers. It places Perón in his rightful place as one of the great Third Position thinkers, rallying the workers against communism and capitalism for the spiritual growth of the nation. It will not be lengthy digressions on IQ and philosophy that challenge the American liberal empire, but showing the common man the way to a higher life, against the forces of greed and materialism. Perónism represents a true creed of social justice, one of service to society. If there is to be any real progress for the New Right, they must embrace the shirtless ones who toil for their nation as Perón did.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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Walter Flex: Le pèlerin entre deux mondes

Walter Flex: Le pèlerin entre deux mondes

 

Un livre épuisé à télécharger!

 

Par une nuit de tempête sur le front de Lorraine en 1914, un étudiant, volontaire de guerre, griffonne les premiers vers de ce qui va devenir un des plus fameux chants d'Europe : "Les oies sauvages…" (devenu par les vicissitudes de l'histoire hymne du feu 1er REP). C'est également le début d'un des ouvrages allemands les plus populaires de la Première Guerre mondiale.

 

Dans le havresac des soldats, ce journal de guerre côtoie Nietzsche, Schopenhauer ou Löns. C'est que Le pèlerin entre deux mondes est un hymne passionné à l'esprit des Wandervögel (Oiseaux migrateurs), mouvement de jeunesse qui associe retour à la nature et sagesse... Que la guerre, puisqu'elle s'est imposée, serve de révélateur à cet art de vivre, annonce d'une nouvelle communauté qui doit émerger dans l'avenir.

 

Les appels presque mystiques au soleil et à l'esprit des forêts, la tendresse et la poésie qui baignent le récit de Walter Flex, les évocations d'un christianisme viril et d'un paganisme compatissant, l'absence de haine pour l'adversaire, le cri des oies sauvages deviennent autant d'échos des aspirations profondes du peuple. Contre les pesanteurs et les mensonges d'une société individualiste et mercantile, l'esprit Wandervogel développe une pédagogie de la libération et du respect (« Rester pur et devenir mûr »).

 

Dans l'édition française parue en 1996 aux éd. du Porte-Glaive, la présentation et la traduction de Philippe Marcq restituent sobrement la lumineuse poésie du texte original. L'introduction de Robert Steuckers, quant à elle, évoque parfaitement l'œuvre et le contexte spirituel d'un auteur inconnu en France et oublié en Allemagne.

Télécharger ici

Préface de Robert Steuckers:

http://robertsteuckers.blogspot.be/2011/12/walter-flex.html

Dschihad für den deutschen Kaiser

Erster Weltkrieg

 

Dschihad für den deutschen Kaiser

Er war kein gewöhnlicher Diplomat: Max von Oppenheim kleidete sich wie ein Beduine und hatte gar einen eigenen Harem. Im Ersten Weltkrieg erhielt der deutsche Orient-Experte einen brisanten Auftrag. Er sollte die Araber zum Heiligen Krieg aufhetzen - gegen ihre britischen Kolonialherren.

Von Johanna Lutteroth und Ferdinand Krings

Ex: http://www.spiegel.de

Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz

Er war gekleidet wie ein Beduine, sprach fließend Arabisch und pilgerte von Moschee zu Moschee. Im Sommer 1915 sorgte ein Deutscher im Nahen Osten und auf der arabischen Halbinsel für Aufsehen. Er propagierte den Heiligen Krieg gegen die ungläubigen Kolonialherren in Afrika und Asien - vor allem gegen die Briten. Er zog durch Syrien, Palästina, bereiste die Halbinsel Sinai und Nordwestarabien, ließ kaum einen Landstrich aus.

 

Ein Islamist der ersten Stunde, ein früher Fundamentalist also? Im Gegenteil: Der Mann war Katholik mit jüdischen Wurzeln und im Auftrag des deutschen Kaisers unterwegs. Die geheime Mission von Freiherr Max von Oppenheim war es, Muslime von Ägypten bis Indien zum Aufstand gegen die Kolonialherren anzustacheln. Ein religiös motivierter Flächenbrand, so das Kalkül des Kaisers, würde massiv Kräfte des britischen Empire binden und so die Lage für Deutschland im Grabenkrieg in Flandern und Nordfrankreich entspannen helfen.

Der Bankierssohn Oppenheim - Diplomat, Archäologe und Entdecker der Ruinen vom Tell Halaf in Syrien - ist unter Fachleuten noch heute bekannt als profunder Kenner des Orients. Dass er sich im Ersten Weltkrieg auch als Drahtzieher eines Heiligen Krieges versuchte, weiß kaum jemand. Und das, obwohl ihn die Idee, einen Glaubenskrieg zu entfachen, sein Leben lang umtrieb. Schon lange vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs hatte er nachdrücklich auf die politische Sprengkraft des Islam hingewiesen und noch als 80-Jähriger empfahl er Hitlers Nahost-Experten, den Dschihad als Wunderwaffe gegen England einzusetzen.

Spion des Kaisers

Wenige andere Europäer kannten die Gepflogenheiten der arabischen Welt so genau wie Oppenheim. Von 1896 bis 1910 hatte er als kaiserlicher "Beobachter der gesamten islamischen Welt" in Kairo verbracht. Dort pflegte er nicht den üblichen kolonialen Lebensstil der westlichen Ausländer, sondern lebte wie ein Araber. Statt in Kairos Diplomatendistrikt ließ er sich im altarabischen Viertel nieder, lernte Arabisch und unterhielt sogar einen eigenen Harem. Der Orient-Experte knüpfte enge Freundschaften mit lokalen Stammesfürsten und Gelehrten - und eckte mit dieser Lebensweise vielfach bei den Europäern an.

Durch den engen Kontakt zu den Einheimischen war er auf das Konzept des Heiligen Kriegs aufmerksam geworden. Die Vorstellung, diesen als Hebel gegen die Macht des britischen Empire einzusetzen, begeisterte ihn derart, dass er in seinen Berichten die Idee wieder und wieder dem Kaiser nahezubringen versuchte.

Neu war der Gedanke, den religiösen Eifer der Muslime politisch einzusetzen, zwar nicht - aber keiner formulierte ihn mit so viel Nachdruck wie Oppenheim. 1910 sollte ihm das zum Verhängnis werden. Die Briten, seit 1882 de facto Herrscher über Ägypten, hatten sein Treiben über die Jahre argwöhnisch beobachtet. Sie kamen zu dem Schluss, dass Oppenheim ein Spion des Kaisers sei und verlangten seine Abberufung. Berlin fügte sich und setzte den unwilligen Oppenheim so lange unter Druck, bis er Kairo freiwillig verließ - offiziell, um sich den Ausgrabungsarbeiten im syrischen Tell Halaf zu widmen. Die Botschaft an London aber war klar: Oppenheims Verbrüderung mit den Arabern sei nicht die Politik Berlins.

Noch nicht. Denn als im Sommer 1914 alle Zeichen in Europa auf Krieg standen, war der Reichsregierung auf einmal jedes Mittel recht, um den Briten Schwierigkeiten zu bereiten. Nichts fürchtete Berlin mehr als einen Kriegseintritt Großbritanniens.

Geheimwaffe Dschihad

Ein wichtiger Grundstein für die Dschihad-Strategie war bereits gelegt: Deutschlands Bündnis mit dem Osmanischen Reich. Es sah vor, dass das Deutsche Reich den Türken im Falle eines russischen Angriffs zu Seite stehen würde. Als Gegenleistung hatte die Regierung in Konstantinopel, dem heutigen Istanbul, zugesichert, dass ihr Sultan-Kalif Mehmed V. - der geistliche Führer der Muslime - den Heiligen Krieg gegen Großbritannien ausrufen werde.

Und so war plötzlich Oppenheims Stunde gekommen. Über Nacht stieg er vom ausgemusterten Legationsrat zum obersten Orient-Strategen des deutschen Kaisers auf. Schon kurz nach Kriegsausbruch legte er im Oktober 1914 in einem Strategiepapier "betreffend der Revolutionierung der islamischen Gebiete unserer Feinde" dar, wie ein Heiliger Krieg anzuzetteln sei. Von kleinen Putschen und Attentaten ist da die Rede, von Sabotageakten gegen den Suezkanal und die Ölfelder in Baku und von viel Propaganda.

Warten auf den Dominoeffekt

Schon vorher, im Spätsommer 1914, waren erste deutsche Missionen nach Palästina, Iran und Afghanistan aufgebrochen, um im kolonialen Hinterland der Briten Bündnisse zu schmieden und Unruhe zu stiften. Anfang November 1914 begann schließlich die von Oppenheim geleitete "Nachrichtenstelle für den Orient" ihre Arbeit. Hier wurden Attentate und Anschläge geplant, Propagandaschriften und Flugblätter verfasst, die oft nur aus Bildern bestanden, um auch die Analphabeten zu erreichen.

Der Plan schien perfekt. Am 14. November 1914 rief Sultan-Kalif Mehmed V. tatsächlich den Heiligen Krieg aus, in deutschem Auftrag wurden etliche kleine Attentate und Sprengstoffanschläge verübt - die Lunte war entzündet. Doch die Explosion, die das britische Empire in Flammen setzen sollte, blieb aus. Die Muslime wollten keinen Dschihad an der Seite der ungläubigen Deutschen.

Der enttäuschte Oppenheim beschloss, die Sache vor Ort selbst in die Hand zu nehmen und die arabischen Stammesfürsten direkt anzuwerben. Vor allem galt es, Scharif Hussein, den Wächter über die heiligen Stätten in Mekka und Medina und Herrscher über das heute in Saudi-Arabien gelegene Hedschas, zu gewinnen. Hussein war einer der einflussreichsten Männer auf der arabischen Halbinsel - wenn er dem Dschihad-Aufruf des Sultan-Kalifen folgte, so Oppenheims Kalkül, werde das einen Dominoeffekt auslösen.

Husseins Doppelspiel

So reiste Oppenheim im Frühjahr 1915 nach Istanbul, um Scharif Husseins Sohn, Prinz Faisal, seine Pläne darzulegen. Oppenheims Geschenke nahm Faisal gern an: ein Automobil, ein Gewehr und viel Geld. Eine feste Zusage machte er nicht. Was Oppenheim vielleicht ahnte, aber nicht sicher wusste: Scharif Hussein war auch mit den Briten im Gespräch, die eine ganz ähnliche Strategie wie die Deutschen verfolgten. Um das deutsch-türkische Bündnis zu schwächen, wollten sie einen Aufstand der Araber gegen die Türken anzetteln, unter deren Joch die Araber schon weit länger litten als unter dem britischen.

Oppenheims britischer Gegenspieler war ein gewisser Thomas Edward Lawrence, berühmt geworden als Lawrence von Arabien. Seit Dezember 1914 arbeitete Lawrence beim britischen Geheimdienst in Kairo daran, die Winkelzüge Oppenheims zu durchkreuzen.

Die Briten stellten Hussein nicht nur die Unabhängigkeit in Aussicht, sondern auch den Titel "König von Arabien". Gleichzeitig sicherten sie ihm militärische Unterstützung im Kampf gegen die türkischen Truppen zu. Ein verlockendes Angebot.

Doch auch Oppenheim ließ nicht locker. Mit einer Wagenladung voll Propagandamaterial und Geld im Gepäck bereiste er im Sommer 1915 von Damaskus aus die arabische Halbinsel, um die Massen anzustacheln. Aber auch die Briten arbeiteten mit Hochdruck daran, ihre Pläne umzusetzen. Und es war das arabische Büro der Briten in Kairo, das schließlich das Vertrauen Faisals gewinnen konnte: Am 24. Oktober 1915 garantierte Henry McMahon, der britische Hochkommissar in Kairo, Scharif Hussein in einem Brief, dass London die arabischen Unabhängigkeitsbestrebungen unterstützen werde. Angeblich wollte die britische Regierung ihm dafür insgesamt elf Millionen Pfund zur Verfügung stellen - heute wären das rund 600 Millionen Euro.

Die Geburt einer Legende

Die Würfel waren gefallen: Statt zum Heiligen Krieg gegen Großbritannien rief Hussein im Sommer 1916 zum Freiheitskampf gegen die Türken auf. Weil seine Beduinenscharen zu schlecht organisiert waren, um einen konventionellen Krieg gegen türkisch-deutsche Truppen zu führen, stellten die Briten Hussein einen Militärberater an die Seite, der den Aufstand koordinieren sollte. Es war Thomas Edward Lawrence, jener Mann, der den Aufstand mit eingefädelt hatte.

Der Brite entwickelte eine Guerillastrategie, mit der die Beduinen nach und nach das türkisch-deutsche Heer zermürbten - bald wurde Lawrence als Held des arabischen Freiheitskampfes gefeiert. Als Dank schenkte Prinz Faisal dem Londoner Abgesandten im Dezember 1916 jenes Gewehr, das ihm Oppenheim eineinhalb Jahre zuvor zum Geschenk gemacht hatte.

Die Legende von Lawrence von Arabien war geboren. Oppenheim hingegen schien schon vergessen. Am 1. Oktober 1918 fiel Damaskus, die strategisch wichtige Hauptstadt Syriens, an die Rebellen. Ein Waffenstillstand wurde ausgehandelt. Die arabische Revolte hatte gesiegt - vorerst. Dass die Briten ihr Wort nicht halten würden und der Traum von einem unabhängigen Großarabien zerplatzen würde, ahnte zu diesem Zeitpunkt noch niemand.

Obwohl Oppenheim mit seinem Plan so grandios gescheitert war, glaubte er weiterhin daran, dass sich der Nahe Osten "dschihadisieren" lasse. Im Juli 1940, ein Dreivierteljahr nach Beginn des Zweiten Weltkriegs, sprach der mittlerweile 80-Jährige erneut beim Auswärtigen Amt vor. Einmal mehr empfahl er, eine arabische Rebellion anzustiften, um die Kräfte des Kriegsgegners zu binden. Auch die Nazis ließen sich auf den Plan ein - und scheiterten wie zuvor der Kaiser. Oppenheim, in der Diktion der Nazis "Halbjude", überstand den Krieg unbehelligt. 1946 starb er, 86-jährig, bei Landshut an einer Lungenentzündung.

In einer früheren Fassung dieses Artikels hieß es, Oppenheim sei in Dresden gestorben. Tatsächlich verstarb er in der Nähe von Landshut in Bayern. Die Red.

Der deutsche Scheich

Abenteurer

Der deutsche Scheich

Juden-Retter, Rassekundler, Islamist: Als Beduine verkleidet lebte Ludwig Ferdinand Clauß in den zwanziger Jahren unter Nomaden in der jordanischen Wüste. Seither gilt er als Mittler zwischen den Kulturen - doch der Forscher arbeitete auch den Nazis zu.

Von Felix Wiedemann

Ex: http://www.spiegel.de 

Die israelische Holocaust-Gedenkstätte Yad Vashem ließ dem deutschen Geisteswissenschaftler Ludwig Ferdinand Clauß (1892-1974) 1981 postum eine große Ehre zuteil werden. Weil er eine Jüdin versteckt und so vor der Deportation bewahrt hatte, erklärte man ihn zu einem "Gerechten unter den Völkern" und stellte ihn damit in eine Reihe mit all jenen nichtjüdischen Personen und Organisationen, die sich dem Nazi-Regime widersetzt und Juden das Leben gerettet hatten. 15 Jahre später allerdings wurde die Auszeichnung zurückgenommen. Clauß hatte, so war bekannt geworden, außerdem einen wichtigen Beitrag zur Rassenideologie der Nazis geleistet.

Wie konnte es passieren, dass einer der einflussreichsten Rassenforscher der NS-Zeit vorübergehend als Menschenfreund und Retter der Juden galt? Ein Missverständnis?

Auf den ersten Blick erscheinen seine Handlungen in dieser Zeit wie eine Mischung eigentlich unvereinbarer Positionen. Mit seinen rassistischen Publikationen lieferte der gebürtige Offenburger den Nationalsozialisten zusätzlichen Stoff für ihre vernichtende Ideologie - und ließ sich bei seinen Forschungen von einer jüdischen Mitarbeiterin helfen. Seine Bücher zur arabischen Kultur, Ergebnisse dieser gemeinsamen Arbeit, werden bis heute verlegt. So lobte 2004 der Hildesheimer Georg Olms Verlag den "Ausdrucksforschers und Anthropologen" als "herausragenden Kenner der islamischen Welt".

Scheich der deutschen Beduinen

Im Sommer 1927 betrat Ludwig Ferdinand Clauß das Zelt des Beduinen Mitghgâl Paschas und stellte sich dem Häuptling der Beni Sachr vor: "Muhammad Ferid el-Almani, Scheich der deutschen Beduinen". Es sollte der Anfang eines Stücks gemeinsamen Lebensweges werden. Vier Jahre lang blieb Clauß bei diesem Stamm, lebte mit den Beduinen zusammen und machte sie zum Gegenstand seiner rassischen Feldforschung. Mit seinem Buch "Als Beduine unter Beduinen" beeinflusste er nicht zuletzt auch das Bild der Deutschen von der arabischen Welt.

Der Orient hatte Clauß schon immer fasziniert. Im Frühjahr 1927 war er seinen romantischen Phantasien gefolgt und zu einer langen Reise aufgebrochen. Nach einem kurzen Aufenthalt in Damaskus ließ er sich zunächst in Jerusalem nieder. Dort beobachtete er, welche enorme Entwicklung die Stadt unter der britischen Mandatsmacht und durch die zionistischen Einwanderer nahm. Die Entwicklung missfiel ihm, denn er lehnte den westlichen Einfluss im Orient grundsätzlich als "ruchlose Verletzung und Verwirrung fremder Artgesetze" ab. Ebenso wie Europa sollte auch der Orient seinen "arteigenen Gesetzen" folgen. Clauß forderte, "das Morgenland" möge "diesen Fremdling" - gemeint waren die jüdischen Einwanderer - "ausstoßen".

Clauß interessierte sich vor allem für die "arteigene" Lebensweise der Araber. Um sie zu studieren wollte er sie in ihrem scheinbar ureigensten Lebensraum aufsuchen: Wie ein Biologe wilde Tiere am besten in freier Wildbahn beobachtet, entschied sich der Forscher, selbst in die transjordanische Wüste zu gehen. Ihre Bewohner, die Beduinen, verkörperten seiner Meinung nach den Ursprung wahren Arabertums. Von Schädelmessungen und ähnlichen Methoden anderer Rassenforscher hielt Clauß wenig. Sein Ansatz verlangte ein distanzloses Ergründen durch unmittelbares "Mitleben". Er verstand darunter eine beinahe mystische Verwandlung in "artfremdes" Sein, die über eine bloße "teilnehmende Beobachtung" weit hinausging: Er gab vor, nicht nur wie ein Beduine mit Beduinen, sondern tatsächlich als Beduine zu leben.

SS-Sonderauftrag "Rassen im Kampf"

 

Seine Transformation bedurfte einiger Vorbereitungen. Äußerlich kam es auf die "artrechte Rassentracht" der Beduinen an; zudem übte sich Clauß im "artspezifischen Ausdruck" der Wüstenländer in Gestik und Mimik. Um sich von seinem ganzen Wesen her in einen Beduinen zu verwandeln, war aber noch ein weitere Schritt notwendig: Er musste den Islam, die seiner Ansicht nach "artspezifische Religion" der Araber, annehmen.

Nach seiner Rückkehr machte sich Clauß mit einschlägigen Büchern zur Rassenforschung einen Namen. Er entwickelte eine Lehre, die er "Rassenseelenkunde" nannte, forderte die radikale "Reinigung" des deutschen Volkes von "artfremden" Einflüssen und propagierte die Rückbesinnung auf das "nordische" Erbe. In völkischen Kreisen avancierte er zum Fachmann in Fragen des Islams, was sich in der NS-Zeit in entsprechenden Forschungstätigkeiten niederschlug.

Mit dem SS-Anthropologen Bruno Beger (mitverantwortlich für die "jüdische Skelettsammlung" an der Uni Straßburg) arbeitete Clauß in der SS-Stiftung "Das Ahnenerbe" an dem Sonderauftrag "Rassen im Kampf". Ziel war die Erforschung "fremdrassigen" Kampfverhaltens am Beispiel der muslimischen Verbände der Waffen-SS in Bosnien. Immer wieder betonte er in diesem Zusammenhang die angebliche "nahe weltanschauliche Nachbarschaft" des Nationalsozialismus "zur Glaubenswelt des Islams".

Einfluss auf die Nazi-Propaganda

In seiner Einteilung des Orients in unterschiedliche Rassen bracht sich auch der Antisemitismus Bahn: Clauß unterschied streng zwischen Arabern und einer von diesen scheinbar gänzlich verschiedenen "vorderasiatischen Rasse". Letztere verkörperte für ihn das urbane Leben, Rassenmischung, Wucherei und Betrug - mithin die klassischen Topoi des europäischen Antisemitismus. Kein Wunder also, dass er "das jüdische Volk" im Zentrum der "vorderasiatischen Rasse" wähnte.

Clauß trat damit zugleich der Zurechnung der Juden zu den "Semiten" entgegen, wozu theoretisch auch die Araber gehörten. Vielmehr formulierte er eine Unterscheidung von Juden und Arabern, die nicht zuletzt aus außenpolitischen Motiven heraus erwünscht war: Um die als Bündnispartner in Betracht kommenden Araber nicht zu verprellen, wurde der Begriff "antisemitisch" schließlich auch aus der offiziellen NS-Propaganda entfernt und durch "antijüdisch" ersetzt.

Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges blieb Clauß eine akademische Karriere in Deutschland verwehrt. Die islamische Welt wurde schließlich zu seinem persönlichen Refugium. Mehrfach reiste er mit seinem Wohnwagen durch verschiedene arabische Staaten und setzte seine Hoffnung dabei bemerkenswerter Weise auf den im Entstehen begriffenen Fundamentalismus. Ähnlich wie der islamistische Ideologe Sayyid Qutb (1906-1966) lehnte er den arabischen Nationalismus als Blasphemie vehement ab und rief zur Rückkehr zu den Wurzeln des Islams auf. Nur der Islam, so Clauß, könne die Welt vor einem Absturz in den totalen Materialismus des Westens retten.

Der Rassenforscher als Retter

Dass Clauß nach seinem Tod vorübergehend zum Gerechten unter den Völker wurde, verdankte er seinem Einsatz für seine Mitarbeiterin Margarete Landé, einer deutschen Jüdin. Die beiden kannten sich aus gemeinsamen Freiburger Studienzeiten. In Jerusalem traf Clauß Margarete Landé wieder, die Anfang der zwanziger Jahre als Zionistin nach Palästina gegangen war. Bei seinen Feldforschungen unter den Beduinen begleitete sie Clauß. Als "Sitt Marjam" konnte sie ihm vor allem beim Blick in das Frauenzelt behilflich sein.

1943 wurde Clauß wegen ihr aus der NSDAP ausgeschlossen. Eine Jüdin zu beschäftigten war verboten, außerdem wurde gemunkelt, dass er mit dieser zusammengelebt hatte. In den letzten Kriegsjahren versteckte er Landé auf seinem Brandenburger Landgut und schützte sie so vor dem Zugriff der Gestapo - der Grund für seine spätere Ehrung durch Yad Vashem.

Als Wissenschaftler war Clauß nach 1945 ein Einzelgänger geblieben. In seiner Schülerin, der rechtsextremen Religionshistorikerin Sigrid Hunke, fand Clauß allerdings eine Nachfolgerin, die viele seiner Ideen weiter transportierte. Ihr in dieser Hinsicht wichtigstes Buch "Allahs Sonne über dem Abendland" (1960) erscheint bis heute im Fischer-Taschenbuch-Verlag und liegt in der Islamecke jeder größeren Buchhandlung aus.

Deutsche Geheimmission in Persien

Deutsche Geheimmission in Persien

 

Hauptmann Kleins Heiliger Krieg

  

Er hetzte zum Dschihad auf und ließ Ölpipelines sprengen: Hauptmann Fritz Klein führte im Orient einen Guerillakrieg gegen die Feinde des Kaiserreichs. Ein Historiker hat bislang unbekannte Dokumente des vergessenen Offiziers ausgewertet.

Von Christoph Gunkel

Ex: http://www.spiegel.de

Die vier deutschen Soldaten waren verloren, Tausende Kilometer von der Heimat entfernt. Die Stadt Amara im heutigen Irak, umschlossen vom mächtigen Tigris und einem Überschwemmungsgebiet, wurde zur "Mausefalle", wie Anführer Hans Lührs es nannte. Die wichtigste Brücke war zerstört und aus der Ferne rückte schon der Feind an.

"Das Artilleriefeuer der Engländer kam immer näher", schreibt Lührs später. "Wir sahen in einer Flussbiegung bereits die Rauchfahnen der feindlichen Schiffe." Eine Granate schlug neben ihm ein, sein Hengst bäumte sich auf und galoppierte davon.

Fernab der Schlachtfelder in Europa lieferten sich die Kontrahenten des Ersten Weltkriegs auch im Orient einen unbarmherzigen Stellvertreterkrieg. Die Taktik auf beiden Seiten war ähnlich: neue Verbündete finden, Aufstände in gegnerischen Einflussgebieten anzetteln, feindliche Kräfte an der Kriegsperipherie binden.

Schulversager, Sitzenbleiber, Weltenbummler

Die Briten hatten für solche Aktionen Lawrence von Arabien. Der legendäre Archäologe und Geheimagent wiegelte die Araber gegen das wankende Osmanische Reich auf, den Bündnispartner des Kaiserreichs. Und die Deutschen? Nun, sie hatten - Hauptmann Fritz Klein aus dem westfälischen Siegerland.

"Klein von Arabien" hat den Mann glücklicherweise nie jemand genannt; es würde wohl auch lächerlich klingen. Aber: Kleins Männer haben ihre Aufgabe später zu Recht mit der von Lawrence von Arabien verglichen, und womöglich könnte ihre völlig unbekannte Mission nun etwas bekannter werden: Der Historiker Veit Veltzke hat eine Studie ("Unter Wüstensöhnen", Nicolai-Verlag) über die vergessene Orientmission geschrieben. Veltzke konnte dabei auf einen wahren Quellenschatz zurückgreifen: Der 95-jährige Sohn Fritz Kleins hatte dem Historiker den Nachlass seines Vaters übergeben - neben Aufzeichnungen auch rund 500 Fotos.

Veitzke spürte weitere Quellen auf, darunter das Kriegstagebuch der Expedition im Archiv des Auswärtigen Amtes. Am Ende stand für ihn fest: Fritz Kleins Mission war nicht nur die "vielseitigste" deutsche Orientexpedition - sondern auch die "mit dem greifbarsten Erfolg". Sie sei auch deshalb vergleichsweise erfolgreich gewesen, weil sich der eigensinnige Hauptmann nur bedingt an die Order seiner Vorgesetzten hielt.

"Schlag ins Herz der britischen Admiralität"

Klein träumte von einer engen deutsch-persischen Achse, die - und das war neu - möglichst unabhängig vom Einfluss des Osmanischen Reiches sein sollte. Konstantinopel verfolgte eigene imperialistische Ziele in der Region, die Klein ziemlich undiplomatisch als "geradezu blödsinnige Eroberungsgelüste" geißelte, weil sie jedes deutsch-persische Bündnis gefährden würden. Klein hingegen sah in Persien langfristig "ungeheure Kultur- und Wirtschaftsperspektiven" für das Kaiserreich.

Der Mann, der die Bevölkerung im heutigen Iran und Irak gegen die dort einflussreichen Briten und Russen aufwiegeln wollte, hatte schon als Kind seinen eigenen Kopf. Die Schulzeit war für ihn ein einziger "Bildungswahnsinn", angelerntes Wissen empfand er als "Ballast". Stattdessen habe er sich stets von seinem Menschenverstand und einem "unbezähmbaren Freiheitsdrang" treiben lassen - und fuhr damit erstaunlich gut: Klein reiste um die Welt, ging zur Armee und arbeitete ab 1911 für jeweils ein Jahr als Militärattaché in Rio de Janeiro, Kairo und Teheran.

Seine Erfahrungen dort halfen ihm, als das Auswärtige Amt nach dem Kriegsausbruch nach Personal für Geheimaufträge im Orient suchte. Klein brachte sich selbst ins Gespräch und wurde Ende 1914 zum Leiter eines verwegenen Kommandos: Die Deutschen sollten mithilfe arabischer Stämme die Ölpipelines der Briten am Persischen Golf sprengen - und damit die Treibstoff-Nachfuhr für die Marine kappen. Die Aktion sollte, so hoffte der Generalstab, "ein Schlag ins Herz der britischen Admiralität" werden.

So ungewöhnlich wie die Mission war auch ihre Zusammensetzung: Klein vertraute einer bunten Truppe von sprachgewandten Abenteurern, Archäologen, Kaufleuten und Ingenieuren. Zu seinem wichtigsten Mitarbeiter ernannte er Edgar Stern, den späteren Ullstein-Chefredakteur. 69 Männer machten den Kern seiner Expedition aus, zeitweise kamen noch 306 österreichisch-ungarische Soldaten hinzu, die aus russischer Gefangenschaft entflohen waren. Unterstellt waren sie der türkischen Armee, die damals von Bagdad aus Teile des heutigen Irak kontrollierte, allerdings schon von Briten und Russen bedrängt wurde.

Klein wollte in der Ferne mehr als nur Ölleitungen zerstören. Er improvisierte, sobald er ein Problem sah. Als der türkischen Flotte auf Euphrat und Tigris die Kohle ausging, fahndeten seine Männer nach neuen Kohlevorkommen. Geleitet wurde die hastig errichtete Mine von einem österreichischen Schlosser, die Logistik besorgte mit 1000 Kamelen ein deutscher Oberkellner. Kleins Ingenieure konstruierten auch lenkbare Flussminen und versuchten, wenig erfolgreich, ein Mittel gegen Heuschreckenplagen zu finden.

Vor allem aber hoffte Klein, "den Heiligen Krieg auch nach Persien hineinzutragen". Zwar hatte das sunnitische Osmanische Reich 1914 schon zum Dschihad gegen seine Feinde aufgerufen - aber was war mit den schiitischen Muslimen? Um auch sie für ein Bündnis mit dem Kaiserreich zu gewinnen, besuchte Klein 1915 - ohne Rücksprache mit der Botschaft in Konstantinopel - die schiitischen Glaubensführer in den heiligen Stätten von Nadschaf und Kerbela.

320 Millionen Liter Öl - verloren

"Unterwegs erkrankt [der Arzt] Dr. Schacht schwer, wird ohnmächtig, bekommt Darmblutungen", notierte Klein am 24. Januar 1915 über die beschwerliche Anreise nach Kerbala. "Eine Stunde vor K. empfangen uns zwei intelligent und vornehm aussehende Perser, um uns das Geleit zu geben. Der eine ist Sohn des Scheichs Mudschtahids Ali."

Scheich Ali bewirtete die Deutschen fürstlich mit "Hunderten von Schüsseln mit den verschiedensten orientalischen Sachen", wie der Hauptmann staunend festhielt. Nach zähen Verhandlungen sollte Klein schließlich sein Ziel erreichen: Im Februar 1915 riefen führende schiitische Geistliche, ermuntert auch durch 50.000 Reichsmark, zum Heiligen Krieg gegen die Feinde Deutschlands auf.

Obwohl sich der Hauptmann mit diesem Alleingang unbeliebt machte und zeitweise kaltgestellt wurde, gelang ihm wenige Wochen später sein größter Coup: Begleitet von türkischen Truppen sprengte ein Spezialkommando unter der Leitung von Hans Lührs am 22. März bei Ahvaz im heutigen Iran die britische Ölpipeline. Einem verbündeten arabischen Stamm gelangen in den folgenden Wochen weitere Anschläge auf die insgesamt 350 Kilometer lange Pipeline. Anhand des Jahresberichts der Anglo-Persian Oil Company schätzte der deutsche Generalstab den Gesamtverlust auf etwa 320 Millionen Liter Öl.

Eiternde Brandwunden

Ein Teil der Saboteure gerieten bald in die Defensive. Die Briten drängten die Türken aus der Region Ahvaz zurück, und ihre Kanonenboote eroberten Mitte 1915 die weiter westlich gelegene Stadt Amara, in die sich Lührs zurückgezogen hatte.

Auf der Flucht überquerte er mit seinen Kameraden Müller, Back und Schadow den reißenden Tigris. Eines ihrer Pferde ertrank. Verkleidet als Araber versuchten die Deutschen sich nun entlang des Flusses nach Norden durchzuschlagen. Die britischen Späher konnten sie täuschen, aber dann wurden sie von arabischen Banditen ausgeraubt. Einmal. Zweimal. Immer wieder. Erst verloren sie die Pferde, dann Uhren, Schuhe, Wäsche.

Nur mit Fetzen bekleidet taumelten die Männer barfuß über den heißen Lehmboden und bettelten um Brot, oft vergebens. Gegen die brüllende Hitze legten sie sich Tamariskenzweige auf den Kopf, die aber Unmengen von Moskitos und Sandmücken anzogen. "Auf unseren Schultern, Armen und Schenkeln bildeten sich große eiternde Brandwunden", erinnert sich Lührs. Sein Kamerad Schadow fiel immer wieder in Ohnmacht.

Ein "scheinheiliger Krieg"

Vielleicht ist es das größte Wunder der Mission Klein, dass Lührs und seine Männer ihre Odyssee überlebten. Nach mehr als hundert Kilometern Marsch erreichten sie bei Al-Gharbi mithilfe eines deutschfreundlichen Arabers eine türkische Einheit.

Klein selbst widmete sich nach dem Krieg der Philosophie. Den Heiligen Krieg, den er einst entflammen wollte, empfand er nun als "scheinheilig"; ebenso harsch kritisierte er jeglichen Imperialismus, den er früher mitgetragen hatte. In einem aber blieb er sich treu: Persien war zeitlebens das Land seiner Träume.

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• Veit Veltzke:
  Unter Wüstensöhnen

  Die deutsche Expedition Klein im Ersten Weltkrieg

  Nicolaische Verlagsbuchhandlung; 400 Seiten; 34,95 Euro.

La neutralité suédoise pendant la seconde guerre mondiale

Erich Körner-Lakatos :

La neutralité suédoise pendant la seconde guerre mondiale

La Suède exportait du minerai de fer et importait du charbon

Le 5 février 1940, le conseil de guerre suprême des Alliés décide d’envoyer trois à quatre divisions à hauteur du port de Narvik. D’une part, leur intention est d’apporter une aide aux Finlandais menacés par les Soviétiques et, d’autre part, d’occuper les mines de fer suédoises, et c’est vraisemblablement là que réside la raison principale de cette manœuvre car cela aurait privé l’ennemi allemand de ses approvisionnements en un minerai stratégique de la plus haute importance. La Norvège et la Suède étaient deux puissances neutres mais prendre ce statut en considération n’entrait pas dans les intentions des Alliés occidentaux.

Dans le texte anglais du 6 avril, relatif à l’occupation programmée des zones de minerais de fer dans le nord de la Suède, on lit clairement que « si l’occasion se présente, le commandement envisage de faire entrer nos troupes en Suède et d’occuper les mines de fer de Gällivare… ». Il ne s’agissait donc pas de franchir la frontière suédoise sur une profondeur réduite car ces mines se trouvent à une centaine de kilomètres à l’intérieur du pays.

Ce qui rend l’opération problématique, c’est que les voies de chemin de fer ont été minées par les forces suédoises en dix-sept endroits. Le Reich, pour sa part, envisage lui aussi une occupation partielle : en décembre 1939, la Kriegsmarine élabore un plan pour l’occupation du sud de la Suède, la région de Scanie, afin que l’Allemagne puisse contrôler la totalité de la Mer Baltique. Cependant, le corps expéditionnaire britannique embarque le 7 avril et, le jour suivant, les Anglais commencent à miner la zone de trois miles devant Narvik. Les forces allemandes réagissent alors à la vitesse de l’éclair : l’Action Weserübung (« exercice sur la Weser ») est amorcée dès le 8 avril en soirée et réduit à néant les projets des Alliés. L’édition vespérale du 9 avril 1940 de la « Neue Zürcher Zeitung » suisse informe ses lecteurs sur les événements du jour en titrant « La contre-attaque allemande ».

Avant de signer le « Traité de transit » du 8 juillet 1940 a été précédé en Suède d’un crise politique interne. Les sociaux-démocrates sont contre cet accord qui sera finalement signé avec l’Allemagne tandis que les partis conservateurs y sont favorables (voir annexe). Il a fallu que le chef de l’Etat, le Roi Gustave V (photo)  -qui officiellement porte le titre de « Roi des Suédois, des Goths et des Vandales »- menace d’abdiquer pour que le premier ministre Per Albin Hansson réussisse à convaincre les sociaux-démocrates d’accepter les clauses du traité.

Quand la fortune des armes abandonne les Allemands au cours de la seconde guerre mondiale, les Suédois se mettront à battre froid leurs voisins allemands du Sud. Le 29 juillet 1943, Stockholm renonce au Traité de transit. Peu de temps avant la fin des hostilités sur les fronts européens, les sociaux-démocrates, à leur tour, influencent la politique du premier ministre Hansson qui, sous leur pression, menace de faire donner l’armée suédoise si les unités allemandes présentes au Danemark et en Norvège transforment ces deux territoires nationaux scandinaves un théâtre d’opérations militaires. Le courage guerrier des Suédois ne s’est donc affirmé que contre un adversaire potentiel déjà presque totalement liquidé par les Alliés occidentaux et par les Soviétiques, alors qu’à peine plus tard, ces mêmes suédois sociaux-démocrates tombent à genoux devant les menaces soviétiques dans la question du droit d’asile. En janvier 1946, en effet, les socialistes suédois livrent aux bourreaux staliniens de nombreux Baltes qui s’étaient réfugiés en Suède.

Comment se sont déroulés les relations économiques entre la Suède et le Reich pendant la seconde guerre mondiale ? L’Allemagne a un besoin impératif du minerai de fer suédois, réputé de très haute qualité. Le transport de ce minerai s’effectue pour partie par la Mer Baltique et pour une autre partie par le port norvégien de Narvik, où deux millions de tonnes de minerai de fer avaient été expédiées par voie maritime en Allemagne entre septembre 1939 et mars 1940.

La Suède, elle, avait un besoin permanent de charbon allemand. L’Angleterre et la Pologne (qui, en 1937, livrait 40% du charbon consommé en Suède) ne fournissaient plus ce charbon. C’est pourquoi les Suédois ont été contraints d’importer quatre millions de tonnes de charbon et 1,7 million de tonnes de coke en provenance des mines allemandes en 1941.

A la fin de l’année 1941, les Suédois réclament aux Allemands la livraison de 110 canons (de type Howitzer) avec 300.000 munitions ad hoc. Vu l’énorme besoin en armes qu’exigeait le front soviétique, le Reich n’a pu faire face à cette exigence suédoise que très lentement : en mars 1943, seulement 40 howitzers et 80.000 munitions sont livrés effectivement à l’armée suédoise. Par la suite, la Suède a reçu chaque mois quatre de ces pièces d’artillerie.

A partir d’août 1943, les premières failles dans la livraison du minerai de fer suédois surviennent, surtout parce que les ports allemands de la Mer du Nord sont pilonnés systématiquement par les aviations anglo-saxonnes et que le débarquement des minerais prend plus de temps. Mais il y a une autre cause à ce ralentissement qui réside en Suède : la voie de chemin de fer transportant le minerai vers Narvik a été sur-sollicitée et a réclamé réparations et remises en état, interrompant ainsi provisoirement le transport du fer vers la côte norvégienne.

Les Suédois se montrent aussi de plus en plus récalcitrants parce que les mesures visant à protéger le pays contre tout blocus portent leurs fruits : les Suédois disposent désormais de réserves de charbon et de coke pour près de six mois et ont commencé aussi à solliciter les immenses réserves de bois dont dispose naturellement le pays. Ensuite, autre facteur, les stocks de pétrole sont bien fournis et largement suffisants, tandis que l’on mobilise également les produits substitutifs comme les carburants tirés du schiste argileux et de la tourbe.

Malgré tout la Suède livre encore de janvier à mai 1944 près de deux millions de tonnes de minerai de fer au Reich. Après les échanges sont quasiment réduits à néant car le transport du charbon vers le Nord s’est avéré de plus en plus difficile. Les deux partenaires avaient prévu des négociations en décembre 1944, qui devaient régler les échanges économiques à partir de janvier 1945. Les Suédois n’y participeront pas car la situation n’était plus claire.

Erick Körner-Lakatos.

(article paru dans « zur Zeit », Vienne, n°50/2014 ; http://www.zurzeit.at ).

Le Traité du transit: de la Norvège à la Carélie soviétique

Le « Trait du transit », signé avec l’Allemagne en juillet 1940 permettait d’acheminer à travers le territoire suédois des éléments de la Wehrmacht (au maximum un train par jour dans les deux sens). Le Parlement suédois, dominé par les sociaux-démocrates, accepte le 25 juin 1941, trois jours après l’entrée des troupes allemandes (hongroises, finlandaises et roumaines) en Union Soviétique, que passe par le territoire suédois une division entière de la Wehrmacht (la 163^ème DI), qui venait d’Oslo et se rendaient en Finlande. Jusqu’à la moitié de l’été 1943, les chemins de fer suédois ont ainsi transporté 2,14 millions de fantassins allemands et 100.000 wagons de marchandises destinées aux armées du Reich entre la Norvège et la Finlande et retour. 300 élèves officiers suédois serviront dans la Waffen-SS et 30 volontaires suédois sortiront de l’école d’aspirants officiers de cette organisation située à Bad Tölz en Bavière.

Pourquoi une telle situation a-t-elle été possible ? Le chef de l’armée suédoise, le Général Olof Thörnell (photo) croit en une victoire allemande sur les Soviétiques, au plus tard à l’été 1942. Thörnell et le Parti Conservateur ne pourront toutefois pas faire interdire le parti communiste suédois, malgré leurs demandes réitérées. Dans l’armée suédoise pourtant, les conscrits réputés communistes, les syndicalistes les plus engagés et certains sociaux-démocrates de gauche ont été isolés dans des « compagnies de travail » spéciales pour les empêcher, en cas de conflit, de déserter et de rejoindre les rangs de l’armée soviétique. Cependant, cette politique était risquée : lors des élections pour la deuxième chambre du Parlement suédois en septembre 1944, le parti communiste a obtenu un score non négligeable, beaucoup plus important qu’habituellement : 10,3%, ce qui leur a permis de quintupler leurs sièges, de trois à quinze.

EKL.

Así se combatía la corrupción pública en la antigua Roma

Así se combatía la corrupción pública en la antigua Roma

 

Ex: http://www.elespiadigital.com

Gürtel, Operación Púnica, los ERE de Andalucía, la familia Pujol, Bárcenas o el caso Noos son el pan nuestro de cada día. Desayunamos, comemos y cenamos con ellos en las noticias. Como explica el escritor y ensayista italiano Carlo Alberto Brioschi, en el siglo XXI, la corrupción se ha convertido en una especie de bacilo de la peste que, sin embargo, padecemos desde hace siglos. Y así es, porque delitos tan actuales como el cohecho, el tráfico de influencias, el robo de las arcas del Estado, la extorsión, la adjudicación de obras públicas a amigos poderosos o la compra de votos colapsaron a muchos gobiernos de la antigua Roma, que tuvieron que establecer toda una serie de leyes para perseguirla.

Durante algún tiempo, las estructuras del Estado romano se resistieron a esta corrupción sin sufrir grandes contratiempos. Era parte de un sistema social y político basado en el clientelismo, el abuso de poder, las mordidas y el enriquecimiento personal. La codicia de los funcionarios públicos no tenía límite y estos delitos fueron creciendo a ritmo de las conquistas. Pero llegó un momento en que el gobierno se hizo impracticable y el derecho romano tuvo que introducir cambios.

Sin embargo, la convivencia entre buenos propósitos y acciones deshonestas por parte de los gobernantes fue siempre una de las características de Roma. Un ejemplo de esto fue Licinio Calvo Estolón, tribuno de la plebe en el 377 a.C., que introdujo una fuerte limitación a la acumulación de tierras por parte de un único propietario, además de una severa reglamentación para los deudores, pero luego fue acusado de haber violado sus propias leyes.

Las «quaestiones perpetuae»

Durante el periodo republicano (509 a.C. - 27 a.C.), el propio sistema electoral facilitaba, de hecho, la corrupción, que se agravó a partir de la expansión territorial y marítima producida después de la Segunda Guerra Púnica. Los gobernadores comenzaron a enriquecerse sin escrúpulos a través del cobro de impuestos excesivos y la apropiación de dinero de la administración pública. Como denunció en aquella época el historiador romano Salustio, «los poderosos comenzaron a transformar la libertad en licencia. Cada cual cogía lo que podía, saqueaba, robaba. El Estado era gobernado por el arbitrio de unos pocos».

La primera ley que se estableció fue la «Lex Calpurnia» (149 a.C.), como consecuencia del abuso del gobernador de la provincia de Lusitania, Servio Sulpicio Galba, al que se acusó de malversación de fondos y fue juzgado por un jurado procedente de la orden senatorial, algo que era toda una novedad. Sin embargo, esta primera ley no imponía ninguna pena pública, sino la devolución del dinero que había sustraído.

En el 123 a.C., se establecieron una serie de tribunales permanentes, llamados «quaestiones perpetuaes», cuyo cometido fue el de investigar todas estas malas prácticas y extorsiones de los gobernadores provinciales que habían sido denunciadas por los ciudadanos. Al principio no tuvieron el éxito deseado, pero fueron importantes porque con ellos se definió legalmente el «crimen repetundarum», que hizo alusión a los delitos de corrupción, cohecho o tráfico de influencias.

Este sistema se fue perfeccionando con la definición de nuevos delitos. El «crimen maiestatis», por ejemplo, definía los abusos de poder por parte de los senadores y magistrados. Era considerado el acto más grave contra la República y fue castigado, incluso, con la pena de muerte o el exilio voluntario. El «crimen peculatus» hacía referencia a la malversación y apropiación indebida de fondos públicos por parte de un funcionario, así como la alteración de moneda o documentos oficiales. O el «crimen ambitus», que describía la corrupción electoral, especialmente la compra de votos.

Leyes anti-corrupción

Todos estos y otros delitos trajeron consigo nuevas leyes, que querían dar respuesta a los diferentes cambios políticos, económicos y morales que se iban produciendo. La «Lex Acilia» –que apareció al mismo tiempo que los «quaestiones perpetuaes»–, subió la pena para los delitos de malversación de fondos y cohecho de la «Lex Calpurnia», estableciendo una multa del doble del valor del daño causado por el funcionario. Es una de las más conocidas, porque se ha conservado gran parte de su texto original.

Otras leyes importantes fuero la «Lex Sempronia» (122 a.C.) o la «Lex Servilia de Repetundis» (111 a.C.), que establecieron penas más severas para los delitos de cohecho. La segunda, en concreto, fue la primera ley que introdujo la pérdida de los derechos políticos. Ambas fueron completadas con otras como la «Lex Livia Iudiciaria» (91 a.C.), que impuso una corte especial para los juicios contra los jueces corruptos que hubieran cometido extorsión, o la «Lex Cornelia», que aumentaba las condenas para los magistrados que aceptaran dinero en un juicio por cohecho. Esta última debe su nombre al dictador Lucio Cornelio Sila, que la estableció tres años antes de morir.

La corrupción, sin embargo, seguía imparable. En esta época, el gobernador de Sicilia, Verres, se convirtió de alguna manera en el arquetipo originario del «corruptócrata» incorregible. Se calcula que robó al erario público más de cuarenta millones de sestercios y depredó literalmente su provincia. Y no fue una excepción. El mismo Cicerón, que no le tenía especial simpatía y se esforzaba en presentarlo como un caso claro de avidez de poder, afirmó, por el contrario, que su conducta representaba la norma en buena parte del imperio romano.

Julio César, en las puertas del Tesoro

Cuando aún era cónsul, Julio César fue el que propuso la última y más severa ley republicana contra los delitos de corrupción, la «Lex Iulia», que incluía penas de multas desorbitadas y el destierro. Es curioso que fuera él, pues poco antes no había dudado en recurrir a cualquier medio para acceder al consulado. «Cuando el tribuno Metello trató de impedirle que tomase dinero de las reservas del Estado, citando algunas leyes que vetaban tocarlo, él respondió que el tiempo de las armas es distinto al de las leyes… y se encaminó hacia las puertas del Tesoro», contó de él el historiador Plutarco. Eso no le impidió establecer más de cien capítulos en su ley, la mayoría de ellos destinados a los magistrados e, incluso, jueces que se hubieran dejado sobornar para favorecer a un acusado en un delito de corrupción.

El contenido de todas estas leyes demuestra el grado de corrupción que se vivía en Roma. Con la llegada del Imperio en el 27 a.C., éste no solo no se redujo, sino que se incrementó. Los políticos siguieron sobornando a los funcionarios para conseguir puestos en la administración, mientras que a los ciudadanos se les asfixiaba cada vez con más impuestos y se veían obligados a pagar propinas a cambio de que se les agilizara algún trámite solicitado.

A partir de Augusto, el erario público fue perdiendo importancia e independencia, al ser sustituido por la caja privada del emperador. Esto facilitó, sin duda, la corrupción, a la que se intentó poner remedio. Durante la época del emperador Adriano (24-76 d.C.), por ejemplo, se amplió «crimen repetundarum» a todos los actos de malversación realizados por los funcionarios públicos y los sancionó incluso con penas de muerte. Y junto a este crimen, aparecieron otros como la «concussio» (concusión), una de las prácticas favoritas de los gobernadores provinciales, consistente en exigir a los ciudadanos una contribución no establecida por la ley o aumentar otra sí existente de manera desorbitada.

Pero la historia de Roma parece que ya había sido escrita por el escritor y político romano Petronio, cuando se preguntó, impotente, en el siglo I: «¿Qué pueden hacer las leyes, donde sólo el dinero reina?».

Fuente: ABC

Les bourreaux en France

Chronique de livre:

Frédéric Armand "Les bourreaux en France (Du Moyen Age à l’abolition de la peine de mort)"

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Frédéric Armand, Les bourreaux en France ; Du Moyen Age à l’abolition de la peine de mort, Perrin, 2012.

Récemment, nous avons parlé de la peine de mort dans l’antiquité gréco-romaine avec la recension du livre d’Eva Cantarella ; voici maintenant un ouvrage sur le même sujet mais traitant plus spécifiquement de celui qui exécute la peine de mort : le bourreau. Comme le sous-titre du livre l’indique, c’est à une histoire chronologique des bourreaux en France à laquelle nous avons droit ici. Sont étudiés ici tant les fonctions et le métier de bourreau que la place de ce dernier dans la société, ce qui donne à l’ouvrage de Frédéric Armand un côté sociologique certain, étant entendu qu’on ne considère pas le bourreau de la même façon à toutes les époques et que l’évolution des mentalités joue énormément sur la façon dont est considéré l’exécuteur selon les époques.

Il a toujours existé des bourreaux mais, pendant des siècles, ils n’étaient pas les seuls à exécuter les condamnés à mort (cas de la Grèce antique et de Rome). Durant une bonne partie du Moyen Age, on trouve bien des bourreaux mais ils sont loin d’avoir le monopole des exécutions car celles-ci sont également du ressort de certains magistrats et de leurs sergents ou peuvent être imposées par les seigneurs à leurs vassaux à titre de corvée. Par ailleurs, il subsiste jusqu’à la fin du Moyen Age une tradition de justice privée équivalant selon les cas au droit de tuer au nom de la légitime défense (une tradition de bon sens évident…) ou à se venger sous certaines conditions. Les « hors-la-loi » peuvent également, à cette époque, être tués par n’importe qui. Contrairement à une idée fort répandue, les exécutions au Moyen Age n’étaient pas si nombreuses que ça et la justice avait souvent recours au bannissement et aux amendes.

Tout cela change à la fin du Moyen Age : l’Etat moderne commence à prendre racine. La justice est particulièrement visée et la royauté compte bien renforcer son contrôle sur celle-ci. Le roi Charles VII réorganise la justice et fait du bourreau le seul exécuteur des sentences criminelles. Toutes les juridictions de haute justice doivent se pourvoir d’un bourreau. Ce dernier est désormais un officier de justice de l’Etat, un fonctionnaire œuvrant dans une circonscription donnée. Il prête serment de loyauté à l’autorité et se contente d’exécuter les ordres. La première crapule venue ne risque pas d’être engagée car on veille à ne donner la charge d’exécuteur qu’à des gens de bonne moralité et réputés bons chrétiens…

Cette bonne réputation avalisée par les autorités ne fait cependant pas le poids face au ressenti populaire : le bourreau est un paria et il est méprisé. Mis à l’écart de la communauté, sa vie sociale est très difficile et autant lui que sa famille sont victimes de nombre de préjugés. Il est impur et on ne veut pas avoir affaire à lui ni vivre dans son voisinage. Par tradition, il vit donc en dehors des murs de la ville et il a un banc séparé à l’église. Marginalisé, le bourreau a de grandes difficultés pour scolariser ses enfants et pour ensuite les marier. Cela explique deux faits fondamentaux. Le premier est que les enfants du bourreau deviennent ses aides très jeunes et finissent la plupart du temps par succéder à leur père, ce sont donc dès la fin du Moyen Age de vraies dynasties de bourreaux qui se mettent en place dans de nombreuses villes de France. Par ailleurs, ses enfants n’ont souvent d’autre choix que celui de se marier avec ceux d’un collègue, c’est donc une endogamie sociale (ainsi qu’une relative consanguinité) que la société impose à ses exécuteurs.

Il faut bien avouer que les tâches allouées aux bourreaux ne sont pas d’ordre à lui attirer toutes les sympathies. En plus d’exécuter les condamnés par des peines jugées parfois comme infamantes, il est d’usage qu’il chasse des rues mendiants, lépreux et animaux errants. Il touche une taxe sur la prostitution. C’est lui qui nettoie la place du marché une fois celui-ci terminé. Il dispose de plus du droit de havage sur toutes les marchandises entrant dans la ville, c'est-à-dire qu’il prélève une certaine quantité de denrées à chaque marchand venant vendre au marché, ce qui est très mal accepté par ceux-ci en vertu de l’impureté supposée de l’exécuteur. Le bourreau se bat continuellement contre les préjugés et les violences éventuelles dont il peut être l’objet de la part de la population et il a, comme les nobles, le droit de porter l’épée (plus pour se protéger que par honneur…). Certaines personnes passent outre cette marginalité pour aller se faire soigner chez les bourreaux qui, en complément de leur activité, pratiquent la médecine ou la chirurgie, forts de leur connaissance du corps humain. Les cadavres des condamnés leur servent parfois de complément de revenus : ils les revendent aux chirurgiens (pratique longtemps interdite par l’Eglise), en prélèvent la graisse pour la revendre à ceux qui veulent soigner leurs varices…

Quant aux tâches plus officielles du bourreau, elles sont diverses : amputations, marquage au fer rouge, torture, exécutions, disposition des cadavres. Les peines sont très variées sous l’Ancien Régime et le bourreau se doit d’être un grand professionnel et de savoir utiliser les différentes méthodes de mise à mort dont la plus ardue est certainement la décapitation (réservée aux nobles en général). Les peines les plus en vogue sont la pendaison, le bûcher, la chaudière, la décapitation ainsi que la roue, peine dans laquelle le condamné se fait rompre les articulations à coups de barre de fer avant d’être « replié » sur une roue qui sera ensuite hissée sur un poteau où il agonisera lentement… Les bourreaux sont également garants d’une tradition en vogue depuis l’antiquité et considérée comme pire que la mort : l’interdiction de sépulture. Selon les cas, les corps sont abandonnés ou exposés en public car de nombreux endroits sont destinés à cette exhibition morbide : les fourches patibulaires à la sortie des villes, les gibets des seigneurs, les arbres sur certaines routes... Le lieu le plus notable était l’énorme gibet de Montfaucon, « grande justice de Paris » de son surnom, où plusieurs dizaines de corps pouvaient être exposées, parfois pendant des mois…

L’ « âge classique » des bourreaux pour reprendre les mots de l’auteur prend fin au 18^ème siècle où, les mentalités évoluant, on remet en cause la justice, ses inégalités et la cruauté des supplices. Sur ce dernier point, il faut bien dire que certaines exécutions avaient largement dégoûté l’opinion de l’époque telle celle de Damiens, coupable d’un attentat contre Louis XV en 1757. Après avoir été torturé, entre autres à la tenaille et au plomb fondu, il avait fallu plus de deux heures pour réussir à l’écarteler et les 16 ( !) bourreaux présents avaient dû lui sectionner les tendons pour faciliter le travail des chevaux… A cette époque, la France suit l’air du temps qui souffle sur l’Europe : on remplace de plus en plus la peine de mort par d’autres sanctions telles la galère ou l’enfermement ; on cesse d’exposer les cadavres en public tant par hygiène que par souci « humaniste » ; on devient plus indulgent sur certains types de délits (mœurs par exemple) ; on abolit pratiquement la torture sous Louis XVI etc.

Les grands changements continuent avec la Révolution. La loi du 13 juin 1793 adoptée par la Convention impose un bourreau par département. Celui-ci recevra un salaire fixe et ne pourra plus prétendre à ses anciens droits féodaux, abolis.  Le fait le plus notable est que le bourreau est désormais considéré comme un citoyen comme les autres, ce qui a tendance à faire reculer son statut de paria aux yeux de la population. En 1790, l’Assemblée Nationale décrète l’abolition de la torture, de l’exposition des corps ainsi que l’égalité des supplices, ce qui a comme conséquence de modifier en profondeur les activités des exécuteurs. Ceux-ci utilisent dès 1792 un mode d’exécution unique : la guillotine. Alors que la France est attaquée à ses frontières et que la Révolution se radicalise, le bourreau et sa machine deviennent peu à peu très populaires, ils sont les grands symboles de la libération du peuple et de l’épuration de la société. Le bourreau, qui désormais se salit bien moins les mains avec le nouveau mode d’exécution,  devient le « vengeur du peuple » et sa machine à décapiter le « glaive de la liberté ». Il faut dire que la guillotine fonctionne entre 1792 et 1794 à plein régime. A la différence des procédés anciens, elle permet des exécutions continues voire industrielles. Le célèbre bourreau de Paris, Charles-Henri Sanson, décapite ainsi plus de 3000 personnes en 2 ans (dont le roi Louis XVI et nombre de révolutionnaires)… Finalement dégoûtée par les excès sanglants de la période révolutionnaire, la population va vite reprendre à l’égard des bourreaux son antique mépris.

A partir du 19^ème siècle commence peu à peu le réel déclin de la profession. Le mouvement de substitution à la peine de mort de sanctions différentes, amorcé dès le siècle précédent, continue de plus belle. Le mouvement favorable à l’abolition totale se renforce et la société française s’interroge durablement sur la peine de mort, entre autres sous l’impulsion de Victor Hugo et de son Dernier jour d’un condamné. Les autorités sont de plus en plus embarrassées par la guillotine et les exécutions publiques. Elles cherchent à les rendre plus discrètes car elles sont de moins en moins bien vues par l’opinion publique malgré le fait qu’elles attirent encore, comme les siècles précédents, les foules. Ce sera en 1939, à la suite d’un scandale, que le caractère public des exécutions sera supprimé. Le corps des bourreaux fait, en parallèle, face à de grandes difficultés car on exécute de moins en moins de condamnés au fur et à mesure du temps. Cette baisse du travail se répercute dans les postes disponibles, de moins en moins nombreux : un bourreau par département à la Révolution puis un par cour d’appel (donc 27 en France métropolitaine) en 1849 sur décision de Louis-Napoléon Bonaparte et enfin un seul pour la France entière sous l’impulsion de Crémieux en 1870 (l’Algérie gardera un bourreau propre). Nombre de bourreaux se retrouvent au chômage et doivent être aidés par l’Etat, ne parvenant pas à se reconvertir et ne pouvant se satisfaire des quelques places d’adjoints allouées à la charge de l’unique bourreau métropolitain… La France ne compte plus qu’un exécuteur qui, de 1870 à 1981, va voir sa charge de travail diminuer continuellement (en 25 ans, de 1951 à 1976, seuls 51 condamnés sont guillotinés), tant et si bien qu’il exerce souvent un métier parallèle à son emploi premier ; Marcel Chevalier, dernier bourreau français étant par exemple imprimeur typographe.

A l’aube de années 1970, alors que la publicité autour des exécutions est inexistante (au contraire du Guatemala où elles sont retransmises à la télévision !!), Valéry Giscard d’Estaing se prononce contre l’abolition, non pas à titre personnel mais parce que 69% des Français restent favorables à la peine capitale. Inscrit dans le programme de Mitterrand pour les élections présidentielles de 1981, l’abolition sera effectuée par le sinistre Robert Badinter par la loi du 9 octobre 1981, mettant ainsi fin en France à une tradition judiciaire immémoriale qui avait su évoluer « avec son temps »…

Frédéric Armand a réussi à écrire une étude très détaillée, faisant appel à de nombreux documents d’archive, mais néanmoins claire et fort plaisante à lire. Il montre bien comment les bourreaux ont fondé de réelles dynasties autour de leur activité (et ce jusqu’au 20^ème siècle, ce sont souvent les mêmes grandes familles que l’on retrouve chez les bourreaux ou leurs adjoints) et surtout comment ceux-ci n’ont toujours été qu’un simple rouage de la justice. Ils exécutent et n’ont aucun pouvoir décisionnel, ce qui explique pourquoi les mêmes bourreaux sont restés en place malgré les changements politiques et ont parfois œuvré à exécuter leurs maîtres de la veille ! Hommes de leur époque, ils ont dû s’y soumettre docilement et laisser, de temps à autres, leurs opinions de côté car « la pitié fait trembler la main ».

Rüdiger / C.N.C.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Ukrainian Nationalism, Socialism, & the Resistance to Imperialism in the 20th Century: From Franko to Stoyan

Ukrainian Nationalism, Socialism, & the Resistance to Imperialism in the 20th Century: From Franko to Stoyan

By Matthew Raphael Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com 

Introduction

In no way can a brief article do any justice to a complex idea like the Ukrainian nation. While this author has dedicated his academic life to these and related topics, its poor treatment in the press and distortion by certain emigre circles calls for a certain clarification. One that will not doubt please no one. However, this article purports to be nothing but a scattered set of ideas on a colossal topic penetrated by only a few.

National movements develop a scheme of history. Historical schools in the last two centuries have differed on what form of organization is the prime mover in history: national, urban, or civilizational, or economic. National histories have chosen among them to construct the best narrative. Of course, all histories do this, as the pure “abstract theorist” of fantasy does not exist anywhere.

The specific Ukrainian idea historically is worthwhile. It begins at Kievan Rus (really before that, with a Slavic civilization going far back in time) and does not veer off into Suzdal or Moscow. Rather, the powerful, but short-lived, state of Galicia was far superior as an example. Perfectly situated on Central European trading routes and blessed with endless salt marshes, the constant and usually violent confrontations between noble and crown led to a fairly balanced system. Two monarchs in particular, Roman and Daniel, ruing during the high middle ages, brought Galicia to the height of its power.

Suzdal was seen as a foreign state of Finns and northern tribes including Lapps and Permians which sacked Kiev under the prince of Vladimir, Andrei, in 1169. Andrei, nicknamed “Bogolyubsky,” was half Cuman[1] though his mother. Instead, the Ukrainian idea is slowly absorbed into Lithuania, which had called itself the gatherer of Rus’ before Moscow did. Tver had called itself the Third Rome before Moscow, and some have argued that Novgorod, Suzdal and even Ohrida claimed that title.

From the fall of the Galician state under the Mongols to the concomitant growth of Rus-Lithuania, gradual Polonization led to the creation of the Uniat, or “Greek Catholic” church, a symbol of colonial rule that attracted the ire of the Cossacks. The Cossack host is normally seen in the early modern era as having two sides: the first, the Hetmanate, or those groups fighting Polish or Turkish forces in that part of Ukraine and the Sich (or fortress) Cossacks at Zaporozhya. The latter had a tendency to be very populist, while the former was split between pro-Russian and pro-Polish wings (see below).

The broader point is that the idea of Kievan Rus and that of Moscow have little in common. The Ukrainian view, of both Orthodox and Uniat backgrounds, is that Kiev is best represented by the royal state of Galicia under Roman and Daniel, and then the decentralized Russian state of Lithuania, where the overwhelming majority of its population was Russian and Orthodox. Only after the Treaty of Lublin (1569) did Poland slowly absorb the Lithuanian elements as the Russian nobility fled to Moscow’s territory.

For historians such as Mykola Kostamarov in the 19th century to Mikhail Hrushevsky and Petro Doroshenko in the 20th, that approach has been dominant. The argument is that there is no quick transfer of the crown from Kiev to Suzdal to Moscow. That scheme of history, formalized in the 19th century by Katkov and even earlier by Karamazin, is still worthwhile and contains some truth, but it suffers by refusing to take Russian-Lithuania into account. Only in understanding, however vaguely, that scheme of history does the Ukrainian nationalist movement make any sense.

Two Ukraines, Two Hetmans: Pavel Teterya and Pavel Skoropadsky

Two figures, distant from one another in time although bearing the same title, serve to show the problematic aspects of Ukrainian nationalism and the eternal question of Ukraine’s orientation. Pavel Teterya, Cossack Hetman (monarch, war leader) of Polish Ukraine (that is, the Right Bank) died circa 1670. He was condemned by many, possibility a majority of Ukrainians at the time, for a pro-Polish outlook based on a strongly aristocratic political orientation. The Ukrainian idea for him was western, European, and can become a part of a federated structure with other ethnic groups including Poland. Ukraine was for Teterya and many like him, an integral part of Central, not Eastern Europe.

Another Hetman, Pavel Skoropadsky,[2] came to power just as Germany was signing the Versailles treaty. He is condemned equally with Teterya, but due to a pro-Russian, rather than a pro-western, stance. Neither man can be considered anti-Ukrainian in the least, but the means to ensure independence and cultural flourishing were very different. Both realized that Ukraine was too exposed to both east and west to ever be “independent.”

Teterya believed in a strong Ukrainian, Cossack nobility modeled on the Confederations within the Polish Senate. Seeking a cohesive elite, the preservation of noble and church property were essential for the maintenance of some kind of autonomy. Since a totally free independence was out of the question in the 1660s, Teterya sought a confederation of equality with Poland and Lithuania based on the Treaty of Hadiach (1658), negotiated by his predecessor, Ivan Vyhovsky.

This treaty, never made into law, described a political vision with Ukraine in a confederate union with Poland and Lithuania on the following conditions: that Orthodoxy and Catholicism be legally equal, that Polish and Jewish colonists be expelled, that Cossack nobles have the same rights as Polish ones, and that the Hetman be an office of strength, one that can quickly react to any vitiation of the agreement. This was accepted by Poland and the pro-western faction of Cossacks. The Russian invasion and the consequent Treaty of Andrusovo (1667) put an end to that, as this treaty divided Ukraine into Polish and Russian halves.

Russian agents spread the world that Teterya’s consultation with the Poles means that he wanted the Polish oligarchical system of “government” to be imposed on all Ukraine. They spread rumors that he had converted to Catholicism, which at the time was the same as to cease being Ukrainian. Most of his career was spent fending off rebellion and invasion from all sides, and he died a broken, miserable man. Even the date of his death is uncertain.

The Reds having briefly taken most of Ukraine by 1918, were overthrown by Pavel Skoropadsky (died 1945) who then ruled Ukraine as Hetman for a short time after World War I. German forces, brought into Ukraine due to Lenin’s signing of the Brest-Litovsk Treaty (1918), approved the coup and offered limited support to the Hetman. The problem was that neither Bolsheviks nor the “western” camp in Ukraine were satisfied.

In war-torn Ukraine, suffering from total dislocation, chaos, warfare, and death, Skoropadsky put Ukraine on a solid, independent footing. A former officer in the tsarist army, he mixed the best of Russian, German, and Ukrainian traditions in government. Every Ukrainian family under the Hetman was guaranteed 25 acres as a minimum which was inalienable. This land could not be taken away as debt repayment.

He created a peasant land bank that permitted peasants to buy land at subsidized rates. He created a firm monetary regime that was accepted throughout the nation for the first time. He massively increased education at all levels and created a brand new police force for the collection of taxes. Given the chaos of the age, the state under the previous Rada (that is, Council or parliament) failed to project power outside of Kiev. Skoropadsky realized that, in order for the country to survive, he needed a strong state, a rational army on the Russian model, and a navy. He succeeded on all counts.

His policies were so successful that he was able to loan the White army of General Denikin 10 million rubles and, at the same time, finance the newly independent state of Georgia. Ukraine was totally self-sufficient in food, and exported a full 35% of the total harvest in 1918. The most impressive achievement of all is that the Hetman did this only between April and December of 1918. Such clear political genius created for him numerous enemies.

Ukrainian “nationalists,” in league with both Poland and Lenin, overthrew Skoropadsky near the end of 1918, forcing him to flee to Germany. Ukraine was then governed by the ineffectual Directory, modeled after the French Revolutionary council of the same name, making the country ripe for the Red takeover. Since Symon Petliura (died 1926), the head of this “nationalist” government, refused to fight with the White forces, he went to Poland for military assistance. This absurd alliance was rejected by nearly all, since Poland had made it clear that it sought to annex much of Ukraine to itself. However, for a brief time, Poland and Petliura had defeated both Whites and Reds.[3]

Petliura was a member of the “Poltava” Masonic organization, as were several of the major Ukrainian nationalists in the 19th and early 20th century. This was also the organization that initially gave birth to the elite Decembrist movement. It is not, however, to conclude from this that Petliura was in any way “illumined” but that he was a member and recruited within its ranks.

Petliura, a Mason and ostensible Ukrainian nationalist, cooperated with the Poles against the Reds, and cooperated with the Reds against Skoropadsky, a policy almost designed to destroy the strong foundation for independence Skoropadsky had skillfully laid. These “nationalists” ensured the genocide of Ukraine that both the Poles and Reds would unleash.

The Directory was split between Petliura’s “republican” faction and V. Vinnychenko’s “communist” faction. Like Stepan Bandera (see below) Petliura was a “social nationalist,” believing in a “labor Ukraine” that is governed by both workers and peasants. The real problem was poverty: Petliura held that the present, war-torn condition of Ukraine was a breeding ground for opportunism. This means that the poor, the war-weary and the exhausted will accept any government promising some level of stability. That was not the role either the Rada or Directory was able to play. Only two factions were capable of this: Skoropadsky or the Bolsheviks.

The narrative above summarizes much about Ukrainian life. The Teterya movement was western, aristocratic, and pro-Polish. Other major figures promoting this view were Hetmans Ivan Vyhovsky and Ivan Mazepa. This is the proverbial “western” approach of Ukrainian nationalists. Petliura was clearly in this camp as well, as were most Ukrainian Masons.

The other faction is represented by Gogol or Skoropadsky. Hetmans such as Damian Mnohohrishny (d. 1703) or Ivan Briukhovetsky (d. 1688) were pro-Russian, but did not accept any form of direct rule from Moscow. Neither faction wanted anything other than an autonomous or (later) independent Ukraine, but the question was the source of identity and the means of its achievement.

Ivan Franko

The era of Skoropadsky came on the heels of Ivan Franko’s death in 1916. Franko was one of the more interesting figures in the Ukrainian national-socialist movement in the early 20th century. Constantly reassessing the nature of the state, Franko made arguments for a national form of state socialism while, in other contexts, direct condemnations of the state in general. The state, at its worst, is an unfairly privileged institution which enshrines political and economic inequality as the “common good.”

He accepted Marxism on four specific points: that dialectics, rather than linear logic, is the best way to understand the social nature of logic. The dialectical method, almost always misunderstood and mangled, is the constant interplay of the ideal and its physical manifestation. In other words, any ideal of the nation is constantly being contrasted to the daily grind of social or civic life. Movement is then the perception of the gap between the two.

Secondly, he accepted Marx’s concept of surplus value. There are two ways to view this: the first is that the act of production has to produce more value that it took to make the product. The surplus value is then what is absolutely required in order to a) replace and maintain capital and b) provide a profit for the capitalist. The profit for the owner of capital is the second element of surplus value. The two both require surplus value, but their social distinctions are very clear. The productivity of labor and its manifestation in wages is another example of how dialectical logic is superior to its Anglo-American linear and bourgeois competitor. Its significance is that, given the massive increases in productivity then and now, man need only work a few hours a week to ensure all basic needs are met.

Third, that history can be understood as being set in motion by changes in the means of production. As those profiting from capital continually use labor to better increase production in both quality and quantity, technology changes. History is then this dialectical adjustment among labor, technology and the classes that benefit from both. Finally, he accepted the idea of labor as the sole source of value, something uniting both Locke and Marx.

He rejected Marx on the questions of materialism, the domination of the state and, finally, the fact that centralization of capital has not occurred. Small business has not been destroyed in the west the way Marx had predicted. Franko held that civilization can never be reduced to matter in motion. Thought, social exchange, symbolism, ideals and hopes for the future are not produced by material things. These goods are in fact, not material at all.[4]

Marx was useful, but since he rejected the importance of ethnic ties, he was ultimately rejected. The broader point is that any true nationalism, being based on solidarity, cannot then enshrine competition in economics. For Franko, capitalism was based on three things: the demand of capital for labor at the lowest possible price, to buy raw materials and other necessaries at the lowest possible price and finally, to sell the product to the public at the highest possible price.

The modern state, however, is different from government. It is not based on solidarity, but comes into existence through force. This force is that of the wealthier elements of the population using their private security as “government.” The modern state is a machine that cannot command loyalty. The ethnic group, the folk certainly can, but the relations between the folk and the state are normally in opposition.[5] Later in his career, Franko would reject anarchism because the human race had been too brutalized by the machine. Self-government and the capitalist division of labor were not only incommensurable, but polar opposites.

Franko’s view was that independence is a necessity for both solidarity and economic reform. Colonialism was a problem in part because it automatically condemned the profits from labor in the country to be shipped out of it. Colonization made no sense unless the colonizer was getting something out of it. For Franko, the colonization of the poorer by the richer was justified by progress and social Darwinism. The only thing now included in this concept of progress was moral progress.

Franko’s view of history was progressive, but a progress based on moral liberty. Economic development is one thing, but if it does not lead to the emancipation from labor (or at least drudgery), then it is not worthwhile. Progress itself is ambiguous as it has opposing effects on specific human peoples and places. The division of labor, which is main driving force of development, together with the disparity of strength, character and abilities creates and exacerbates inequality among people. Like most nationalists, Franko argues that national belonging must be based on some sort of substantial equality. Nothing can justify the rule of a small handful of rich people and millions of the exploited poor.

Franko’s understanding of history is the growth process of human free activities to expand the limits of the possible. However, man is not abstract: this liberation from necessity and drudgery is also mostly at the level of families and communities, not individuals.

It is essential that defining community through which people able to exercise their pursuit of happiness, Ivan Franko emphasizes the nation as an integral organic and natural part of the historical process. Franko could not be clearer in his book, Beyond the Limits of the Possible:

Anything that goes beyond the frame of the nation is either hypocrisy from people of internationalized ideals which serve to provide cover for ethnic domination of one nation over another. Either that, or a sickly sentimentalism and fiction that could only serve to express one’s alienation from his own people.[6]

The left is failing, so Franko argued, because it has nothing but economic demands to hold society together. This is completely insufficient. The nation is “a natural expression of the soul.” In this sense, the nation is an essential part of one’s individual makeup. Without it, mass society develops: a gaggle of undifferentiated, mostly superfluous “voters” and “consumers.” Each person is responsible for changing himself away from the mass, it’s just that the mass is much easier: there is no freedom or identity to live up to. The nation is as much subjective as objective. He rejected anything that turned man into a machine, which is what he saw modernity doing.

The “savage” is the moral superior of the “Enlightened” English colonialist, since the Enlightenment itself came from England’s exploitation of much of the world. Progress is hence dependent on colonialism, the factory system and the ideology of materialism that turns man into a machine. The problem with Darwin was that freedom is nowhere to be found. The world is a mechanized unit. Therefore, in the human world, there must be something that does not evolve, namely our consciousness and freedom. Franko’s atheism (which waxed and waned throughout his career) was not compatible with the mechanism of Darwin’s theory. For him, the dialectic of freedom and necessity in nature always tormented his work and never found a solution.

Even worse, Franko found no home on either the “right” or the “left” in Ukraine’s complex politics of the early 20th century. As Petliura and Vinnychenko never resolved their differences, Franko’s loathing of the left was based on the fact that they rejected the nation. What sort of society could be based merely on economic self-interest? After all, that’s all socialism was claiming. Without the “national,” the “socialist” is vapid, empty economism.

Since Franko was a socialist and atheist, the Orthodox or ethnic “right” had no interest in him. Since he believed in ethnic solidarity and moral regeneration, the “left” offered nothing to him either. As a secular man, Franko remains in the minority among Ukrainian nationalists, but his poetry and prose electrified activists regardless.

Stepan Bandera and the OUN

The famous Ukrainian nationalist Stepan Bandera (died 1959) argued that the nation is a genetic unity. It is based on shared biological foundations because it is based on intermarriage and hence, genetic similarity. People normally do not marry those who do not speak their language, which in the present climate in America, is a controversial statement. This difference in genetic constitution implies that economics and life choices will differ among peoples in that they are – at their most rooted biological level – different from one another. As genetics interact with the topography and political history of a people, a real, distinct ethnos is formed.

For Bandera, the family is the first community and the primal one. This slowly develops into a sense of mutual interdependence, one founded on a sense of solidarity that becomes the root of nationhood . This is especially pronounced if the group is undergoing external pressure from a marauding foe or a rapacious empire. This solidarity is, importantly, the root of a basic egalitarianism in economic life. Labor, as Hegel argued, is national in the sense that the division of labor is the transformation of individual interest into the collective.

A common goal requires working in a climate of sacrifice and virtue. Like Ivan Franko and many others, nationalism for Bandera is a cultural unity leading to solidarity. In turn, this sense of family belonging alters the nature of work and hence, economic life. In many respects, this is an excellent ethical understanding of the folk-ethnos.

The state is essential here due to the size, power and militancy of the myriad enemies Ukraine faced in the first half of the 20th century. The state protects the ethnos and guarantees independence both economic and political. The state, as the instrument of the ethnos, guides investment and focuses resources on that which Ukraine can produce well. The point at which the state develops interests of its own, which might come close to adding some actual content to the “civic nation.” This, in truth, is just a mystification of state power without an ethnic or moral focus other than its own survival.[7]

Some object to Bandera’s insistence on ideological uniformity, seemingly innocent of the extreme levels of genocide the country had suffered. Apart from being a common and universal goal of all those with political power, Bandera sought a unified Ukraine as a means of self-defense and economic development. It was either that sort of militancy or national destruction. As of 2014, it is the latter, showing the fate of all “civic nations.”

Bandera accepted a limited state (since ethnic states are limited by definition), but one strong enough to maintain independence under the worst of conditions. While the concept irritates western minds that generally have no identity at all, the Ukrainian context fully justifies his combativeness.[8] For him, the state was a moral unity that, at its best, protects and facilitates both the material and spiritual life of the people (as opposed to a party).

The reality is that Bandera argued for a simple platform that sought primarily to fight the USSR, and only later to build a strongly integralist state that is capable of maintaining what would be a highly fragile independence. He rejected the idea that political factions, even together, represent “the people.” The nation is a unity while its negation is the party or faction which invariably represents some frustrated faction of an elite seeking power. Imperialism is when an ethnos decides to take other territories outside of itself. Mutual respect can only exist when each group remains on its traditional territory.

The nation generates its own ideological and philosophical forms. It does this by synthesizing historical experience and the cultural defense mechanisms that have been erected to deal with war, colonial occupation, genocide and poverty, all of which Ukraine has had more than its share. These are precious expressions of the human desire for freedom (though not egotistical self-assertion) and are crucial towards creating a strong foundation upon which an integral foundation can be erected.

In this sense, the nation is organic in that it is a natural outgrowth of the family and genetic principle, as well as the division of labor and the need for human beings to cooperate. Cooperation cannot occur without the nation. The role of the political or philosophical leader is to synthesize all of these into a program that is wide enough to contain many different tendencies, but narrow enough to be a source for policy.[9] Bandera argued that the moral norm is universalism, but such a view can only be expressed through the many nations that each form an aspect of it. There is no universal truth without particular truths.

Vasyl Stus and the Nature of the Motherland

Ukrainian anti-Soviet dissident Vasyl Stus (died 1985) made the claim that only in suffering is the self ever really known. Each man, in Stus’ view, creates a “shell,” a sort of protective coating that protects him from the world of the spirit. This is a defensive mechanism to avoid all that which cannot be quantified. The spirit cannot be mechanized, it cannot be reduced to slogans or ideological manifestos. Therefore, it is avoided.

On occasion, this shell is broken when suffering is imposed upon it. The practical life of the external world is exposed as disguised contempt and the self discovers it has no anchor. Suffering forces the person to become fully known, to live entirely according to internal, ideal principles rather than external results.

The world has gone mad, therefore, we are forced to turn inward. The problem is that, for many, if not most, there is nothing to turn to. There is no inner self, but rather a superficial set of masks that are changed as circumstances dictate. Here, avoiding suffering seems to be the only purpose. It comes at the expense of personhood. This is the “mass man,” one incapable of rising above the pleasure-pain nexus. They are already dead.

Looking around, Stus came to realize that “success” was identical with both mediocrity and amorality. In the Soviet Union, the most absurd policies and ideas needed to be defended and justified. The problem was the long lines of volunteers to do just that. When pain becomes that which should be avoided at all costs, amorality is the necessary consequence. He watched professional frauds loudly trumpeted by the Soviet press solely because they supported the KGB’s agenda. Talentless hacks were being called “geniuses” while the truly gifted were dying in frozen Gulag cells. Certain things do not change.

Stus is significant because he connected the symbols of home, mother, nation (motherland), nature and freedom as essentially one thing. If Jean-Paul Sartre was to “solve” the existential issue in Marxism (or his own version of socialism) then Stus, who actually lived under it, created his own “solution” – our home, our motherland. The earth sustains man in that our ancestors are buried in it while we eat what grows out of it. The soil of one’s motherland literally becomes part of our body.

Freedom cannot exist without our home. There is no abstract man, nor is there abstract freedom: it is always a service to something. For Stus, fighting the USSR was the only service he knew. In 1965, a movie was shown in Kiev, one by Sergei Paradzhanov, Shadows of Forgotten Ancestors.[10] This led to a protest against the recent spate of arrests against dissidents and Ukrainian nationalists currently taking place. Stus was one of a handful that spoke out after the screening, knowing full well what will happen to him as a result. Once he publicly denounced the KGB’s tyranny, he was removed from the university where he was pursuing its graduate studies for “systematic violations of the norms of behavior of graduate students and staff members of research institutions” (from Kostash, 1998).

The Ukrainian dissident movement during the Cold War was normally an aspect of the nationalist movement. The Ukrainian ethnos, of course, was defined in many different ways, but there was a radical disjuncture between an artificial ideology such as Marxism on the one hand, and the organic development of custom and language, on the other. The latter is fluid, having stood the test of time. The former is rigid and doctrinaire, leading of course, to the existence of the dissident.

The fact that the Gulag loudspeakers during Stus’ time there were proudly announcing the signing of the Helsinki Accords on human rights was a vivid reminder of the nature of ideology. That the Soviet Union was so insane as to beam this into a Gulag population shows just how inverted and carnivalesque things had become. The world was mad, so the only thing that a man deprived of his home could do is go inside. To enter one’s inner world is the last line of defense against insanity.

Dmytro Pavlychko

One useful but largely ignored approach to nationalism comes from the work of Dmytro Pavlychko (b. 1929). His “The Ukrainian National Idea” (2002) defines nationalism simply as the single highest form of meaningful social integration. Nationalism must be ethnic, since that is the source of culture. In addition, the struggles of a people are fundamental aspects of the folk and its subjective sense of unity. It is, as Bandera also suggests, forms of self-defense that have become ritualized as aspects of social behavior. This is the sign of a healthy society in the same sense that a strong immune system is a sign of a healthy body.

In his lecture of 2002 at the Kiev-Mohyla Academy, Pavlychko defined nationalism this way:

It is difficult to ascertain what the national idea refers to generally, because it can be understood as a complex unity containing ones mother tongue, customs, rituals, etc. . . It is the language of each people that serves as the foundation for identity, as well as its cultural and spiritual tradition. It also contains historical memory, its general mentality, its economic development, topography and general folkways. The national idea combines the essential identity of a people and the requirements for their autonomous and free development, none of which are independent of the state.[11]

The last sentence is crucial. It is the summary of his thought in general. Nationalism is the synthesis of two distinct sets of ideas, that of the ethnic identity and purpose as well as how these are protected and nurtured. The state, in traditionally German and Slavic sense, is both the nature of this unity and the form of its protection. The “state” is both the constitution of the state, that is, its traditional sense of justice, and the more formal institutions of coercion.

Historical facts have forged a unity in the face of constant pressure, violence and the very real possibility of destruction. Language too is born from the violence of history. No people on the globe have been free of foreign occupation or devastating warfare. It is these periods where one’s “otherness” is made quite clear, and thus, is the source of ethnic identity.

Each ethnos will create structures appropriate to itself, since conditions vary so radically. Law and state structures emanate from custom and history. Importantly, as soon as this connection between law and the ethnos is severed, the state loses its legitimacy. In saying that “none [of these things] are independent of the state,” he is speaking from a typically Ukrainian point of view. While national-anarchism was very common in 19th-century Ukraine, its precarious geographic position and its tough neighborhood make statelessness impossible. The state must exist for both Pavlychko and Bandera because all the custom and history in the world will not save the people from Stalin, or worse, western capitalism.

Suffering reveals the truth that happiness is not in possessions, urban “sophistication” or the bureaucratic pecking order. It is to be found in simplicity, something that has long been a part of Ukrainian ethnic thought since at least Kulish. This is what the enemies of nationalism fail to grasp: that ethnicity is born in the fires of pain and suffering. It is a function of what this writer has called elsewhere the “structures of resistance.”

The more evil the ruling system becomes, the more isolated the ethnos. The contradiction between the outer, disordered regime and the internal memory of the folk become extreme. What this can do is re-orient priorities, force people to find happiness in simplicity, and spiritualize daily life. Post-communist Ukraine, he states, works from the foundation only of money and power, the only “universal values” in the present global order.

Pavlychko’s idea is that the Ukrainian sense of self had existed as a medieval construct. Just as the Anglo-Norman shaped the subjectivity of the Gaels, the unia and Polish occupation shaped the Ukrainian idea. The Cossacks and Brotherhoods were the mainstays of the Orthodox Church under the violent thumb of the Polish nobility, and hence, these institutions are manifestations of ideas that became a part of the Ukrainian sense of self. Suffering can be cleansing and generate an awareness of reality rather than the image.

The academic hacks who condemn nationalism as “mythical” have no difficulty accepting abstract concepts such as the individual, the “global community,” or “international civilization” as perfectly real and obvious. This absurdity shows that the academic elite are tied to capital, since this is their creation. For Pavlychko, there is no such thing as an “international morality” and certainly no planetary “civilization.”

National belonging is a prerequisite for a solid doctrine of rights. Since rights do not hang in midair, they must have an origin that is not entirely reducible to mere expressions of utility or self-interest. Cosmopolitanism can generate no doctrine of rights, since it has no substantive qualities at all. The abstract “individual” or “universal values” can generate nothing concrete, since those slogans are themselves vapid and vacuous.

The distinction between truth and the world of media-generated images is what suffering can make clear. Foreign occupation and constant war forces the more civic minded of the ethnos to be isolated and impoverished. Only from this vantage point can the system be seen for what it truly is. The bureaucratic mentality is one that will serve anyone with power. Hence, these functionaries, since they benefit from the system, cannot judge it. Those who they exclude in the name of “tolerance” and “openness” see them as the frauds they are, but it is only through such exclusion can the truth be fully understood. 

Darius Stoyan and Donstov’s School

In the work of Darius Stoyan, a young graduate student at Taras Shevchenko University (as of 2013), the main concern is to justify the primordial origins of the folk. He writes that the nation derives from the Latin word for “tribe.” The tribe, not self-sufficient, slowly develops into a larger confederation of similar peoples until a nation is formed. Stoyan agrees with the conception that this development is hastened by the existence of a violent enemy or foreign occupation. People suffering this way are automatically excluded as a group and hence, their resistance becomes identical with the nation.

Put differently, ethnicity has always existed, as the ancient annals of Scotland, Ireland and Greece testify. However, it was not necessarily politicized, nor part of the subjective mentality of the common folk.[12] It was merely there, a unity within which social interaction can be mutually comprehensible. The growth of the modern state and the arrogance of bureaucratic empires created the politicized version of ethnicity known as “nationalism.”

Nationalism for Stoyan is comprised of the people, living in a specific territory, forging bonds and affective ties through the constant struggle with neighbors, powerful empires and nature herself. A spiritual essence is formed that becomes the center of the ethnic consciousness and marks them off from others close by. Religion, language and economic forms further differentiate the peoples. Intermarriage becomes inevitable since families must have significant commonalities to function, similar to nations.[13] He writes,

The national concept is manifest in the supreme principle of unity and actualized through the human will determined to create unity from the raw material of the ethnic experience. It has its own values developed by the creative interaction of people living in the same area speaking the same language.[14]

Following the work of Dmytro Dontsov, the stress here is on the common will of the leadership in forging a nation. As mentioned above, however, the severe circumstances of Ukraine throughout the entirety of the 20th century – and even more so today – makes such militancy justifiable. The “raw material” (which is my translation) is the historical folk-ethnicity of the population, often taken for granted or seen as so normal that it does not require comment. A militant leadership comes into existence, as Bandera shows, at times when the very existence of the nation is at stake. Militant organization, the forcible creation of unity in the face of extermination, is the issue here. In 2014, the same conditions apply.

Nations have existed as ethno-linguistic units throughout history, as has the imperial desire to destroy such identity. Empires are defined as those entities that unify nations in the interests of the ruling group. Empires are not nations themselves, but federations answering to a common center. The point is that there is no empire without nations, and they come to define each other. There is no civic life without linguistic and cultural unities.[15]

Since a non-alienated mankind seeks solidarity, justice, protection and communal belonging (which are all tightly related), nations are a natural and normal social form. Empires, however, are the products of greed and alienation. Solidarity creates the standards for progress, success and organization that abstract theory cannot hope to provide.

Nationalism became the weapon of choice against the economic aggression of the industrial world. Industrialization is inherently international since imperial empires existed before either capitalism or industrialism. Europe after World War II became an economic, rather than a cultural entity. The Bretton Woods system demanded the rejection of nationalism and mercantilism as a condition for access to credit. The post-war order was, in part, based on the implication that only the economy has rights over the population.

In Stoyan’s analysis of nationalism, he summarizes the concept in several ways. It is a subjective principle of identity, but its objective elements are equally significant. Culture is really the manifestation of a historical unity. Culture, in other words, is a product of history acting within the variables such as geography or available resources.

Conclusions

Stus placed the ethnic question as a matter of personal suffering. Prosaic gratification takes the place of virtue and calls itself “progress.” Those fighting it are rounded up. Modern man can only think in binary terms: individual and society, while the nation and community are syntheses of these terms. Love ends in tragedy just as Teterya and Skoropadsky’s love for the motherland led to their exile. Most of all, Stus argued that tyranny and collectivization requires a mass, not real persons.

The USSR, as Stus wrote from prison, is a “twilight” world where nothing is as it seems. The senses deceive, since the term “liberty” or “equality” is everywhere affirmed, but denied everywhere in practice. Nationalism is little more than those structures erected to protect the population from irrationality, colonial rule and exploitation. Nationalism is to see the archetype in both nature and culture and seek its realization in our nominal world. Poets can do this, so long as they suffer enough. To get what one wants is to avoid the archetype, it is not needed when desires are met. Just before his 1985 murder, Stus proclaimed that his very existence was an act of protest. Socialism did not know what to do with such people except put them in prison. One was either a proletarian New Man or he was not. The “nots” ended up as “zeks.”

The nation is a community, the individual can only be collectivized. Collectives and communes are as different as individuals from persons. The individual is an ego, a person is an acculturated being. Suffering forces one to discover the fundamentals of existence. It forces self-knowledge, but it is always dangerously close to despair.

The examples detailed above have shown that both nationalism and sovereignty are the cornerstone of international politics. Even the most predatory empire needs to use these symbols when it is in their interests. Even more, as the economies of the small Slavic states continue to spin out of control, internationalism, neoliberalism and empire are seen more and more to be illegitimate and in fact, rapacious. Belarus and Russia are exceptions, showing basically healthy economies based entirely on a rejection of IMF demands.

This writer agrees that the most successful economic policies come from a strong state and ethnic unity. Examples include Japan, Russia, South Korea, Taiwan and Belarus. All of these states are examples of economic successes based around the rejection of neoliberalism and in favor of state-centered investment policies and long-term employment. The death of neoliberalism—outside of Washington and Harvard—will be missed by few.

Notes

1. The Cuman or Polovtsy were a Turkic tribe and a long-time enemy of the Slavs.

2. Sometimes, modern Ukrainian spells his name Skoropadskyi (Скоропадські). Of course, Pavel is the Slavic for “Paul.” The name is of ancient Ukrainian-Lithuanian background. He was related to the earlier Hetman of Ukraine Ivan I Skoropadsky (d. 1722) through Ivan’s daughter, who married Petro Tolstoy, producing another Ivan, from which Pavel is his grandson. This means Pavel is the great-great-grandson of Ivan I and hence, has at least a hereditary claim to the Hetmanate, something desired by the famous revolutionary Hetman Bohdan Khmelnytsky and many others.

3. This is sometimes called the Polish-Soviet War and lasted from 1919 to 1921. See Davies, Norman Richard (1972). White Eagle, Red Star: the Polish-Soviet War, 1919–20. Random House

4. Франко, Іван. Соціалізм і соціал-демократизм. Originally published in «Житє і слово» in 1897 (Volume 6, number 4, pps 265-292). This article was banned in Soviet Ukraine.

5. Франко, Іван. Формальний і реальний націоналізм. This article was not published until 1936 abroad. The essential argument is that nationalism requires socialism.

6. Ivan Franko, ‘Beyond the Limits of the Possible’, from Ralph Lindheim and George S.N. Luckyj, eds., Towards an Intellectual History of Ukraine (Toronto 1996)

7. Посівнич, Микола. Степан Бандера — життя, присвячене свободі. Літопис УПА, 2008, III (N. Posivnych, from the Collected Works of the UPA, vol 3).

8. Ibid.

9. Кук, Василь. Життя і діяльність Степана Бандери: документи й матеріали / Редактор і упорядник — Микола Посівнич. Тернопіль: Астон, 2008 (Vasyl Kuk)

10. This film was released in the US in 1967. Not only did Stus get arrested due to his support of this film and its director, but the producer himself, Paradzhanov, was sentenced to five years hard labor as a result of his work. Technically, the film was condemned due to its purely realistic and romantic approach to the Hutsul people (a Slavic tribe in the Carpathians), but it shows an ethnic group in the full flower of its customs. This was why it needed to go.

11. Pavlychko, D. The Ukrainian National Idea. Inaugural Lecture honorary doctorate of Kyiv-Mohyla Academy, 2002 (translation mine).

12. The concept of “subjective awareness” is a red herring. Ideology is always the domain of intellectuals and activists. Most of the common folk take their unities for granted, since much else occupies their time. Using this as an argument that nationalism is a recent phenomenon is just poor reasoning.

13. Stoyan, D. (2012a) Шевченка в історіософській концепції Ю. І. Вассияна. Publications of the Dmytro Dontsov Research Center.

14. Stoyan, D. (2012) Проблема визначення поняття «нація» в контексті філософської спадщини Ю.Вассияна. Publications of the Dmytro Dontsov Research Center (translation mine)

15. See two articles of his: Stoyan, D. (2012) Проблема визначення поняття «нація» в контексті філософської спадщини Ю.Вассияна. Publications of the Dmytro Dontsov Research Center; and Stoyan, D. (2012a) Шевченка в історіософській концепції Ю. І. Вассияна. Publications of the Dmytro Dontsov Research Center.

Bibliography

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Beiner, R. (2003) Liberalism, Nationalism, Citizenship: Essays on the Problem of Political Community. UBC Press

Hobsbawm, E. (1991) Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge University Press.

(Hobsbawm was a Jewish communist called an “authority on nationalism” by the entire academic establishment. Most of his work was promoting Marx and Marxism globally. He did not possess the qualifications to grasp nationalism nor the intellectual honesty to pursue it. He sought only to destroy it while downplaying his ethnic identity). 

Кук, Василь (Vasyl Kuk, 2008). Життя і діяльність Степана Бандери: документи й матеріали. (Редактор: Микола Посівнич). Астон.

Посівнич, Микола. Степан Бандера — життя, присвячене свободі. Літопис УПА, 2008, III (N. Posivnych, from the Collected Works of the UPA, vol 3).

Pavlychko, D. The Ukrainian National Idea. Inaugural Lecture honorary doctorate of Kyiv-Mohyla Academy, 2002 (Інаугураційна лекція почесного доктора Києво-Могилянської Академії, виголошена 1 вересня 2002 року)

Originally published in the journal Young Ukraine (Молодь України” 2002 10 and 12 вересня, 113-114). http://newright.primordial.org.ua/pavlychko.htm ^[3]

Павличко Д. (2012) Українська національна ідея : ст., виступи, інтерв’ю, док. Дмитро Павличко. Вид-во Соломії Павличко «Основи»

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Tismaneanu, V (2009) Fantasies of Salvation: Democracy, Nationalism, and Myth in Post-Communist Europe. Princeton University Press

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Франко, Іван. Формальний і реальний націоналізм. (“Formal and Real Nationalism”) Published in the Lv’iv Newspaper Forward «Назустріч» in 1936. It also appears in his Collected Works, 1980, vol 27, pps 355-63

Kostash, Myrna (1998) “Inside the Copper Mountain.” In: The Doomed Bridegroom: A Memoir. New West Press, 34-70

Davies, Norman Richard (1972). White Eagle, Red Star: the Polish-Soviet War, 1919–20. Random House

Dmytro Doroshenko (1957) “A Survey of Ukrainian Historiography.” Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the US, 5-6(4): 262-74

Serhii Plokhy (2005) Unmaking Imperial Russia: Mykhailo Hrushevsky and the Writing of Ukrainian History. University of Toronto Press

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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Ernesto Psichari. Biografía de un centurión.

Ernesto Psichari.

Biografía de un centurión. 

Sebastián Sánchez.

Profesor y Doctor en Historia. Universidad Católica de Salta. IES Santa María (Argentina).

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com

A dos centuriones de mi Patria:

En el Cuartel Celeste, al Teniente Roberto Estévez

Y aquí, mientras resiste la iniquidad, al Coronel Horacio Losito

Amanece en Saint Vincent Rossignol, allí donde el Sambre fluye en dos cristalinas vertientes que, internadas en el valle boscoso, parecen transitar hacia la eternidad. En el centro de ambos declives –afeando el paisaje- se alzan las minas de carbón y las industrias del acero que le dan al paraje el nombre de Pays Noir.

Pero esta otrora briosa angostura, cuyas sombras disipa el naciente sol estival, es ahora un gris lodazal cubierto de cadáveres –hombres y bestias-, cráteres, restos de hierro y arboles retorcidos y chamuscados por las explosiones.

Es que franceses y alemanes llevan dos días masacrándose aquí, prolongando la contienda a lo largo del río, en una extensa línea que enfrenta al Ejército francés del general Lanrezac contra dos divisiones del ejército alemán, comandadas por el rudo general von Bülow.

El ataque, que ha principiado cuando el ejército teutón cruza el río y embiste frontalmente a los franceses, pronto se inclina a favor de los primeros. Lanrezac, en una acción que le costará ser degradado, no tiene más alternativa que ordenar la retirada.

Muchas horas lleva la lucha y, tras mil disparos, la artillería francesa que protege el  repliegue está al borde del desmayo. Sólo unas pocas baterías de los viejos Soixante quinze del 75 retrasan el ataque intentando evitar la masacre de sus camaradas. Al fin, sólo truenan unos pocos cañones, disparando sin pausa, mientras se reemplaza a los servidores de cada pieza conforme caen por el fuego enemigo.           

Allí, junto a su batería, protegiendo el flanco derecho de su regimiento, el teniente Ernest Psichari observa el campo de batalla con gesto grave y silencioso. Es enjuto y la gruesa casaca del uniforme parece irle un poco grande. Lleva fino el bigote, con las puntas terminadas en breve rizo. Las pobladas cejas enmarcan los ojos achinados por el cansancio. Tiene la mandíbula apretada en rictus intenso.

Ernest piensa en sus escasos artilleros y en el enemigo que ya se atisba a simple vista. A eso -¡nada menos!- se reduce ahora su mundo: sus hombres y los alemanes, a los que no odia en absoluto, más allá del esfuerzo que ahora hacen por acabar con su vida.

Ernest nada quiere saber acerca de los sutiles estrategas –o quizás no tanto- que lo han llevado hasta allí. No conoce de estados mayores ni mesas de arena. Es un oficial subalterno, veterano de cien entreveros contra los saharauis en las dunas del Tagant y entre los peñascos del Adrar.

Esta madrugada de verano Ernest es el hombre que ha llegado a ser luego de infinitos combates interiores. Es el hombre de los tres amores: Dios, la Patria y su familia, incluyendo en ella a sus hombres. A ellos dirige ahora una mirada, a sus animosos artilleros que –entre disparos- buscan sus ojos esperando una orden, una mirada de aprobación, una breve arenga. Le miran anhelantes de certezas, mientras musitan entre dientes su admiración al verlo erguido, sin miedo aparente a los proyectiles que estallan cada vez más cerca. Le admiran de tal modo que no prestan atención a sus manos y brazos quemados por el cañón, ni a la sed que los abrasa, ni al enemigo implacable que no ceja en su avance. Un temor supera a todos los demás: faltar al jefe. 

De improviso, el silencio se apodera del campo de batalla. Ernest entorna los ojos. Con el instinto del soldado veterano sabe que aquél silencio significa la inminencia del asalto final. Serenamente, ante la expectación de los hombres, desenvaina su sable. Es un centurión y sabe que en ocasiones la verdad sólo esplende en el filo de una espada. Luego se persigna lentamente, mira con gesto marcial a los servidores y ordena ¡fuego!

Entonces todo estalla en infernal vorágine: los alemanes cada vez más cerca, explosiones de derredor, gritos de heridos y moribundos, imprecaciones, gemidos de angustia y él, Ernest, conmovido ante aquél espectáculo humano supremo, con la verdad manifiesta en todas sus dimensiones, ordena el fuego, vocifera vivas a Francia, asiste a los heridos, musita un Avemaría, exhorta a sus agobiados milites. Y así durante dos horas, hasta que la bala, que impacta en su sien, le asesta el golpe glorioso del final. Trastabilla y cae lentamente sobre la cureña del cañón, firme el puño en la empuñadura del sable, envuelta la muñeca en el Rosario de Nuestra Señora. Al llegar al suelo ya ha muerto. Es el 22 de agosto de 1914. Ernest Psichari ha finalizado su duro peregrinaje. Ha partido a la Casa del Padre.

I

De la cuna a las armas

El padre. La familia y la crianza. 

Al llegar a Francia junto a su familia, Yanin Psijari tiene catorce años. Ha nacido el año 1854 en Odessa, que por entonces pertenecía a Rusia, pero los suyos son originarios de la isla griega de Quíos, encavada en el Egeo. Su padre, Nicolás, próspero comerciante, ha decidido migrar  entusiasmado por la cultura francesa. Su madre, de la familia Biazi Mavro y devota cristiana, le ha criado en la fe de la Iglesia Ortodoxa.

Pero el joven Yanin, que cursa sus estudios en el Liceo Thiers de Marsella, no tarda en desembarazarse de la fe materna y homologarse con el ambiente del siglo francés. Ha comenzado por afrancesar su nombre: ahora se llama Jean Psichari. En 1880 obtiene su licence és lettre con mención en latín, griego y francés. Disciplinado y voluntarioso, ávido de logros académicos, prosigue sus estudios en la École Pratique des Hautes Etudes, donde es discípulo de Louis Havet, Weill y Tournier, entre otros maestros del momento.     

En la École sobresale por su condición de políglota (conoce con profundidad latín, alemán, italiano, turco y hebreo, además del francés y el griego natal) y pronto se distingue en filología. Con rapidez llega a ocupar la cátedra de filología bizantina y neogriega. Más tarde será rector de la École y profesor de la Escuela de Estudios Orientales[1]. Merced a su ubicuidad en el siglo, no tarda en llegarle el reconocimiento de los cenáculos intelectuales. 

Pero el gran espaldarazo para su ascenso académico y social le llega por una vía distinta. En 1882 conoce a Naomi, la hija de Ernest Renan. Enseguida el famoso apóstata -que ya ha publicado su Vie de Jésus, (financiada por el Barón de Rotschild) y es vanagloriado por toda la progresía intelectual francesa- le acoge como un hijo y le abre las puertas a los clubes y logias, asegurándole un futuro académico promisorio[2]. 

De ese matrimonio nacen cuatro hijos: Ernest, que nace en 1883; Henriette (1884), más tarde biógrafa de la familia; Michel (1887) que muy joven se casó con una hija de Anatole France y murió en el Frente Occidental en enero de 1917 y la más pequeña, dilecta de nuestro Ernest, Corrie (1894).

Los Psichari deciden para sus hijos una educación sin Dios, de modo que Ernest conoce el interior de una iglesia siendo adulto. Sin embargo, para consolar a la abuela paterna, Jean aprueba que Ernest sea bautizado. Se realiza el sacramento según el rito ortodoxo -por lo cual es válido para la Iglesia- y tal como señala la tradición la abuela regala al bebe una pequeña cruz de metal que, treinta años después, recibirá de manos de su madre, poco antes de partir al frente belga.     

En El Viaje del Centurión, su obra cumbre concluida poco antes de morir, habla Ernest  de su padre. Le hace allí militar, cosa que nunca fue, pero por lo demás la descripción se ajusta a la visión que de él tenía. Así, Maxencio, el protagonista y su alter ego, “era hijo de un coronel, hombre culto, de ideas más que volterianas, traductor de Horacio, anciano excelente y honrado, hombre, en fin, de buenas maneras” [3].   

Con rigidez, Jean dicta a su primogénito, de sólo seis años, lecciones diarias de retórica y gramática[4], pero escatima los gestos afectuosos. Pues, si es cierto que los esposos Psichari comparten la idea de educar a sus hijos en un ambiente profano, no lo es menos que Naomi es una madre atenta y tierna que siente un amor incondicional por sus hijos. Hasta dos días antes de morir, Ernest le dirigirá bellísimas cartas pletóricas de ternura. Por su lado, Jean, radical en esto como en todo lo demás, educa a sus hijos en un ambiente riguroso y voluntarista en el que “las flaquezas infantiles eran vivamente reprendidas, en el que el estímulo se medía por el valor del esfuerzo”[5].

Puedo jactarme de tener un temperamento de hierro -escribe a su padre un jovencísimo Ernest- ¡Seamos fuertes y seamos  grandes! No se trata de lloriquear, sino combatir; eso es lo que tú haces y eso lo que yo haré [6].

La severidad carente de afecto fortaleció su voluntad pero no su espíritu pues “su padre había alimentado su inteligencia, pero no su alma. Las primeras inquietudes de su juventud le hallaron desarmado, sin defensa contra el mal, sin protección contra los sofismas y los engaños del mundo”[7].

De este modo -en esa orfandad de creencias, acerrojado en la oscuridad de la ideología- Ernest transita accidentadamente sus años adolescentes.               

Educación modernista

En semejante contexto, es lógico que Ernest siga el derrotero intelectual señalado por su padre y su abuelo. Hace sus primeras letras en el Liceo Montaigne y más tarde en el Liceo Henri IV donde aprende los rudimentos del latín. Luego comienza el estudio sistemático del griego, la lengua que también se habla en su hogar[8].

Es el auge del cientificismo, de los Taine y Michelet, Larouse, Zola y Renan. Es el esplendor del racionalismo, la secularización y el naturalismo, del liberalismo ataviado de ciencia positiva[9]. De modo que las instituciones educativas de la elite francesa confluyen en el positivismo “científico” emergente del caletre de Augusto Comte.

Por supuesto, el Liceo en el que estudia nuestro joven Ernest confluye en ese ambiente de positivista y se define por un fin concreto: el socavamiento de la tradición en el espíritu de sus alumnos. Las glorias del pasado, las ideas y creencias que sustancian a Francia, en suma todo el orden tradicional, ha de quedar desfigurado en el fárrago de la deformación ilustrada que etiqueta toda la tradición con la categoría de Ancien Regime [10].

Los efectos de dicha educación se ven claramente en nuestro joven: “¿Hay algo más hermoso para un país -pregunta retóricamente en carta a su padre- que producir hombres tales como los Picquart, los Havet, los Scheurer –Kestner, los Zola? ¡Qué enseñanza la de este asunto Dreyfuss!”[11].    

Pues, ¿cómo no ha de dejar huella en el juicio de nuestro joven esa saturación ideológica que además, en el caso de Ernest, se complementa con una crianza de igual jaez? Una carta a su padre nos da muestra de ese sesgo: “¡Ah -exclama- si el pueblo no estuviera cruelmente envenenado como está, cuál no sería su nobleza! Pero ¡ay! El catolicismo y el clericalismo, el antisemitismo, la estrechez de ideas invaden a Francia” [12].         

Y con el desorden de la inteligencia, llega el abandono de la voluntad, la entrega al frenesí de las pasiones. Con cierta ingenuidad -y un matiz de escondida tristeza- el joven Ernest justifica sus excesos:         

 

Por cálculo, y por hedonismo, me entregaré a todos los torbellinos y borrascas de mi alma (…) dejo que la ola me invada, sin oponer resistencia. Qué me importan las tristezas, las desilusiones, los derrumbes del corazón si llego a conocer por un segundo tan sólo la dicha perfecta[13].      

Tal el estado espiritual de nuestro héroe, apenas cumplidos los 19 años. 

Amigos. Maritain 

No obstante, más allá del agobio ideológico, la circunstancia escolar prodiga un motivo de gozo al joven Ernest pues traba amistad con uno de sus compañeros, un joven de familia protestante que blasona su agnosticismo con irreverencia. Se llama Jacques Maritain y mucho después será instrumento de la Providencia en la conversión de Ernest. 

Los dos jóvenes entablan firme amistad. Es lógico pues ambos provienen de familias burguesas donde la increencia y el materialismo son el pan de cada día. Comulgan en intereses y preocupaciones, pero además poseen un temperamento parecido, con cierta oscilación entre la melancolía y el frenesí activista. Ernest, que huye de su padre cuanto puede, pasa largas temporadas en la rue de Rennes, donde está la casa de los Maritain. No tarda en establecer un fuerte lazo de amistad con la señora de la casa, Geneviéve Favre, mujer profundamente imbuida en el espíritu de la época, y que le prodiga especial afecto.   

Son los años del affaire Dreyfuss y su mejunje ideológico de laicismo socialista, masónico y antimilitarista, en cuyo remolino se ve peligrosamente envuelto el jovencísimo Ernest. Con cierta audacia asiste a las reuniones que, convocadas por su padre, incluyen a dreifusards y miembros del grupo de Clemenceau y del periódico L’aurore. A pesar de sus pocos años Ernest no duda -haciendo gala de un fuerte temperamento- en expresarse en tales tertulias pero “sus opiniones se corresponden absolutamente con la época y los ánimos del salón[14]”.

Lee y estudia sin pausa. A instancias de uno de sus profesores, el reputado filósofo judío León Brunschvicg, frecuenta la lectura de Condocet, Spinoza, Fichte y Kant. Lee también a Descartes y a Pascal y pasa, sin solución de continuidad, del Dickens de “Tiempos difíciles” a “Mi juventud” de Michelet. Lee también a su abuelo, con emoción pero sin pasión pues no se impresiona con el “aparato crítico y científico” del autor de L’ Avenir de la Science. Ya maduro, llega a decirle a su amigo Maritain que “no había aprendido absolutamente nada con los libros de su abuelo”[15].      

A sus veinte años y oscila entre la deriva y el afán del orden, los excesos y la búsqueda del sosiego, las amistades pérfidas y los amigos de ánimo noble. La crianza, la formación intelectual y el ambiente cultural en el que ha crecido han forjado en él un alma pagana. Formado entre clásicos y modernos, con prescindencia de lo cristiano, sufre lo que Molnar describe como la tentación pagana, es decir el “desafío periódico lanzado a la visión del mundo cristiano por los cultos y los mitos populares y por la teorías elaboradas en el seno de las elites”[16].

Pero esa mentalidad moderna, que le ha sido inoculada como un veneno, tiene según Belloc una característica esencial: la estupidez; pues “ese espíritu no piensa, y ¡esa es la verdaderamente extraña debilidad de algo que se llama a sí mismo una mentalidad!”[17]. 

Quizás por esa debilidad intrínseca Ernest recorre el obligado itinerario modernista con cierta inquietud y progresiva desconfianza. Es mucho lo que no le convence y su alma se encuentra próxima al hastío. Es el suyo un espíritu en búsqueda, en movimiento en pos de lo verdadero, que no permanece cómodo en la insolencia del error y la mentira.    

Por esos primeros años del siglo -tal vez como prematuro testimonio de la náusea que le provoca la sofística racionalista- escribe sus primeros poemas, que permanecerán inéditos hasta muchos años después, cuando vean la luz editados por su hermana Henriette.

Colapso e inicio del peregrinaje 

A poco de iniciar estudios universitarios sufre un colapso nervioso que lo aleja de todo y le postra durante un año. Le han abandonado las fuerzas, ya no posee el entusiasmo por la diatriba en los clubs, el frívolo regodeo del debate intelectual, la pasión por las lidias de los dreifusards.

Está agobiado por la pena, que es “el mayor de los desenfrenos”, según Péguy. Años después, ya católico, recordará esa época aludiendo al “lodo pestilente” en el que se ahogaba.

No menos que asombro producen los intentos de diversos autores por explicar este penoso pero fundacional episodio. A los que hablan de una decepción amorosa, se suman los que señalan stress estudiantil e incluso quienes, sin razón alguna y quizás con aviesa intención, aventuran el argumento de las tendencias homosexuales[18].

Sí existió una gran desilusión sentimental pues Ernest se enamoró de Jeanne Maritain, la hermana mayor de su amigo, sin ser correspondido[19]. Pero no es suficiente explicación -ni ésta ni mucho menos las anteriores- para comprender el abatimiento que le abrumó durante ese tiempo. Bien miradas las cosas, no es tan difícil comprender este derrumbe de nuestro héroe. Baste comprender la metanoia que empieza a operarse en él. Sufre en carne viva la contradicción moral y espiritual que lo atormenta, la tensión entre el alma naturalmente cristiana -orientada ya en la búsqueda de la Verdad- y el pensamiento enjaulado neopagano, en el que ha sido formado. Se reconoce enfermo. Sabe que algo está mal, pero no puede adquirir la certeza de qué es: “Maxencio había sido educado lejos de la Iglesia. Era, pues, un enfermo que de ningún modo podía conocer el remedio”[20].  

Aún no ha leído a Bloy pero más tarde sabrá con él que “Dios nos hace la gracia de no dejarnos impregnar por la tristeza, ella vagabundea solamente a nuestro en rededor”. Mientras combate la tristeza sin conocer aún la Alegría, lee ávidamente todo lo que llega a sus manos y sueña con otros horizontes, otros deberes, otras verdades.

La recuperación de la crisis espiritual le lleva largo tiempo pero, para cuando retoma sus estudios de filosofía, un cambio ineluctable se ha iniciado en él. Casi sin darse cuenta, ha iniciado su peregrinaje. 

En 1900, luego de terminar sus estudios en el Condorcet, en las antiguas instalaciones del convento de los capuchinos de Saint-Louis-d'Antin, ingresa a la Sorbonne para estudiar filosofía. Junto a Maritain asiste en el College de France a los cursos de Bergson y queda impresionado por la reacción espiritualista ante el positivismo reinante.

El maestro. Péguy

No obstante, el gran acontecimiento de esos tiempos universitarios es la aparición de Charles Péguy, a quien siempre llamará “mi buen maestro”. Péguy, que es diez años mayor que él, ha fundado los Cahiers de la Quinzane en 1900 y es por esos días un reconocido publicista del socialismo[21].    

Péguy, Maritain y Psichari, como tantos otros jóvenes de la época, son también exaltados dreifusards. Mas es necesario matizar aquí con las palabras de Eugenio D’Ors este dreyfusismo de Péguy y los suyos, incluyendo a Psichari: “fueron dreyfusistas porque en el dreyfusismo veían el instrumento para la realización de una sublime revolución moral. Fueron dreyfusistas por encontrar en el dreyfusismo un tema de religiosidad apto para dar contenido a las inspiraciones de orden ético que, recibidas de Proudhon sobre todo –y también del monarquismo y también del catolicismo- habían nutrido a aquellas juventud”. Diez años después, ya en manos de la izquierda y la masonería “que ocupaba el poder con todos los halagos, todos los compromisos, todas las tentaciones, todas las corrupciones, todos los abusos de poder  “la revolución estaba ganada pero su religiosa espiritualidad, su exigencia moral, habían quedado en la puerta. Y, a esto, Charles Péguy llamaba traición”[22].

Esa traición, que trajo aparejado el profundo desengaño con los hombres e ideas que tan apasionadamente habían defendido, sumado a la soledad en que quedaron, fue una de las causas por las cuales Péguy y Psichari se acercan a la Iglesia -acercamiento casi total en el caso del primero, absoluto en el otro- y a un patriotismo por el que terminan ofrendando la vida en la Gran Guerra.

En esos años de enconadas luchas sociales y políticas, de largas noches de tertulias en la sede de los Cahiers, en la Rue de la Sorbonne, Péguy comienza a representar para Ernest una columna vertebradora, la oportunidad de volver la mirada hacia las cosas trascendentes, una sujeción cada vez más firme a lo real. Es que tiene “una sed terrible de lo concreto”, como dice en carta a la madre de Maritain [23].    

La llegada de las armas     

Pero la vida de Ernest continúa plagada de excesos, de búsqueda epicúrea, de frívolos, tormentosos y fútiles regodeos. Es cierto que ha pasado sin dificultad los estadios académicos pues bachillerato y licenciaturas, con la formación recibida en el hogar, le resultan sencillos. Pero, al mismo tiempo, vive en el desorden y la confusión, aturdiéndose con poesía rebelde, relativismo filosófico y moral y un ateísmo rayano con el nihilismo. Él mismo describe este estado con palabras claras que denotan no poca angustia:

Vorágine: vuelvo siempre a esta triste palabra vertiginosa! Torbellinos internos del alma e la inmovilidad, o torbellinos de la agitación exterior: en eso consiste mi vida (…) El ser se derrama hacia afuera, parecería que uno está vacío [24].     

Tiene 21 años, ha terminado sus estudios de filosofía y tiene ante sí, asegurado, un promisorio futuro académico y social. Todo indica -su origen, su propia historia- que será un hombre de las logias puesto al servicio del Progreso para erradicar los resabios del “prefacio de la Humanidad”, como gustaba decir su abuelo.     

Sin embargo, para sorpresa de todos, Ernest decide abandonarlo todo. Quiere dejar atrás a los falsos amigos, le urge desaparecer del ambiente de los poetastros de la rebeldía, las tertulias de la intelligentsia petulante, las noches del frenesí, los matinales remordimientos. Anhela una nueva vida, aventurera, emocionante…real. Quiere “alejarse de las fuerzas del desorden”[25] pero no ve, no puede ver aún, si existe un Orden al cual encaminarse.

En carta a su padre explica los motivos aparentes que lo mueven a la vida militar, su “deseo de acción, lo que me gustaría salir de campaña, la satisfacción de tener hombres bajo mi mando, ejercer sobre ellos una autoridad firme y al mismo tiempo hacerme querer”. Pero también, casi como al pasar, habla de la milicia “como si fuera un poco una liberación para mí de la vida civil”[26].           

Durante algún tiempo piensa en incorporarse a la escuela de oficiales de Saint Maixent o quizás a Saint Cyr. Por su condición social puede optar sin problemas. Sin embargo, a mediados de 1903 se une al Regimiento 51 de Infantería, en Beauvais, como simple soldado de segunda clase.

Pasa su primer año en Beauvais, iniciándose en la milicia y adaptándose al proverbial tedio -y a la rudeza- de la vida cuartelera. Durante ese tiempo escribe algo, pero lee mucho más, con un sosiego que le resulta inédito. Le roba horas al sueño -al ansiado descanso de todo soldado- para acudir a Bossuet y al releído Pascal. 

Pero Ernest no quiere un destino en Francia. Le urge viajar, consolidarse como soldado en la marcha. Anhela un destino colonial donde vivir aventuras “concretas”. Por eso al cabo del año de instrucción solicita el reenganche por cinco años y es transferido al 1° Regimiento Colonial, con base en Lorient. Hasta ese momento, sus padres y hermanos han visto su incursión en la milicia como una suerte de capricho temporal, un desliz juvenil. Sin embargo, con su decisión de convertirse en soldado profesional, se produce un escándalo familiar y se profundiza la distancia con su padre.          

En Lorient conoce a un oficial, “el ilustre jefe de escuadrón Lenfant”, que tanta influencia tendrá en su formación como soldado primero y como oficial más tarde. Pronto se cumple su deseo: Lenfant le requiere para una misión en el Congo. Ernest está feliz.       

Ese destino colonial le permite escapar de Francia, alejarse “para siempre de las blasfemias y las imprecaciones proferidas con la cabeza echada hacia atrás y tambaleando la frente en un movimiento convulsivo”[27].

Ha cumplido veintidós años hastiado de vivir recorriendo “los jardines envenenados del vicio (…), perseguido por oscuros remordimientos, turbado ante la ponzoña de la mentira, abrumado bajo la horrible inanidad de una vida entregada al desorden de las ideas y los sentimientos”[28].

El Ernest que huye es un joven aventurero que prefiere errar por el mundo a quedarse atado a las miserias que impone el círculo que le rodea. Por eso, al advertir “lo que de Francia conocía, la mentira y la fealdad, huía de continente en continente, de océano en océano, sin que ninguna estrella le guiase a través de las variedades de la tierra” [29].    

No es por tanto un peregrino, no todavía, sino un soldado errante que camina sin asiento fijo, sin camino trazado, sin destino al cual enderezar la marcha. 

II

Nace un centurión 

En ocasiones, la verdad sólo esplende en el filo de una espada

El Congo 

En septiembre de 1906 llega Ernest al Congo, a las órdenes del Comandante Lenfant, “el mejor jefe que se pueda tener en la marcha”[30].

Ebrio de espacio, anhela recorrer el país en búsqueda de bélicas aventuras. No tiene descanso en sus viajes junto a Lenfant, que es tan aventurero como él. Explora, se adentra, registra, inspecciona todo con curiosidad y deleite. África le prodiga algo nuevo, un espacio que se abre ante él -paradojalmente inhóspito y acogedor, mortal y redentor- e incrementa las posibilidades de sondear las profundidades interiores. Ejercicio doloroso sí, pero al que le ve prontos frutos.       

La tierra -dice bellamente- por su parte no sirve, visiblemente, sino de soporte a este cielo, y por ese mismo papel de esclava que asume, ensancha el corazón del viajero y lleva su ánimo a la contemplación silenciosa[31].   

Ernest busca el vasto silencio del África. Su espíritu convulsionado anhela el reposo, salirse de la náusea de la blasfemia y la mentira, someter el alma inquieta a la serenidad de la obediencia. Pero la obediencia, ¿a quién? Todavía no lo sabe. Por ahora, sólo aspira a la vida nueva que sigue al asentimiento del llamado de las armas.

¡Vita nouva! ¡Vita nouva! Vida aérea y saltarina, como salta el saltamontes sobre la corteza del globo -combates, mandobles, una acción violenta rompiendo la rigidez de la envoltura corporal, un espíritu flexible en un cuerpo ágil-, tardes de batalla, los musulmanes perseguidos hasta sus guaridas, el odio; y después (…) largas meditaciones, con la frente entre las manos, sobre las causas y el efecto[32].                   

En esos primeros tiempos en campaña un feliz y libre Ernest, novato soldado raso, disfruta las misiones por el interior del país y el contacto con los nativos (“¿No son acaso los días más hermosos de mi vida los que estoy viviendo…?” [33]).   

Surge en él una particular estima por su jefe, que se mantendrá hasta el fin de sus días y ciertamente llama a atención, por lo sugerente, cómo le caracteriza al escribirle a su madre:

Es un hombre que mantiene durante el camino una jovialidad constante, un humor parejo y un carácter afable: un verdadero padre de familia, pero con un vuelo, con una pizca de poesía latente que le da un encanto inapreciable” [34].                

Meditaciones sobre la vida militar

Ernest anhela el combate. “Estoy hecho para la guerra y la deseo como un pintor desea pintar”, dice con cierta afectación. Le fascina la prueba viril, la superación del miedo,  la posibilidad del testimonio heroico. Desea formar parte de la “misteriosa comunión de la sangre vertida”[35].    

Quiere forjarse en el servicio a los otros, a la patria, en el cultivo de las virtudes que son exigibles para todo hombre de guerra: “el valor, la alegría, el espíritu de iniciativa y el honor”[36].

Su anhelo de peripecias bélicas tiene además otro componente: es un modo más de alejarse definitivamente del Ernest de otros tiempos en los que aspiraba a una vida intelectual desprovista -hoy lo sabe- de un vínculo auténtico con lo real. Si aquél hubiese sido su derrotero, hoy estaría en París, o en Ginebra, como tantos de sus contemporáneos, ajenos a la vida auténtica, la vida en todo el esplendor de su dramática y maravillosa realidad. 

Ernest no es un necio. Sabe que hay algo más en ese oficio suyo de mandar y obedecer. Sabe que es preciso elegir y que no alcanza con abandonarse al cómodo expediente de la verticalidad del mando. En lo que a su metier respecta, reconoce sólo dos opciones: o rechazar la autoridad y el ejército -que es su fundamento- o aceptar toda la autoridad: la humana o la divina.

En el sistema del orden hay el sacerdote y el soldado. En el sistema del desorden ni hay sacerdote ni hay soldado (…) Es preciso estar con los que se rebelan o contra ellos. Pero, ¿qué hacer si el objeto de la fidelidad resulta inaprehensible y el espíritu permanece impotente?[37] .              

De a poco Ernest comprende la trascendencia de la institución de la que forma parte. Comienza por reconocer a la milicia como el ámbito del orden, pero también como esfera de certezas. Al observar una sencilla fortaleza enclavada en el desierto, Ernest concluye la sustantiva relación entre el orden y la verdad.

La planta cuadrangular, la unidad en la materia -muros y techos iguales-, el sistema métrico, todo indica el orden, la medida en la fuerza. La regla armoniosa. Todos los que en su construcción intervinieron, todos eran soldados. Pero estos constructores improvisados han realizado una obra henchida de una singular significación. La morada que se han dado a sí  mismos es en cierto modo la morada de lo absoluto[38].        

Él sabe que el espíritu militar no está sujeto a lo geométrico y cuantofrénico -que todo lo mide, pesa y calcula- sino al afán de concreción del camino trazado, al orden que el soldado se impone en el cumplimiento del deber. Es aquello que Chesterton dice a través de Syme, el poeta de Saffron Park: “lo raro, lo extraño, es llegar a la meta; lo vulgar, lo obvio, es no llegar [39]. El militar cumple con su misión menos por ánimo de obediencia que por fidelidad al orden, por amor a lo ordenado.     

Ernest -que viene del caos y la rebeldía- necesita este orden como el alimento de cada día. Está por ello orgulloso de su condición de soldado. En ese sentido, como en otros, se verifica el contraste con el pensamiento de Alfred de Vigny, cuyo Servidumbre y grandeza militar ha sido tan sobreestimado a la hora de estudiar la vida militar.

La mochila del teniente Psichari, que trae siempre tres libros (los Sermones de Bossuet, los Pensamientos de Pascal y el Reglamento para la artillería de Campaña) no incluye a Servidumbre, al que objeta con cierto desdén. Porque es mucho lo que le distancia de su predecesor. En éste la vida militar es limitación sin sentido, en aquél se torna vocación al modo del sacerdote. La propia esencia de lo militar los separa irremediablemente. Mientras de Vigny dice que “es triste que todo se modifique entre nosotros y que el ejército sea lo único inmóvil”[40], Psichari reconoce al ejercito como “la antigua institución que nos ata al pasado, siempre parecida e idéntica a sí misma y cuya belleza reside en su inmutabilidad” [41].

Es cierto que, en esta época, en los albores de su vocación militar, Ernest le adjudica al ejército un rol supletorio al de la Iglesia. No ve, no puede ver todavía, que una y otra institución, tan lejos pero tan cerca, se complementan. Para él, el ejército allí “plantado, nada moderno, con el papel, la misión superior de vanguardia que tenía antes la Iglesia y que ésta ya no puede tener…”[42].

Por esa época, antes de comprender la íntima relación entre la espada y la Cruz, Ernest comparte con Péguy la idea de que “el ejército es la única realidad que el mundo moderno no había podido envilecer, porque ella no pertenece al mundo”[43].   

Ernest no es un mero “soldado profesional”. Aspira a mucho más, y de ahí su búsqueda constante, en la que permanece y no ceja. No le es suficiente conocer los rudimentos de su oficio, ni le desvelan los ascensos ni los premios. Ni siquiera le conmueven en demasía las medallas que obtiene en el cumplimiento estricto de su deber, en el campo de batalla, con la vida puesta en riesgo. No. Busca nuestro héroe algo más. Se cuestiona a sí mismo. Procura salirse de los lindes de la mera observancia militar y se proyecta hacia otras preocupaciones, hacia nuevos interrogantes:                   

¿Por qué, si es un fiel soldado, -se pregunta Maxencio- ha consentido tantos abandonos y se ha hecho culpable de tantas negaciones? ¿Por qué, si detesta el progreso, rechaza a Roma, que es la piedra de toda fidelidad? Y si contempla con amor la espada inmutable, ¿por qué aparta sus ojos de la inmutable Cruz?[44]        

En la soledad de los campamentos, luego del agobio del día militar, “con la cabeza entre las manos”, Ernest medita sobre las virtudes ínsitas en su vocación y su vinculación con la pietas patriótica y religiosa. No teme al prurito del mero activismo ni a la supuesta contradicción entre el soldado y el contemplativo.

Se asemeja en tal sentido a la reflexión de Junger, el literato héroe que combatió toda la Gran Guerra, respecto del recogimiento en el campo de batalla: “En estos páramos -dice el teniente Sturm, su alter ego- los de la vida contemplativa están más a gusto. (…) Pues también puede considerar uno los acontecimientos con los ojos de la Edad Media, y entonces tendrá el fragor de las armas en los castillos y la soledad del monasterio, será al mismo tiempo monje y guerrero”[45].

Es por eso que Ernest no vacila en compartir el rebalse de sus contemplaciones escribiendo sus primeras novelas. En efecto, en esos días congoleños nacen sus Carnets de route y Terres de soleil et de sommeil, que constituyen una serie de impresiones sobre su viaje[46]. Se atisban allí, en esos cuadernos de soldado nuevo y poeta antiguo, las preocupaciones metafísicas que van a caracterizar al resto de sus obras. Es ésta una contradicción sólo aparente entre la vida militar, pletórica de urgencias concretas y resoluciones inmediatas, y la contemplación de quien filosofa sobre sí mismo y el Cosmos. “Nada más acorde en este mundo que el espíritu religioso y el espíritu militar”, dice José de Maistre, a quien Psichari leyó asiduamente en sus Veladas de San Petersburgo.

Ernest comienza a serenarse, a dejar reposar su espíritu. En esas jornadas  -en las que recorre el Congo en marcha a pie, navega el Alto Longone en piraguas o cabalga la sabana, sus pensamientos se dirigen, con renovado entusiasmo, hacia su Patria.      

Francia. La política y la República 

La Francia que “había muerto para él”[47], va develándose en su auténtico contorno, en la intimidad de su forma. Poco a poco, en el contraste con los moros y su religión herética, advierte la inmensidad del legado del cual es ahora representante. 

El develamiento de Francia trae a los ojos de Ernest nuevas perspectivas y descubrimientos. Es cierto que por su condición militar - “la materia política está legítimamente vedada a los oficiales”[48]- y sus empeños espirituales presta poca atención a los diarios aconteceres políticos.

No obstante, le llegan noticias y pensamientos a través de las grandes inteligencias del momento. Por supuesto, Péguy le mantiene al tanto a través de los Cahiers y su constante flujo de cartas. Pero también mantiene correspondencia con Maurice Barrés, que le contagia su ánimo nacionalista y que siente por Ernest una gran estima: en 1912 le dedica su libro de sobre El Greco y Toledo con una frase que emociona al joven oficial: “a Ernest Psichari, teniente de artillería colonial y coronel de las letras francesas”[49].     

Pero la comprensión cabal de la política francesa la obtiene Ernest con su aproximación, acotada pero entusiasta, a Action Française.

Es usted el único hombre de nuestros días, -le escribe a Maurras en 1913- el único que haya construido una doctrina política realmente coherente, realmente grande; el único que haya aprendido la política, no el cotorreos y asambleas, sino en Aristóteles y Santo Tomás…[50].  

Como señala Molnar, “en una Francia todavía monárquica de corazón, Maurras no tenía gran dificultad en encontrar apoyos para la restauración. Desde el caso Dreyffus hasta la derrota de 1940, medio siglo, Maurras fue el indiscutible modelo de los oficiales del Ejército, del clero, de las señoras elegantes, de las clases burguesas e incluso de algunos patriotas izquierdistas que encontraban su ‘república’ no suficientemente militante”[51]. Y, justamente el problema para Maurras y sus contemporáneos es encontrarse con una República a la que han crecido admirando y ahora les resulta extraña, intrusa, hostil. 

El crimen de la República -escribe Ernest en carta a otro ex republicano, Henri Massis- es haber desorganizado la enseñanza y el ejército, las dos fuerzas de una nación; o más bien, haber querido rebajar el espíritu militar y el espíritu universitario, considerados ambos como antidemocráticos. No hay régimen más intolerante que la República, tal vez porque no hay nada más inestable. Todo lo que es de orden espiritual ha sido perseguido: el sacerdote, el soldado, el sabio. Y ese crimen ha sido querido, premeditado[52].    

Ernest, con la objetividad que otorga la lejanía, advierte ahora las facultades disolventes de la República y su manía destructiva de todo orden natural. Aquél jovencito que otrora blasonaba de revolucionario se ha convertido en un hombre que detesta la irreverencia, la insurrección, la perturbación revolucionaria. Coincide en tal sentido con Chesterton en aquella pregunta esencial: “¿Qué hay de poético en una revuelta? Del mismo modo podría decirse que es poético estar mareado. Estar enfermo es una revuelta. En términos abstractos, rebelarse es como tener el estómago revuelto. No es más que un vomito” [53].

No se trata de plantear un imposible retorno al Ancien Regime, no. Pero, ¿no estaban acaso en esa época garantizadas, aunque atontadas, las virtudes que Ernest anhela?

Ahora todos ellos, los que alejados de los bienpensantes finalmente piensan bien, comprenden que los tiempos modernos son “el reino inexpiable del dinero” [54], como ha dicho Péguy. Y Maurras en su lucha contra la III República y sus adláteres - el Estado, el Dinero y la Opinión[55]- es el hombre en quien confiar la empresa urgente de la restauración. 

Ahora, esa pléyade de la que forma parte Ernest, que contiene lo mejor de su patria, comprende que la salvación de Francia depende de la restauración de la Francia antigua y sus pilares esenciales: la Iglesia, la monarquía, el ejército.

A propósito, es claro lo que dice nuestro Anzoátegui: “la Francia de hoy debe ser rescatada de la Francia de ayer. Lo proclamó ya Psichari convocando a somatén: ‘Luchemos contra nuestros padres al lado de nuestros antepasados’”[56].

Desde el silencio africano, entre bélicas jornadas y expediciones hacia la desértica lontananza, con el sólo contacto de los musulmanes, Ernest comprende por primera vez a su patria. Al fin se siente orgulloso de Francia y de ser francés. Está feliz en ese reencuentro. Pero entiende que tiene que luchar contra su padre, contra esa generación que ha corrompido a su patria pues “una, dos generaciones pueden olvidar la ley, y hacerse culpables de todos los abandonos, de todas las ingratitudes. Pero es preciso que, en la hora señalada, la cadena sea rehecha, y que la lamparilla vacilante brille de nuevo en la casa”[57].      

Ha llegado la “hora señalada”, en la que es preciso emanciparse del pretérito infausto y contribuir en la restauración del hogar. 

La “emancipación del pretérito”. El tránsito del centurión pagano al cristiano

Ernest siente cómo se ensanchan su espíritu y su inteligencia. África le prodiga el acceso a la belleza y al silencio. Accede aquí a la visión de su auténtica patria y también a una oración que sus labios aún no pronuncian pero que está en ciernes, ascendiendo desde los intersticios de su corazón.  Su mirada se ha vuelto más clara. Ha transitado de la miopía causada por la ideología al esfuerzo por leer dentro de las cosas. Los hombres, la familia, la patria, la fe, la Iglesia, todo se le muestra ahora con mayor refulgencia. Ha llegado para nuestro héroe la hora de liberarse, de desatarse, de quitarse las viejas y carcomidas ataduras que lo sujetan al hombre según la carne: “Maxencio, silencioso, no sentía en su interior sino una inmensa emancipación de lo pretérito”[58].

Pero esta emancipación, menester es aclararlo, no es el grito descastado del revolucionario que deprecia toda creencia antigua. Por el contrario, Ernest se emancipa con el anhelo restaurador de quien se sabe objeto y sujeto de la transmisión de una tradición pretérita y permanente.       

Los soldados no son hombres de progreso, -dice Ernest- su corazón no lo cambian ni los príncipes ni las ideas. No es el progreso lo difícil. Lo difícil, por el contrario, es seguir siendo uno mismo, como la roca que ningún huracán sacude[59].  

En Ernest esta “emancipación de lo pretérito” conlleva la liberación, gradual y constante, de los despojos de su alma pagana: “¡Bendita esta definitiva emancipación mía de los hombres entregados a la mentira y a la iniquidad!”. Porque el alma, luego de conocido Cristo, no puede ser pagana: es cristiana y, si no, anticristiana.

El último día de 1906, mientras continúa de comisión en el Alto Logone, afluente del Congo, el Comandante Lenfant le nombra sargento. El tiempo en el Congo ha servido para forjar al soldado que Ernest ha querido ser. Ha respondido a la voz de las armas, la voz poderosa de la disciplina, la obediencia, la abnegación.

Pero otra Voz se hace presente en su espíritu. Ernest cree que se trata de un monólogo suyo, un mero ensimismamiento. Pero pronto caerá en la cuenta de que esa Voz en su interior es la de la Verdad que habita en él.      

A mediados de 1907, Lenfant lo propone como aspirante a la Escuela de Artillería de Versalles. Regresa entonces a Francia, que ya es otra Francia para él, y durante dos años cursa sus estudios militares. En 1909 egresa como subteniente en 1909. Es ya un oficial del Ejército francés. Y también es, aunque todavía no lo comprende cabalmente, un centurión cristiano.

III

Domine non sum dignus…

El centurión cristiano 

África, otra vez 

En diciembre de 1909 el subteniente Psichari regresa a África, esta vez a Mauritania, “la tierra de los soldados, donde las armas siguen siendo veneradas” [60]. Forma parte de un regimiento de artillería destinado a la región del Adrar, en pleno Sahara.

En esta ocasión su mochila trae un libro nuevo, regalo de Maritain: La dolorosa Pasión de nuestro Señor Jesucristo de Anna Catherina Emmerich[61].

África le brinda a Ernest la posibilidad del silencio. Porque él ha venido escapando del  ruido moderno, ese “ruido que nos llama sin cesar a la superficie de nosotros mismos”, como dice Thibon[62]. El hombre moderno le teme al silencio, que implica el retorno del alma a sí misma y es el inicio, casi diríamos la causa eficiente, del itinerario a Dios.

Por eso, Ernest busca el silencio, “ese poco de cielo que desciende hacia el hombre”[63]. Y ese es, sin que él aún termine de comprenderlo, su primer paso hacia la conversión.

En África -dice Maxencio- la regla es el silencio. Como el monje en su claustro, guardas silencio el desierto envuelto en su blanca cogulla. Maxencio se pliega sin esfuerzo a la estricta observancia; oye piadosamente caer las horas en la eternidad que las encuadra y muere para el mundo que le ha defraudado[64].       

En esos días las tribus beduinas amenazan las rutas entre Marruecos y el África Occidental Francesa y se ha designado al Coronel Henri Gouraud como Comisario del Gobierno General de Mauritania para combatirlas. Gouraud es una leyenda del Ejército francés. 

Pero Ernest no está muy convencido con su nuevo jefe, el Coronel Patey, quien comanda el regimiento de meharistas: “un hombre frío, siempre muy atento, pero muy duro (…) es el tipo de oficial que se ha paseado por todos los Estados Mayores, del género Escuela de Guerra, o si se puede decir, del género cordones” [65].

Poco después conoce al Comandante Frérejean[66], quien le causa gran admiración por sus condiciones militares y la leyenda que le rodea: “verdadero jefe de banda, especie de condotiero africano, es ilustre en Mauritania, donde, a lo que creo, no hay moro que no lo conozca. Él fue quien, en 1905, mató a Bakar, rey de Dovich, nuestro antiguo enemigo (…) No es, por cierto, un intelectual, pero sí un valiente y buen soldado”[67].          

A fines de 1909, a instancias de Frérejean, a quien le ha caído en gracia, se convierte en oficial meharista. Pronto se ve al mando de uno de los goums de camelleros del Adrar y se dispone “a nomadizar durante algunos meses al azar de los pastos”[68]. Es el súmmum de la vida errante. Tiene unos 50 hombres bajo su mando, incluyendo algunos “guerrilleros moros”: “Con este pequeño goum soy el más feliz y el más libre de los hombres…[69]

Es ahora un jefe, un conductor de hombres. Conoce a sus hombres y ellos a él pues “la vida los ha enlazado entre sí y juntos forman un pequeño sistema completo, un sistema de gravitación moral, que se mueve a través de la inmensidad sin límites, combatido en todos los frentes por el huracán de las arenas”[70].

Pero Ernest no es sólo el jefe de una sección camellera perdida en el Sahara. Es el centurión de todas las épocas, el comandante intemporal “semejante a aquellos oficiales humildes de las cohortes romanas que de tarde en tarde aparecen en el Evangelio para que la preferencia de Dios quede manifiesta”[71].     

Es cierto que las circunstancias le han llevado a optar por el arma de artillería aunque él se siente realmente a gusto entre los infantes y caballeros, a los que considera arquetipos del soldado. Son los hombres como Lenfant, Gouraud, Frérejean o Dubois -o un joven infante de marina que le asiste en sus aventuras y los alegres combates contra los saharauis- quienes le resultan  genuinos guerreros y no esos “politécnicos de la artillería, sabihondos de lentes y cráneo pelado”[72]. Quiere seguir siendo meharista, oficial camellero, que es el símbolo señero del oficial colonial africano, para seguir rindiendo sus servicios a esa Francia que cada vez se le aparece más clara y a la que comienza a amar con fervor para él desconocido.    

El auténtico servicio a Francia: el soldado de la Cristiandad

Ernest, que vive por esos días “henchido de serenas armonías”, cumple sus deberes militares con entusiasmo.

Le interesan especialmente los moros, “esta noble y vetusta raza que se remonta al Oriente místico”, compuesta por hombres que son al mismo tiempo, “unos pillastres, viven de las guerras y de las rapiñas, son orgullosos como mendigos, ardientes en la acción, bravos y astutos”[73]. Si alguna vez, al inicio de su periplo africano, vio con cierta admiración al musulmán, ahora comprende la herejía en la que está inmerso y la hondura de su enemistad con los cristianos, a los que despectivamente llama “nazarenos”.

No sin cierta paradoja, Ernest se acerca a la Francia auténtica, es decir la Francia cristiana, a través del contacto con estas tribus. Adquiere la certeza de su pertenencia a la tradición de la Cristiandad a través de la oposición entre el la Media Luna y la Cruz. Son los moros lo que “le han hecho entrever la Francia oculta que él desconocía y en sus labios han sustituido la filial acción de gracias a la infame negación”[74]. Comprende que “es el enviado de un pueblo que sabe muy bien lo que vale la sangre de sus mártires”. Ahora, ante el moro, vuelve a ser “un franco con la certidumbre de su raza”. Y el orgullo que ahora siente ante el musulmán “¿qué podría ser sino un orgullo católico?” [75]. 

Porque, “¡dónde está Francia sino en Reims (…) en la pascual alegría de Chartres y en la nave protectora en la cual dicen que se complace la Reina de los Cielos, y también en aquellos campanarios campesinos, únicos testigos de la inmensa sucesión de generaciones!”[76].      

Por esos días nace su tercer libro, L´Appel des Armes, en el que cifra renovadas esperanzas ya no sólo literarias sino espirituales. Se trata de una meditación sobre la vida de la milicia pero también una meditación cristiana, o tal vez protocristiana. Lo dedica a su “buen maestro”, a “aquél cuyo espíritu me acompañaba en las soledades de África, a ese otro solitario, alma de Francia hoy, y cuya obra ha vencido por el amor a nuestra juventud, a nuestro maestro, Charles Péguy” [77].

En L’Appel, Ernest señala ya la esencial ligazón entre la patria francesa y la Cristiandad de la que ha sido primogénita. Vinculación esta que se simboliza en la unión entre la espada y la Cruz  que son “las figuras de los dos dogmas y las imágenes de los dos sistemas. Metafísicas diferentes, jamás aliadas, jamás coaligadas contra un enemigo común (…) y sin embargo qué maridaje el de los dos signos en el cielo iluminado y cómo los percibe tan juntos el uno del otro, apareciendo separados, y aureolados con luces sobrenaturales! (…) es que todos los místicos tienen el mismo sello, y esta señal es la persecución de una alta pasión que nos lanza fuera de nosotros mismos, y nos obliga a llorar de amor[78].             

Iglesia y Cristiandad, dice Psichari a través del centurión Maxencio, han de ser verdades absolutas que no pueden ser una leyenda, una mentira, una legitimación como dicen los adláteres de la revolución.

Que esta misma nave de Nuestra Señora sea para siempre arrasada si María no es verdaderamente Nuestra Señora y Nuestra verdadera Emperatriz. Perezca Francia y sean borrados para siempre de la Historia estos veinte siglos de cristiandad si esta Cristiandad es mentira[79]. 

El 21 de enero de 1912, al mando de su sección meharista Ernest entabla un duro combate con los saharauis y los persigue durante varios kilómetros a través de los pedruscos de las laderas del Adrar. El asalto, que resulta favorable a la tropa francesa, tiene un aditamento para Ernest pues ese día mata por primera vez a un hombre. Lo relata impersonalmente, como si hubiese sido realmente otro, en este caso su Maxencio, quien “ebrio de cólera se precipita, sable en mano, hacia adelante. Extiende el brazo y experimenta la sensación de que su arma se hunde en la grasa humana”[80].  

Como todo soldado de ley no necesita alardear con sus proezas. Por ello, no ha quedado registro detallado de esa breve pero fiera batalla, salvo su descripción literaria, que nos aproxima a esa realidad:           

Maxencio sabe lo que son estos combates africanos en los cuales las dos líneas enemigas se contemplan, frente a frente, y se lanzan formidables insultos en el medio de formidables ráfagas de fuego, con la alegría y el odio visibles en todos los rostros (…) y el jefe, con el uniforme desgarrado sobre el pecho desnudo, intenta dominar con su voz el fragoroso tumulto: en una palabra, el intenso color militar, todo el poder de la belleza épica[81].

Luego de este combate, por el que recibe la Croix de Guerre, reflexiona acerca de la muerte: “cuando llegué a rozar la muerte en África, me creía valiente, pero esa hermosa seguridad ha sucumbido, y hoy advierto que la vida me da mucho más miedo que la muerte[82]”.

Pero no son los entreveros terrestres los que le quitan el sueño. Sabe que existe otro combate que él hace tiempo viene librando. Es ese “cuerpo a cuerpo del hombre consigo mismo en el azul del espacio interior”[83]. Y Ernest empieza a comprender que no bastan sus solas fuerzas para obtener esa victoria.

El soldado combate y esta es la aplicación exterior -dice Paul Bourget, gran escritor católico que gozó de la amistad de nuestro héroe-. Pero lo que importa al auténtico paladín cristiano, más allá del perfeccionamiento en el arte militar, es el desarrolló en sí, “secretamente, hasta su máxima tensión, de determinadas virtudes; a través de su oficio, alimenta y enriquece su alma. Y esta es la labor interior[84].   

Ernest es ya un hombre de 27 años acostumbrado a los combates interiores y exteriores. La Verdad comienza a hacérsele patente, bien que con algunas sombras aún. Sabe que la muerte que le espera no puede ser la muerte del incrédulo, del que ha perdido toda esperanza, la del mero desaparecer. De algún modo anhela ya la muerte martirial pues reconoce que no hay verdadera Cruzada sin la opción del Martirio. Y es que sin vocación, sin alma de mártir, no hay centurión auténtico. Es lo que enseña el P. Castellani: “San Pedro tenía espada y le cortó la oreja a Malco; pero después fue y negó a Cristo, a pesar de sus buenas intenciones, solamente porque, teniendo en efecto alma de Cruzado, no había en su alma preparación de mártir. Se había dormido durante la Oración” [85].

Pero el centurión Psichari ya no duerme pues va despertando de su larga pesadilla y está atento como un centinela, procurando escuchar por sobre las voces del mundo, la Voz en su interior.     

La Búsqueda de la Verdad

En su segundo año en el Sahara, Ernest va sintiendo “crecer su capacidad interior y ensancharse el círculo de sus posibilidades espirituales”[86].

Lee mucho, como siempre, Pero ahora se sumerge en la lectura de los Evangelios, que ocupan muchas de sus meditaciones. Ya no los lee como antes, emulando el afán historicista de su abuelo, sino con nueva reverencia y un temor creciente que no acierta a comprender. 

Harto de los libros que le envían viejos amigos, colmados de los sofismas acostumbrados,  espera ansioso los Cahiers que puntualmente le envía su madre. Péguy le dedica uno con  palabras que merecen ser transcriptas:  

Tú que en una casa gloriosa por los trabajos de la paz has introducido la guerra y la antigua gloria guerrera. Latino, romano, francés, con todas esas sangres nos das una sangre francesa y un heroísmo a la francesa (…) tú que impones la hoz por la guerra, tú que haces la paz con las armas, tú que impones el orden por la fuerza de las armas[87].        

Es justamente Péguy el íntimo vínculo personal que lo une a Francia. Su figura le fascina cada vez más y, por contraste, desprecia profundamente todo el pensamiento y la literatura del  progresismo modernista. Comparte aquellos que ha dicho el mismo Péguy, “nada es tan peligroso como la falsa cultura. Y desgraciadamente es verdadero que casi toda la cultura universitaria es falsa cultura". En el mismo sentido, Psichari en carta a su “buen maestro” señala su “disgusto  profundo hacia la fofa literatura actual”.

Admira a Péguy por sus escritos que posibilitan el “por el  gozo indecible de encontrar por fin el sentido justo y afinado de nuestros clásicos (…) todo ello con una fuerza, una destreza incomparables: es de un clasicismo refinado, de la más rara y pura elegancia francesa. (Esta elegancia, término adulterado que puede parecer horrible si se aplica a la elegancia adulterada de un Lemaitre, término detestable cuando se aplica a France o a Renán…)”[88].

Es esta la primera vez que se permite expresar una crítica sobre el pensamiento de su abuelo, aunque más tarde lo hará con cierta insistencia. Alejarse de su abuelo, de sus ideas y su apostasía es parte de la tarea espiritual que tanto se exige. Alejarse de su figura implica salirse del “fango del mundo moderno” en el que ha vivido tanto tiempo atrapado. 

Ernest quiere ser uno de quienes derriben ese entramado revolucionario, predispuestos a la destrucción de Francia, quiere derribar toda “esa escoria intelectual, esa cáfila de bárbaros, novelistas de adulterios, mundanos podridos, francmasones, radical-socialistas, que dan a nuestra época ese aspecto de confusión anárquica”[89].         

Lo que su inteligencia requiere ahora son afirmaciones, luego de la duda metódica y el ánimo relativista en los que se ha alimentado tanto tiempo, pues anhela tan sólo “la alegría exultante de la certidumbre”.

Tentación y caída. Presencia de Nuestra Señora   

Pero si su inteligencia ya ha aprehendido la distinción clara entre el error de la verdad, si su razón se va haciendo recta, es su voluntad la que aún se resiste. Se ha convertido sí, pero sigue siendo, como él mismo dice, un “católico sin fe”. Y si ese absurdo es posible es por su la precariedad de su conversión reciente. En realidad, se trata de la precariedad ínsita a todo hombre que, tentado, está siempre está al borde del pecado; la labilidad que nos lleva a hacer el mal que no queremos y eludir el bien que anhelamos.      

Ernest es tentado. Y peca una y otra vez. Advierte como se inicia “la pendiente que conduce a la inevitable catástrofe, a aquella dimisión de sí mismo que ya le es conocida y cuyo resultado es que ninguna repugnancia ni rencor alguno vendrán a llenar el inmenso y negro abismo de la caída[90].

En El viaje nuestro héroe da cuenta de un hecho infausto que le hace retroceder en ese camino de conversión. Narra el abuso de una jovencita por parte de Maxencio quien “ante aquella forma inmóvil, ante aquella cosa que le pertenecía, sintió una inmensa compasión. Por un momento pensó en despedirla, avergonzado ante aquél pobre botín. Pero su alma no le obedecía ya… [91].

Confesión triste y valiente la suya, pero también pedagógica, catequética. “Vigilad y orad”, dice Ernest pues, ¿qué es entrar en tentación, sino salirse de la fe?              

Ernest sabe con Pascal, a quien lee desde adolescente, que “si uno no se conoce a sí mismo como un ser lleno de soberbia, de ambición, de concupiscencia, de debilidad, de miseria y de injusticia, se es bien ciego”[92]. Pero, reconoce al mismo tiempo que esa visión de sí tiene remedio, tiene liberación a través de la fe. Su camino de conversión no tiene ya vuelta atrás.

Uno de los más significativos episodios de su acercamiento a la fe en aquellos días en el desierto es la recepción de una postal enviada por Maritain.

Es una sencilla tarjeta con la imagen de la Dolorosa de La Salette, con un breve mensaje de su amigo: “hemos rezado por ti en la cima de la santa montaña. Siento como si esta Virgen tan bella llorase por ti y por tu apartamiento. ¿No la escucharás?[93]              

Pero, según parece, ha sido “vana aquella salutación de la rosa al cardo” pues Maxencio deja sobre la arena la estampa de la Dolorosa, que vuela al viento…” [94]. No obstante, más tarde Ernest reconocerá al amigo la importancia de aquél envío y su propio papel como intermediario para la recepción de la Gracia.

Al fin, Jesucristo

La conversión implica un retorno, recorrer en sentido inverso el camino realizado. Ernest ya casi ha finalizado ese “camino de vuelta, pero le queda aún un breve trecho. ¿Qué le falta para trasponer el umbral de lo Absoluto? ¿Por qué subsiste en él esa angustia misteriosa mezclada con la alegría de “haber conquistado el mundo”?

Es que persiste en él cierta inclinación a percibir la fe como una mera filiación, como un simple pertenecer, pero no como un estar definitivo. Le sucede todavía lo que señala el P. Clerissac -quien será su director espiritual- en su obra cumbre: “Ser Iglesia (¿cuántos saborean esta fórmula vibrante?), pertenecer a la Iglesia, para muchos no es más que estar inscritos, haber sido inscritos antes del uso de razón en una sociedad encargada de velar por las buenas costumbres”[95]. Por momentos Ernest sigue pensando en la Iglesia de este modo. Lo que escribe en carta a Maritain es significativo: “De la religión espero todo, menos mi salvación”[96].

En sus últimos meses en Mauritania ha iniciado un libro que narra la historia de una conversión en el silencio de los desiertos de África. Se trata de El viaje del Centurión que terminará en Francia y que nunca verá publicado. Es un libro autobiográfico, como todos los suyos, aún cuando niegue que se trate del relato de su conversión pues le teme al hacer en “los detestables excesos de la psicología, en ese abuso de la observación interna, en esa verdadera complacencia de sí mismo que caracteriza a los escritores modernos” [97].

El viaje es sin dudas su obra maestra, aunque de género difícil de definir pues es tanto una novela como un diario espiritual, un relato de aventuras como la narración en tercera persona de los vaivenes psicológicos y morales del propio Psichari.

No obstante, a diferencia de sus libros anteriores, ésta es la obra de un converso. Es el libro de un hombre que no escribe lo que le viene al caletre por el afán de gloria literaria sino el de un cristiano que escribe para la mayor gloria de Dios.

Esa aprehensión del sentido cristiano de la literatura es lo que Ernest define en carta a Paul Bourget: “¡Ah, el de la pluma es un sacerdocio real, regale sacerdotium, pero también terrible y sería imposible ejercerlo dignamente si no se recurriera en todo momento a la Santísima Trinidad, nuestro único refugio!”[98].

Se trata, en definitiva, de transformar  el propio trabajo “en una larga y silenciosa oración”[99].  

Al momento de terminar El viaje, en agosto de 1913, Ernest ha traspuesto el umbral e ingresado en la Iglesia. Atrás quedaron las dilaciones y las dudas. Ahora le parece “imposible seguir mirando como extraño mucho tiempo más a este adorable pensamiento cristiano”[100]. 

Ha llegado el Gozo. Jesucristo se ha develado. La alegría del Señor lo invade. Ernest vive ahora lo que enseña el P. Clerissac: “En la noche de nuestras búsquedas filosóficas se nos enciende la Revelación de Cristo (…). La grandeza del Misterio nos aturde; y está tan lejos que su belleza se nos convierte un poco en aridez matemática. Pero de ahí viene toda vida[101].

Luego de tantas lides libradas en el desierto exterior y en la aridez de su propia alma nuestro centurión ha llegado a Jesucristo. Todo le parece ahora claro, diáfano y sencillo en su raigal hermosura. Tan elemental le resulta ahora la Verdad que le parece inconcebible la pertinacia con la que durante años la ha negado.

¡Pues qué, Señor! -exclama al fin Maxencio- ¿Es, en verdad, tan sencillo amaros?[102]

IV

“La Mansión de todos mis anhelos”

Dichosas las espigas y los trigos segados

Charles Péguy 

El ingreso a la Mansión. Bautismo solemne y confirmación.

Como quien cambia de piel, Ernest ha perdido los vestigios de su espíritu pagano. No ha sido una conversión paulina la suya. No hay rayo, ni caída del caballo, ni visión celeste. Es un tránsito arduo, una suerte de monólogo consigo mismo que, gradualmente, ha dado paso a un diálogo con Dios. Y es que, aquí sí se impone cierto relativismo, hay tantos caminos de conversión como hombres.  

A Ernest ya no le atosiga la inquietud enfermiza de la incertidumbre. Su espíritu ya no sufre el desorden de no estar allí donde debe. Siente al fin que ha llegado a ser un hombre entero “y cuando, con su espada desnuda clavada en el suelo, jura sobre las cenizas de sus compañeros ser un buen servidor, es ya cristiano y participa ya en la gracia de la santa Iglesia”[103].  

Ernest sabe que ha de alimentar esa certeza beatífica con la ayuda de la gracia y de los instrumentos que ésta pone a su alcance. Por eso es también significativa la presencia de algunas personas que le enseñan a andar el nuevo camino. Además de Maritain, es el P. Humbert Clerissac[104] quien le acompaña en el traspaso del Umbral y el definitivo retorno al Redil. Maritain se lo presenta a fines de 1912 y Ernest vive el encuentro como obra de la Providencia, “para aproximarse más a Dios y para enseñarme todo lo que ignoraba hasta entonces”.

Vendrán entonces largas jornadas catequéticas, conversaciones y retiros espirituales. Poco a poco, el catecúmeno Ernest se prepara para el momento más importante de su vida.  

Finalmente, el 1 de enero de 1913, el bautismo que propiciara la religiosa abuela, valido de toda validez, se realiza ahora con toda solemnidad. Poco después, tras una peregrinación a Chartres, la Primera Comunión y finalmente, el 9 de febrero de 1913, el Sacramento de la Confirmación de manos de Monseñor Gibier, Obispo de Orleáns. Narra Mons. Olgiati que, al finalizar la ceremonia Ernest exclamó: “¡Monseñor, me parece tener otra alma!” [105].

El inicio de la vida sacramental, la asiduidad de las lecturas espirituales, la dirección espiritual del P. Clerissac, todo converge en el alma de Ernest en beatífico torbellino: “Hay que ser santos -le escribe al dominico- no puedo menos que temblar cuando pienso en la enorme desproporción entre lo que merezco y lo que deseo”[106].      

Va acercándose a la paz de espíritu que Santo Tomás llamó quies animi, es decir “esa calma que invade lo más íntimo y profundo del ser humano, una paz que es ‘sello’ y fruto de orden”[107]. Es la tranquilidad en el orden que se desenvuelve naturalmente en la Iglesia, del mismo modo que en el hogar cuando éste es sano y fecundo.  

Ernest ha vivido errabundo la mayor parte de su vida, sin poder asirse al orden que tanto ha ansiado. Por eso al entrar al Redil siente que vuelto al hogar. Lo explica bellamente: “Nosotros los desterrados sabemos mejor que nadie lo que es la Casa. A ella se dirigen todos nuestros pensamientos cuando vagamos por el desierto; es ella la que, bajo la carpa, desean nuestras tiernas añoranzas. En ella depositamos nuestra fe… [108].

Comienza a comprender la Iglesia y la esencia de su misión salvadora en el mundo. Y adquiere conciencia cabal de que el mundo mundano, del que ha logrado desasirse, será de ahora en más su enemigo, del mismo modo que lo es de Cristo. Con el P. Clerissac cree que “si toda alma cristiana es un cántico, la Iglesia es el Cántico de los Cánticos, la patria del lirismo sagrado, el preludio de las sinfonías eternas”[109]. Y razona también que la Iglesia es el freno de la injusticia, que en medio de los avances del demonio, del crimen y la iniquidad “se alza el Obispo, en pie sobre la piedra inconmovible, y con el sólo gesto de sus dedos levantados detiene el avance de la multitud aulladora y la invasión de la barbarie [110].  

Ernest vive  desbordado por la alegría de la fe, por el gozo que hace nuevas la hace nuevas todas las cosas en su vida, el júbilo de encontrarse al fin en Casa. Sólo una desazón le desgarra: la incomprensión de su familia respecto de su conversión.

Resulta tristemente paradojal que mientras él descubre al Padre Celestial, se distancie cada vez más de su padre terreno, de quien se aleja cada vez más.  

Jean Psichari tiene un temperamento violento y cada vez más despótico lo que genera frecuentes encontronazos con Ernest que no le admite ya los egoísmos malsanos a los que los ha acostumbrado.

Pero todo se desbarranca cuando Jean, a principios de 1912, atenazado por la lujuria, se atreve a llevar al hogar familiar a una joven amante. Como es lógico Noemí, a pesar de que sigue amando a su esposo, no tolera la cohabitación escandalosa y los Psichari se divorcian. Mientras abandona a su esposa, y ante el escándalo social generado, Jean Psichari escribe una suerte de descargo en un mamotreto titulado Le crime du poete [111].

Ernest siente desgarrársele el corazón ante esta situación. No se acongoja como un burgués farisaico preocupado por el escándalete sino por la mella espiritual en su familia, por la dureza de corazón de su padre -cada vez más ofuscado en su ideología- por su madre abandonada y por sus hermanos, que no quieren vivir la fe.      

A Ernest le pesa enormemente la incredulidad de los suyos. Como en el caso de Péguy, su familia no puede aceptar su conversión[112]. Su madre, que no abandona su agnosticismo raigal y no comprende la conversión de su hijo. Y sufre también por sus hermanos: por Michel y Henriette, pero sobre todo por Corrie, su predilecta.

En marzo de 1913 viaja a Bélgica junto a su apenada madre. En el periplo, que incluye varias ciudades, conversa con ella como nunca antes. Quiere mostrarle la luz que acaba de descubrir. Y las conversaciones parecen dar frutos: “Creo que no hay que desesperar de ver volver un día al redil a esta alma de elección”.  

En esos meses, los últimos de su vida, retoma el contacto con Jeanne Maritain, que también ha abrazado la fe. Ella, que en la primera juventud le ha negado su amor, expresa un ahora afecto que él encauza en el amor a Dios.

Terciario dominico. Discernimiento sacerdotal

Ernest intenta recuperar el tiempo que considera perdido. En los momentos que le dejan sus deberes militares hace todo lo posible por insertarse en la vida de la Iglesia: ingresa en la Sociedad de San Vicente de Paul, concurre a retiros ignacianos, envía óbolos para la construcción de la Catedral de Dakar.

Pero el contacto primero con los dominicos -especialmente con el P. Clerissac pero también con los PP. Hebert y Augier- le predispone de manera especial hacia la Orden de Santo Domingo. No tarda en llegar la invitación para su ingreso en la Tercera Orden, lo que se formaliza el día 19 de octubre de 1913, en ceremonia presidida por el P. Clerissac.

Ahora Ernest está pensando en el siguiente paso: el discernimiento sacerdotal. Así se lo dice  a su director espiritual, manifestando su especial interés en ingresar a la Orden de los Predicadores a quienes admira por los pilares en los que se sostienen: la oración, la comunidad, el estudio y la predicación compendiados en el lema: contemplata aliis tradere; contemplar y dar a los demás lo contemplado.

En bellos versos, Claudel afirma esa vocación:  

Dentro del uniforme aún me encuentro a mí

mismo y estos galones ¿qué hacen en mi manga?

Necesito el capuchón sobre la nuca para

perderme en él, y el hábito profundo de lana blanca [113].

Sin embargo, Ernest piensa que esa vocación que ha de discernir está sujeta a no pocas dificultades interiores y exteriores. Entre esos escollos “una de las más grandes es la pena inmensa que mi decisión le ocasionaría a mi madre, y la obligación que tendría de vivir lejos de ella”[114]. 

Pero el principal obstáculo es el gran interrogante que aún no puede responder: ¿quiere Dios que sea sacerdote? La respuesta definitiva la dará la Providencia con el curso de los acontecimientos. Lo cierto es que su vocación cumplida, llevada a la cima de la entrega, fue la del centurión cristiano.

El soldado de Cristo: la guerra y el fin del peregrinaje      

El 28 de julio de 1914, el Imperio austro húngaro apoyado por Alemania declara la guerra a Serbia y el sistema de alianzas se pone en marcha: Rusia, aliada de Serbia, declara la guerra a Austria-Hungría; y el 1 de agosto Alemania declara la guerra a Rusia y dos días más tarde a Francia. Al día siguiente, el ejército alemán abre el frente occidental invadiendo Bélgica y Luxemburgo, con un ataque a la ciudad de Lieja y obteniendo el control militar de regiones industriales importantes del este de Francia.

Ernest ha permanecido en el cuartel de Cherburgo a la espera de órdenes. Tiene ansiedad por presentar combate junto sus entusiastas muchachos, de los que está orgulloso: “Tengo a mi alrededor -le escribe a su madre- una pandilla de mocetones muy orgullosos de marchar contra el enemigo y muy decididos a portarse como bravos[115].

Ernest siente la felicidad de aquél que, limpia la conciencia, se dispone a entregarse en el cumplimiento de su deber. Es feliz de estar aquí con los suyos, con algunos de los cuales comparte la esencia de su misión: para él, combatir por Francia es combatir por la Fe: “¡Ay, qué hermosa sería Francia si fuera cristiana!”[116]. 

Siente la tranquilidad de estar donde el deber lo llama y no lejos, a salvo de la guerra, exiliado entre placeres mundanos y escribiendo libros malos, como tantos otros de su generación. Es lo que señala Ernest Junger al referirse a los literatos que miraron la guerra desde la comodidad de un club, en medio de las diatribas pseudoliterarias, ajenos al drama magnifico de la contienda.

Ellos han quedado desconectados, mientras en nosotros vibra el gran sentido de la vida (…) el último soldado alemán de uniforme gris o el último soldado francés de poblada barba que disparaba y recargaba en la batalla del Marne es más relevante para el mundo que todos los libros que puedan apilar esos literatos[117]. 

El 19 de julio, ante la inminencia de la guerra, parte con su regimiento, en el que comanda la 3° batería[118]. En la marcha, “confiados y gozosos” los soldados entonan alegres marchas y canciones, mientras piensan en las madres, esposas y novias que dejan atrás.

Ernest marcha confiado en la victoria. No triunfará el mal, se dice. Su patria lo llama y él ha respondido con solicitud. Cree firmemente que seguir sirviendo a Francia es el deseo de Dios y sólo ambiciona “ser un soldado de Cristo, miles Christi”[119].         

No le teme a la muerte, tampoco la anhela: "la muerte gloriosa del cristiano, pues ese día el cielo también se alegra. ¡Qué hermoso ha de ser eso, y qué dicha, la de pensar en ello desde ahora, maguer el peso terrible de nuestra miseria humana!”[120].    

Las órdenes a su regimiento son lacónicas: contribuir a detener el avance de los alemanes,   que han invadido Bélgica y prosiguen su marcha hacia Francia. La unidad se despliega entonces en las inmediaciones de un desfiladero que a Ernest le resulta familiar, pues lo ha visitado el anterior invierno, de viaje con su madre. El paraje se llama Saint Vicent de Rossignol y es allí donde el Sambre fluye en dos cristalinas vertientes que, internadas en el valle boscoso, parecen transitar hacia la eternidad.  

 

 

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Gustave THIBON: El equilibrio y la armonía, Madrid, 1981

Gianni VALENTE: “Péguy en el umbral”, en: 30 Giorni, Roma, 1997.

Alfred de VIGNY: Servidumbre y grandeza militar, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1942.

Enrique ZULETA ALVAREZ: Introducción a Maurras, Buenos Aires, Nuevo Orden, 1965.

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[1]. - Cf. Diane ORGEOLET: “Évocation de Jean Psichari vivant”, en: Bulletin de l’Association Guillaume

Budé, n° 2. Juin, 1978, pp. 180-181.    

[2].- Sobre Renan véase de Rubén CALDERÓN BOUCHET el estudio “Renan o la religiosidad” en su libro El espíritu del capitalismo, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2008, pp. 317-343. Y un buen estudio introductorio en: Estanislao CANTERO: “Literatura, religión y política en la Francia del siglo XIX: Ernest Renan”, en: Verbo, n° 447-448, 2006, pp. 557-592.    

[3].- Ernest PSICHARI: El viaje del Centurión, Buenos Aires, Difusión, 1941, pp.24-25. Resulta curioso que uno de los libros principales de Jean Psichari se haya titulado Mi viaje. Allí describe un periplo por tierra griega, con el que proclama el uso de la lengua griega moderna en detrimento de la tradicional. Como veremos, la opaca presencia del padre tiene peso propio en la vida, y la obra, de Ernest.        

[4].- Rita TELLIER (SEJ): Les voix qui crient dans le desert. L’ evolution spirituelle d’ Ernest Psichari, University of British Columbia, Vancouver, 1962, p. 21. Este libro, nacido de una tesis de la Hna. Tellier y lamentablemente no traducido al castellano, constituye una excelente introducción a la vida espiritual de Ernesto Psichari. 

[5].- Henriette PSICHARI: “Introducción” a: Ernesto PSICHARI: Cartas del Centurión, Buenos Aires, Sapientia, 1946, p. 7.   

[6].- Ernest PSICHARI: “Carta a su padre”, 13 de junio de 1898, en: Cartas, pp. 23-24..   

[7].- PSICHARI: El viaje, p. 25 

[8].- Cf. TELLIER: Op. cit., p. 32.    

[9].- Dice el P. Castellani respecto de estos hombres que han odiado a Dios: “Es, pues, cierto que hay hoy día un número creciente de hombres decididos a enseñar a sus hermanos que no hay Dios, que no hay otra vida, y que lo único por lo que se debe bregar, es para conseguir una sociedad próspera y feliz en este mundo. ‘El cielo se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones’-blasfemaba Heine. Todo lo que impida fabricar un Edén en la tierra y un Rascacielos que efectivamente llegue hasta el cielo, debe ser combatido con la máxima fuerza y por todos los medios según estos hombres. Los que desde cualquier modo atajen o estorben la creación de esa Sociedad Terrena Perfecta y Feliz deben ser eliminados a cualquier costo. Todas las inmensas fuerzas del Dinero, la Política y la Técnica Moderna deben ser puestas al servicio de esta gran empresa de la Humanidad, que un gran político francés, Viviani, definió con el tropo bien apropiado de ‘apagar las estrellas’. Estos hombres no son solamente los herejes; ni tampoco son ellos todos los judíos y todos los herejes; aunque es cierto que a esa trenza de tres se pueden reducir aducir como a su origen todos los que hoy día están ocupados—ocupados ¡y con qué febril eficiencia a veces!— en ese trabajito de pura cepa demoníaca. Cf. Leonardo CASTELLANI: Seis ensayos y tres cartas, Buenos Aires, Dictio, 1968, p150.   

[10].- Charles Péguy, describe esta educación ideologizada en párrafo esclarecedor: "todos mis compañeros se han quitado de encima, como yo, su catolicismo […]. Los trece o catorce siglos de cristianismo implantado entre mis antepasados, los once o doce años de enseñanza y a veces de educación católica sincera y fielmente recibida han pasado por mí sin dejar huella". Cit. por Gianni VALENTE: “Péguy en el umbral”, en: 30 Giorni, Roma, n° 1997, p. 19.

[11].- El General Marie - Georges Picquart, jefe de la Segunda Cartera (inteligencia militar) tuvo un rol preponderante en el Caso Dreyffus, en el bando progresista. Esa actuación le garantizó gloria administrativa y llegó a ser jefe del Estado Mayor. Fue muy amigo de Jean Psichari, quien le dedicó uno de sus libros. Auguste Scheurer-Kestner fue un industrial y político que, siendo senador, cumplió un papel importante a favor de Dreyfuss. La participación de Émile Zola en el Affaire con su famoso líbelo, J’accuse, es harto conocida.               

[12].- PSICHARI: “Carta a su padre”, 13 de junio de 1898, en: Cartas, p. 25.

[13].- PSICHARI: “Carta a la señora Favre”, Septiembre de 1902, en: Cartas, p. 35.   

[14].- TELLIER: Op. cit., p. 29.  

[15].- Jacques MARITAIN: “La Revue universelle”, cit. por TELLIER: Op. Cit., p. 28.   

[16].- Thomas MOLNAR: “La tentación pagana”, en: Verbo, n° 193-194, 19…, p.285.  

[17].- Hilaire BELLOC: Sobrevivientes y recién llegados, Buenos Aires, Pórtico, 2004, p. 233. Vale ampliar  aquí, aunque en apretada síntesis, la perspectiva de Belloc sobre la mentalidad moderna que “da por supuestos sin examen una cantidad de primeros principios como, por ejemplo, que hay un progreso regular de lo pero a lo mejor en los siglos de la experiencia humana, o que las oligarquías parlamentarias son democráticas, o que la democracia es obviamente la mejor forma de gobierno humano, o que el objetivo del esfuerzo humano es el dinero y que la palabra ‘éxito’ significa acumulación de la riqueza”, cf. BELLOC: Op, cit., p. 234.     

[18].- Cf. Stephen SCHOLOESSER: Jazz age Catholicism. Mystic Modernism in Postwar Paris, 1919- 1933, University of Toronto press, Toronto, 2005, p.74.      

[19].- Hacia el final de sus días Ernest, ya converso, mantendrá contacto con Jeanne, también abrazada a la Fe. Vid. Infra cap. IV.

[20].- PSICHARI: El viaje, p.25   

[21].- El 5 de enero de 1900 sale el primer número de sus “Cuadernos de la Quincena” (“Cahiers de la Quinzaine”). Péguy lo editará por trece años, cada dos semanas (¡228 textos en los primeros diez años!). La sede es un taller en Rue de la Sorbonne, en dos piezas chicas. Daniel Rops dirá de los Cuadernos: “Los Cahiers fueron una empresa heroica”. Péguy escribe, barre, empaqueta, recibe, escucha, discute y corrige los textos. La revista tiene más de 80 colaboradores de los cuales entre los más famosos se encuentra a Jaures, Bergson, Anatole France, Zola, Rolland, Jacques Maritain. No pocos de ellos negarán más tarde al Péguy cristiano de los últimos años. 

[22].- Eugenio D’ORS: Diccionario filosófico portátil, Madrid, Criterio Libros, 1999, pp.136-137. 

[23].- PSICHARI: “Carta a la señora de Favre”, agosto de 1902, en: Cartas, p. 31.  

[24].- PSICHARI: “Carta a la señora de Favre”, 26 de enero de 1903, en: Cartas, pp. 35-36.    

[25].- PSICHARI: El viaje, p. 46. 

[26].- PSICHARI: “Carta a su padre”, 2 de febrero de 1904, en: Cartas, pp.40-41.  

[27].- PSICHARI: El viaje, p. 31.

[28].- Ídem, p. 25. En 1906 Jacques Maritain, ya casado con Raissa Oumansoff, ingresa en la Iglesia de Cristo con el padrinazgo de León Bloy. Su conversión causa estupor en su familia -sobre todo en Genevieve Favre- y cierta desorientación en Ernest que, sin embargo, ya intuía la decisión de su amigo. Todavía en 1911, cuando él mismo marchaba a paso firme hacia la Nave, piensa la conversión de Maritain como una suerte de distorsión intelectualista.           

[29].- Ídem, p. 26. 

[30].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 10 de septiembre de 1906, en: Cartas, p.63.      

[31].- PSICHARI: El viaje, p. 90.

[32].- PSICHARI: El viaje, p. 31.

[33].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 10 de junio de 1907, en: Cartas, p. 81.

[34].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 20 de noviembre de 1906, en: Cartas, pp. 64-65. La cursiva es nuestra.  

[35].- PSICHARI: El viaje, p. 68.

[36].- Ídem, p. 30. 

[37].- Ídem, pp. 63-64.

[38].- Ídem, p. 85.  

[39].- CHESTERTON: Op. cit., p. 11. 

[40].- Alfred de VIGNY: Servidumbre y grandeza militar, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1942 (1835), p. 9. De lo mucho escrito sobre de Vigny recomendamos: Estanislao CANTERO: “Literatura, religión y política en Francia en el siglo XIX: Alfred de Vigny”, en: Verbo, n° 455-456, 2007, pp.485-514.    

[41].- PSICHARI: “Carta a la señora de Favre”, 15 de setiembre de 1909, en: Cartas, p. 53. 

[42].- Ibid.

[43].- Henri MASSIS: Notre ami Psichari, cit. por H.A. HATZFELD: Superrealismo. Observaciones sobre pensamiento y lenguaje del superrealismo en Francia, Buenos Aires, Argos, 1951, p. 38.    

[44].- PSICHARI: El viaje, p. 63.

[45].- Ernest JUNGER: El teniente Sturm, Buenos Aires, Tusquets, 2014, p. 44.

[46].- Cf. TELLIER: Op. cit., p.46.  

[47].- PSICHARI: El viaje, p. 39. 

[48].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 10 de abril de 1911, en Cartas, p. 128,

[49].- Cf. Maurice BARRÉS: El Greco o el secreto de Toledo, Buenos Aire, Hachette, 1964.

[50].- PSICHARI: “Carta a Charles Maurras”, agosto de 1913, en: Cartas, p. 244.   

[51].- Thomas MOLNAR: “Charles Maurras, modelador de una época”, en: Verbo, n°385-386, 2000, p. 317. Sobre Maurras véase: Enrique ZULETA ALVAREZ: Introducción a Maurras, Buenos Aires, Nuevo Orden, 1965; Alberto CATURELLI: La política de Maurras y la filosofía cristiana, Buenos Aires, Nuevo Orden, 1975 y Rubén CALDERÓN BOUCHET: Maurras y la Acción Francesa frente a la III República, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2000.      

[52].- PSICHARI: “Carta a Henri Massis”, 9 de julio de 1911, en: Cartas, p. 142.    

[53].- Gilbert K. CHESTERTON: El hombre que fue jueves, Buenos Aires, Colihue, 2012, p. 12.

[54].- Charles PÉGUY: Clío. Diálogo entre la historia y el alma pagana, Buenos Aires, Cactus, 2009, p. 121.

[55].- Cf. Enrique ZULETA ALVAREZ: Op. cit., p. 44.     

[56].- Ignacio Braulio ANZOÁTEGUI: “Panfleto por Charles Maurras”, en: Extremos del mundo, Buenos Aires, Contracultura, 2012, p. 136.

[57].- PSICHARI: “Carta a Henri Bordeaux “, abril de 1913, en: Cartas, p. 233.    

[58].- PSICHARI: El viaje, p. 96. La cursiva es nuestra.    

[59].- Ernest PSICHARI: L’ appel des armes, cit. por: TELLIER: Op. Cit. p.7.      

[60].- PSICHARI: L’Appel, cit. por Tellier: Op. cit., p. 54.   

[61].- SCHOLOESSER: Op. cit., p. 75. 

[62].- Gustave THIBON: El equilibrio y la armonía, Madrid, 1981, p.168.   

[63].- PSICHARI: El viaje, p. 103.

[64].- Ídem, p. 36.

[65].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 27 de diciembre de 1909, en: Cartas, p.88.

[66].- El Comandante Louis Frérejean fue una leyenda del Ejército francés de las primeras décadas del siglo XX. Desempeñó un papel importante cuando, en mayo de 1905, los saharauis atacaron el fuerte francés de Tidyikya, capital del Tagant. Allí murió asesinado Xavier Coppolani, el gobernador de Mauritania, y fue el entonces capitán Frerejean quien se hizo del mando y consiguió sostener la plaza con altísimo costo en vidas para ambos bandos. En ese combate mató al moro Bakar que menciona Psichari.  

[67].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 2 de abril de 1910, en: Cartas, p. 93. 

[68].- PSICHARI: “Carta a Charles Péguy”, 11 de abril de 1911, en: Cartas, pp. 132-133.   

[69].- PSICHARI: “Carta a la Señora de Favre”, 2 de julio de 1911, en: Cartas, p. 139.     

[70].- PSICHARI: El viaje, p. 108.  

[71].- Ibid. 

[72].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 23 de abril de 1910, en: Cartas, p. 100.    

[73].- PSICHARI: “Carta a Charles Péguy”, 28 de agosto de 1910, en: Cartas, p. 114. 

[74].- PSICHARI: El viaje Ídem, p. 58.

[75].- Ídem, p. 77. 

[76].- Ídem, p. 78. 

[77].- Cit. por Johannes  JORGENSEN: “La Cruz y la espada”, en: Voces (1917- 1920), edición homenaje, Universidad del Norte, Bogotá, 2003, p. 106.        

[78].- Ernest PSICHARI: Appel des armes, cit. por JORGHENSEN: Op. cit., p. 107.   

[79].- PSICHARI: El viaje, pp. 79-80.  

[80].-Ídem, p. 118. 

[81].- Ídem, pp. 67-68.  

[82].- PSICHARI: “Carta al P. Clerissac”, 18 de mayo de 1913, en: Cartas, p. 216.   

[83].- PSICHARI: El viaje, p. 93.  

[84].- Paul BOURGET: Prólogo a El viaje del Centurión, p. 12. 

[85].- CASTELLANI: Op. cit., p….    

[86].- PSICHARI: El viaje, p. 110.  

[87].- Charles PÉGUY: Cahiers, citado por HATZFELD: Op. cit., p. 38.  

[88].- PSICHARI: “Carta a Charles Péguy”, 11 de abril de 1911, en: Cartas, p. 131. La cursiva es nuestra.   

[89].- PSICHARI: “Carta a Jacques Maritain”, en Cartas, p. 163. 

[90].- PSICHARI: El viaje, p. 74.

[91].- Ídem, p. 82.

[92].- PASCAL: Pensamientos, Buenos Aires, Losada, 1964, p. 26.

[93].- PSICHARI: El viaje, p. 40. 

[94].- Ídem, pp. 42-43. 

[95].- Humbert CLERISSAC: El misterio de la Iglesia, Madrid, Epesa, 1946, p. 58.      

[96].- PSICHARI: “Carta a Jacques Maritain”, 15 de junio de 1912, en: Cartas, p. 165.  

[97].- PSICHARI: “Carta al R.P. Bernabé Augier”, 25 de enero de 1914, en: Cartas, p. 266.   

[98].- PSICHARI: “Carta a Paul Bourget, mayo de 1913, en: Cartas, p. 218.   

[99].- PSICHARI: “Carta a Robert Vallery-Radot, 31 de enero de 1914, en: Cartas, p. 271. 

[100].- PSICHARI:”Carta a Jacques Maritain”, diciembre de 1912, en: Cartas, p. 181.

[101].- CLERISSAC: Op. cit., p. 121. 

[102].- PSICHARI: El viaje, p. 155.

[103].- PSICHARI: El viaje, p. 71.  

[104].- El P. Humbert Clerissac (1864-1914) autor de obras maestras como El misterio de la Iglesia y La misión de Santa Juana de Arco, se formó en el colegio jesuita de d’Avignon y en el seminario suizo de Sierre. A instancias de Maritain, de quien fue director espiritual, formó parte de Action Française. Luego de la “dispersión” de la Orden por las leyes anticlericales de Émile Combes intentó sin éxito establecer una nueva rama dominicana en Londres. Predicaba normalmente en la Abadía de Saint Pierre de Solesmes. Tuvo el consuelo de atraer muchas almas a la Iglesia. Le preocupaban especialmente los intelectuales y escritores. Dice Mons. Guerra Campos en su prólogo a la edición española de El misterio… (1946): “Mucho rogaba porque la inteligencia y la belleza se convirtiesen a su Señor. Hoy, cuando recuerdo aquellas oraciones y veo tantos indicios de que han sido escuchadas, el hecho de que el P. Clérissac haya sido testigo de la muerte católica de un poeta tan trágicamente representativo como el pobre Oscar Wilde, adquiere para mí un gran valor”.      

[105].- Francesco OLGIATI: El silabario del Cristianismo, Buenos Aires, Difusión, 1944.   

[106].- PSICHARI: “Carta al P. Clerissac”, 14 de febrero de 1913, en: Cartas, p. 183. 

[107].- Josef PIEPER: Antología, Barcelona, Herder, 1984, p. 84.    

[108].- PSICHARI: “Carta a Henri Bordeaux”, en: Cartas, p. 233.    

[109] .- CLERISSAC: Op. cit., p. 92.

[110].- PSICHARI: El viaje, p. 77. 

[111]. - Cf. ORGEOLET: Op. cit., p. 196. Jean Psichari murió en 1927. Nunca volvió a la fe de sus mayores.    

[112].- Péguy pasó por el drama de la incomprensión de los propios. Su mujer y la familia de ella no aceptan su conversión y reducen el caso a una mera cuestión de "crisis" religiosa. Péguy sabe, sin preguntarlo, que su mujer rechazaría la propuesta de casarse por la Iglesia y bautizar a los tres hijos nacidos del matrimonio. Esta condición suya funda estructuralmente su estatuto de cristiano perennemente "en el umbral": aunque católico, no puede "entrar en la Iglesia", es decir, no puede acercarse a los sacramentos.

[113].- Paul CLAUDEL: “Ernesto Psichari”, en: PSICHARI: Cartas, p. 15.  

[114].- PSICHARI: “Carta al P. Clerissac”, 16 de marzo de 1914, en: Cartas, pp. 280-281.   

[115].- PSICHARI: “Carta a su madre”, 20 de agosto de 1914, en: Cartas, p. 289. 

[116].- PSICHARI: “Carta al P. Clerissac”, 9 de marzo de 1913, en: Cartas, p. 203.    

[117].- JUNGER: Op. Cit., p. 57.    

[118].- Pocos días más tarde, el 1 de agosto de 1914 se alista y parte al frente el Regimiento 276 de Infantería con el subteniente Charles Péguy a cargo de una compañía de fusileros. Antes ha dicho: “es ser cobardes pretender amar la patria en espíritu, sin quererla defender con la propia carne”. Veinte días después halla la muerte en medio de sus soldados, cerca de Villeroy, a 22 Km de París, en el primer día de la Batalla del Marne.

[119].- PSICHARI: “Carta al P. Clerissac”, 29 de febrero de 1913, en: Cartas: pp. 191-192.

[120].- PSICHARI: “Carta a Jacques Maritain”, 17 de agosto de 1913, en: Cartas, p. 243. 

El “no” a Inglaterra de Charles de Gaulle

El “no” a Inglaterra de Charles de Gaulle

Por Michael Neudecker

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En 2013 se cumplieron 50 años del primer “no” del general y presidente francés Charles De Gaulle a la entrada del Reino Unido a la Comunidad Económica Europea, el embrión de lo que hoy es la Unión Europea. Los británicos tuvieron que esperar justo una década, hasta 1973, para poder ingresar aunque nunca han sido unos europeístas demasiado convencidos. De hecho, el actual primer ministro, David Cameron, respalda la posibilidad de convocar un referéndum para consultar si el Reino Unido debe seguir siendo miembro de la UE. ¿La puerta para abandonar Europa?

El 14 de enero de 1963 Charles de Gaulle dijo no y el Reino Unido se quedó fuera de la Comunidad Económica Europea. Fundada poco antes, en 1957, la CEE ya era un éxito espectacular y representaba el núcleo de la recuperación económica europea. Unificaba la capacidad y el prestigio político de Francia y el llamado ‘milagro alemán’ y ya prometió convertirse en un actor internacional a tener en cuenta.

Sin embargo, en 1963 el mundo estaba claramente dividido entre las zonas de influencia de las dos superpotencias, los EEUU y la URSS. No había espacio para los antiguos imperios coloniales ni para las viejas potencias europeas, que salieron o bien derrotadas o bien arruinadas de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, De Gaulle no lo veía así. Su política de la ‘Europa de las Patrias’ defendía la resurrección política del viejo continente y su independencia de la tutela de las dos superpotencias.

Francia era débil. Había sido derrotada por los alemanes en 1940 y solamente su prestigio y la insistencia de De Gaulle hicieron posible que se le mantuviera el status de potencia vencedora al finalizar la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, la derrota y pérdida de Indochina en 1954 y de Argelia en 1962, y la humillación en el Canal de Suez en 1956 –infringida por los EEUU- dejaron a Francia sin su imperio colonial y solamente con Europa.

Allí Francia tenía dos posibilidades: se resignaba a ser un socio protegido de los EEUU frente a la URSS, o trataba de conseguir la supremacía. De Gaulle optó por la segunda opción, siguiendo la tradición de Carlomagno, Luis XIV o Napoleón. Pero no lo podía hacer solo. No tenía fuerzas suficientes para ello y necesitaba un socio. Este sería la Alemania Federal de Konrad Adenauer.

Alemania, derrotada y en busca de amigos

Alemania era un país derrotado, dividido y sin soberanía. Pero con un potencial económico muy alto. Su industria seguía siendo la más poderosa de Europa y estaba claro que, una vez recuperada de la guerra y reconstruidas las ruinas, volvería a jugar un papel fundamental. La pregunta era ¿qué papel sería ese? Francia lo tenía claro: sería su socio. Ella pondría el prestigio y la política, y los alemanes pondrían la economía. Alemania, ansiosa por ser readmitida en la sociedad internacional y de integrarse en Occidente y protegerse así de la URSS aceptó encantada.

El acercamiento entre ambos países fue fulgurante, primero en 1951 con la fundación de la Comunidad Económica del Carbón y del Acero (CECA) –poniendo fin así al conflicto histórico por el control de los yacimientos de carbón entre ambas partes- y en 1952 con la firma del Tratado de la Comunidad Europea de Defensa, según el cual ambos unirían sus ejércitos en uno solo. Esta iniciativa resultó ser demasiado ambiciosa y los franceses –celosos de su independencia- no lo ratificaron. Pero sí se avanzó en el camino de la integración económica. Fue el nacimiento de la Comunidad Económica Europea en 1957.

El Reino Unido, por su parte, también había salido muy debilitado de la Segunda Guerra Mundial. Pero a diferencia de Francia, había sido una de las potencias fundamentales en la derrota de Hitler en 1945. Seguía siendo una potencia, pero sólo de prestigio. Arruinada por la guerra, tuvo que renunciar a su imperio en 1947 reconociendo la independencia de India y Pakistán, y pidiendo ayuda a los EEUU en la guerra civil griega entre monárquicos y comunistas. Londres entregó sus trastos a Washington y se conformó en ser el socio pequeño de los EEUU, eso sí, con una relación especial.

El perro faldero de los EEUU

Esa relación especial era lo que les hacía sospechosos a los ingleses a ojos de De Gaulle. Él aspiraba a liderar una Europa independiente de las superpotencias, y el Reino Unido parecía ser el perro faldero de los EEUU. De hecho, al principio los británicos no se tomaron en serio a la CEE y se opusieron a cualquier tipo de participación en ella. No querían renunciar a su Commonwealth ni querían participar en una organización que blindaba su comercio exterior con una rígida política proteccionista. La patria de Adam Smith seguía siendo el adalid del libre comercio y para contrarrestar a la CEE fundó en 1960 la Asociación Europea de Libre Comercio (EFTA en inglés) a la que también pertenecieron los países nórdicos de Europa, Austria, Suiza, Irlanda y Portugal. Pero fue un fracaso y pronto sus miembros aspiraban a entrar en la CEE.

Pero De Gaulle dijo ‘no’, no una sino dos veces, la segunda en 1967. No quería a los ingleses en ‘su’ Europa. No se podía fiar de ellos ni tampoco tenía sentido incluir a un tercer socio en su pareja con Alemania. Eso solamente podría o debilitar su plan de independencia al acercar más a los EEUU, o bien devaluar el papel de Francia al frente de Europa al sumar a Londres junto a Alemania. A De Gaulle no le interesaba la unión de Europa, le interesaba la hegemonía de Francia en Europa, y para ello no podía permitir la entrada del Reino Unido. Hubo que esperar a la dimisión de De Gaulle en 1969 para que se iniciaran los trámites de adhesión y, finalmente, en 1973, el Reino Unido se incorporó a la CEE.

Hoy, 40 años después de su entrada y 50 después de ser rechazados por primera vez, los británicos amenazan con abandonar la Unión Europea en la peor crisis de su historia. En estas cuatro décadas nunca jugaron un papel constructivo ni fueron el motor de la integración europea, más bien todo lo contrario. Por lo tanto no son pocos en ambas orillas del Canal de la Mancha los que opinan que a lo mejor no sería tan mala idea que Londres corte sus amarras y navegue por el Atlántico en brazos de su aliado los EEUU. ¿Había tenido razón De Gaulle?

Cuando la mayoría de los esclavos en América del Norte y el Caribe eran blancos y católicos

Una realidad casi olvidada en cine, literatura e historia

Cuando la mayoría de los esclavos en América del Norte y el Caribe eran blancos y católicos

por José Ángel Antonio

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

¿Cuántas películas ha visto sobre esclavos negros maltratados por sus amos blancos? La horrible institución de la esclavitud que oprimió durante varios siglos a los africanos y afroamericanos en el Nuevo Mundo ha sido denunciada, con justicia y frecuencia, por el cine y la televisión.

Pero, ¿cuántas películas ha visto usted sobre esclavos blancos en el s.XVII? Una excepción sería la película de piratas Capitán Blood, de 1935, inspirada en las novelas de Sabatini, protagonizada por Errol Flynn y Olivia de Haviland (por primera vez juntos). Allí los llaman “indentured servants”, pero eran, a todos los efectos, esclavos.

Casi nadie sabe que en el siglo XVII la inmensa mayoría de los esclavos en el Caribe y las posesiones británicas en Norteamérica eran blancos y católicos.

Más aún, los esclavos blancos eran abundantes, baratos y desechables, y tendían a morir con facilidad.

Los esclavos negros, en cambio, se consideraban resistentes, fuertes, escasos y caros, y se les alimentaba y trataba mejor.

Durante el s.XVII, los ingleses deportaron cientos de miles de irlandeses y, en menor medida, escoceses, a sus plantaciones en el Caribe y Norteamérica.

Los ingleses, conocidos por su meticulosidad en la documentación, no llevaban apenas cuenta de lo que hacían en Irlanda. Faltan muchos datos, pero los historiadores irlandeses, estadounidenses, caribeños y escoceses han ido recomponiendo las piezas del puzle.

Kinsale: empieza un siglo negro para Irlanda

En 1541 Enrique VIII, el mismo que repudió a Catalina de Aragón y creó la Iglesia Anglicana con él al frente, se proclamó como rey de Irlanda. Durante medio siglo los ingleses fueron conquistando el país, con una última gran batalla en Kinsale en 1602, en la que participaron unos 3.500 soldados españoles. Los ingleses vencieron, y en ese momento expulsaron del país a los resistentes irlandeses (muchos fueron a España o a sus territorios europeos). A esos expatriados irlandeses se les llamó “Gansos Salvajes” y los hubo durante todo el siglo y parte del siguiente.

Pero poco después, el rey inglés Jacobo II estableció una nueva política: en vez de expulsar a los descontentos, favoreció venderlos como esclavos. El primer caso documentado se dio en una colonia en la Guayana, en el Amazonas, en 1612: la primera venta de esclavos irlandeses.

Una proclamación del rey inglés estableció en 1625 que los prisioneros políticos irlandeses se venderían como mano de obra forzada a las plantaciones de las Islas Orientales.

En 1632 se sabe que la inmensa mayoría de los esclavos de las islas caribeñas inglesas de Montserrat y Antigua eran irlandeses. Un censo de 1637 muestra que 7 de cada 10 habitantes de Montserrat eran esclavos irlandeses.

A estas alturas, la demanda era alta, y los esclavos morían pronto. No bastaban los presos políticos (rebeldes al dominio inglés): cualquier crimen común (pequeños robos, etc…) era excusa para deportar irlandeses a las plantaciones.

También había bandas de secuestradores que recorrían el campo, atrapaban a cualquiera y lo vendían a los traficantes sin que nadie preguntara mucho.

Los esclavos negros en el Caribe británico había que comprarlos. Los esclavos irlandeses, en cambio, llegaban casi regalados por el Estado a las plantaciones.

Cromwell, puritano y feroz anticatólico

En 1641 estalló otra revuelta irlandesa, la Guerra de la Confederación, que fue sofocada en 1649 por el nuevo líder inglés, el puritano y autoritario Cromwell, ferozmente anticatólico (por ejemplo, intentó eliminar la Navidad del calendario y la celebración popular en las islas británicas; incluso prohibió los pasteles de Navidad).

De 1641 a 1652, durante esta revuelta y en sus años inmediatos, la población de Irlanda descendió de 1.466.000 habitantes a apenas 616.000.

Aproximadamente 550.000 irlandeses fueron eliminados físicamente o por hambre provocada. Otros 300.000 fueron deportados como esclavos. La deportación de varones dejaba a mujeres y niños inermes… y ellos también podían ser comprados y deportados en posteriores oleadas.

 

De 1650 a 1660 se desarrolló el llamado “Reinado del Terror” de Cromwell, que activamente quería eliminar la población irlandesa y católica de la isla. En 1650, llegaron a las plantaciones caribeñas de Saint Kitt 25.000 esclavos irlandeses.

Se calcula que en esta década la Corona y sus administradores secuestraron a cien mil niños irlandeses de entre 10 y 14 años y los llevó a las plantaciones del nuevo mundo: el Caribe, Virginia y Nueva Inglaterra.

Sólo en esta década llegaron más esclavos irlandeses al Nuevo Mundo que el total de población libre anglosajona radicada allí.

En 1651, Cromwell ganó dos guerras contra Holanda para asegurarse que podía tener el monopolio del tráfico de esclavos y en 1655 conquistaba Jamaica a los españoles para convertirla en su gran base esclavista en el Caribe. Pero no desatendió el resto de las plantaciones. En 1652 envió otros 12.000 esclavos irlandeses a las Barbados.

Hay que tener en cuenta que Cromwell financiaba sus guerras en Irlanda, simplemente, prometiendo tierras a los señores ingleses que allí acudieran a luchar. En esas tierras sobraba población campesina: los señores preferían dedicarlas a pastos. Una norma de 1657 establecía que todos los habitantes del condado de Clare debían trasladarse en seis meses o ser detenidos por “alta traición” y enviados a las Américas.

En esta época no era un crimen que cualquier inglés matase un irlandés… pero preferían atraparlos vivos y venderlos.

Cuando se equivocaban de esclavos

A veces, las bandas de secuestradores se excedían y se equivocaban de víctimas. En 1659 llegó a Londres una petición de 72 esclavos en las Barbados que aseguraban ser ingleses ilegalmente secuestrados y atrapados allí. La misma petición aseguraba que en las plantaciones americanas había 7.000 u 8.000 escoceses tomados prisioneros en la batalla de Worcester de 1651 e incluso 200 franceses, secuestrados y vendidos, cada uno a cambio de 900 libras de algodón.

Hay más cifras registradas de los últimos días de Cromwell: 52.000 mujeres, chicas y jóvenes irlandeses se vendieron en las Barbados y Virginia en 1657. Mil chicos y mil chicas más de Irlanda se vendieron en Jamaica en 1656.

Cromwell murió en 1660, pero su sucesor Carlos II, hijo del decapitado Carlos I, no dudó en mantener el negocio de la trata, con el compromiso de entregar al menos 3.000 esclavos anuales a la “Real Compañía de Aventureros” (en realidad, una compañía de venta de esclavos).

De “indentured servants” a esclavos

En su origen, el concepto de “indentured servants” tenía una definición bastante bien delimitada y quizá a ella se acogían muchos irlandeses antes de 1620. En esa primera fase, el individuo aceptaba voluntariamente ir a América y pagaba el pasaje, manutención y un pedazo de tierra en las colonias trabajando en el lugar de destino una serie de horas diarias durante unos años. Este acuerdo podía figurar por escrito.

 

Sin embargo, desde 1625 los irlandeses fueron simplemente secuestrados, vendidos y puestos a trabajar como esclavos: era un nuevo y lucrativo negocio masivo. Aunque la propaganda inglesa siguió llamando a estos esclavos “indentured servants”, desde 1625 se trataba ya siempre de mera trata de seres humanos y esclavitud forzada.

Durante este siglo un esclavo irlandés costaba el equivalente a 5 libras esterlinas, mientras que uno negro costaba entre 4 y 10 veces más. Los dueños de las plantaciones no tenían apenas interés en mantener vivos a los esclavos irlandeses. El coronel William Brayne pedía en 1656 que llegasen a las plantaciones más esclavos negros porque “puesto que los dueños tendrán que pagar más por ellos, tendrán más interés en mantenerlos con vida, algo de lo que carecen en [el caso de los esclavos irlandeses]”.

Los negros duraban más en el clima caribeño y además eran paganos, algo que los dueños ingleses preferían a los irlandeses, que era odiados papistas.

Además, en teoría un negro servía toda la vida, mientras que un irlandés debía ser liberado en 7 o 10 años… pero esto no sucedía con frecuencia, ya que la mayoría moría antes.

Sin derecho a asistencia religiosa

A efectos religiosos, los irlandeses católicos no eran considerados cristianos y no tenían derecho a asistencia religiosa (tampoco la tenían los católicos libres en Inglaterra).

Muchos no sabían la lengua inglesa, y hablaban sólo gaélico. Pero otros estaban alfabetizados, sabían escribir y llevar cuentas. Con todo, cualquier dueño podía matar a cualquiera de sus esclavos, negros o irlandeses, sin excusa ninguna: no era un crimen, sólo un gasto de propiedad.

Cuando el Parlamento estableció el Acta de Regulación de Esclavos en las Plantaciones en 1667 enumeró los castigos que se podían infligir a los esclavos que hubiesen cometido un delito contra “cristianos”… se especificaba que los católicos no se consideraban cristianos, ni siquiera si habían logrado sobrevivir y ser libres de alguna manera.

“Aparear” irlandesas con negros, cosechar mulatitos

Los dueños de las plantaciones no solían tener relaciones sexuales con las esclavas negras, cosa que aterrorizaba su mentalidad racista, pero sí forzaban a las esclavas irlandesas. La ley establecía que los bebés hijos de esclava eran esclavos y pertenecían al amo.

Los amos podían hacer que las esclavas se cruzasen con otros esclavos blancos o con negros, buscando esclavos mulatos más resistentes y que se podían revender a buen precio.

A veces las irlandesas sobrevivían a todos los abusos y lograban ser libres… pero no sus hijos. Esas madres liberadas decidían quedarse en la plantación con sus niños que seguían siendo esclavos, y ellas seguían un tipo de vida de práctica esclavitud.

En 1681 se aprobó una ley que prohibía la práctica de aparear mujeres esclavas irlandesas con esclavos africanos “para vender” los hijos: era una ley implantada por la Real Compañía Africana porque interfería con sus beneficios.

Pero seguía siendo legal aparearlas para la “producción propia” de la plantación. De esta época se sabe que la Real Compañía Africana envió 249 cargamentos de esclavos irlandeses y negros a las Indias entre 1680 y 1688: eran 60.000 “unidades”, 14.000 murieron durante el viaje.

La mortandad de los irlandeses

¿Cuál era el nivel de mortandad de los esclavos irlandeses?

No es fácil establecerlo, pero los historiadores no conocen ni un solo caso de irlandés deportado a América como esclavo que consiguiera volver a su país para contarlo. Los irlandeses que lograban la libertad por lo general dejaban esa colonia y marchaban a otra en la América continental o en otra isla.

Se sabe que entre 1641 y 1649 se compraron en las Barbados 21.700 esclavos irlandeses. Sin embargo, parece que nunca hubo más de 8.000 o 10.000 en las islas. Morían rápido y necesitaban ser sustituidos.

A veces los barcos esclavistas tiraban sus esclavos por la borda porque si morían “por accidentes en el mar” se cobraba un seguro, pero si morían de hambre en las bodegas no se cobraba nada (se conoce el caso del navío Zong, que arrojó 132 esclavos vivos por la borda).

Montserrat, la isla más irlandesa

La isla de Montserrat (así la llamó Colón en 1493, recordando su paso por Barcelona) fue quizá en la que sobrevivieron más irlandeses, y de hecho llegaron de Saint Kitts y otras islas en 1643 porque había fama de que en esta isla había más libertad para los católicos (aunque no había clero ni culto).

En 1724 seguía sin haber clero católico en la isla, pero el pastor anglicano, James Cruickshank se quejaba de que en su zona, Saint Peters, en el norte de la isla, había 20 familias protestantes frente a las 40 católicas (que no iban a su parroquia). En el sur de la isla, la población católica era aún mucho mayor.

Hoy la isla (de hecho media isla, la mitad sur está destruida por el volcán local desde hace pocos años) tiene 2 parroquias católicas. La población es negra, aunque quizá de piel algo más clara que en otras islas, y muchos tienen apellidos irlandeses, aunque eso no significa necesariamente ascendencia de esa nación.

Una católica ahorcada por no saber inglés

Un personaje que puede poner rostro a esa época es Ann Glover. Fue deportada con otras decenas de miles de irlandeses como esclava a Barbados durante la invasión de Cromwell en Irlanda. Hay fuentes que dicen que su marido fue asesinado en Barbados porque se negaba a renunciar a su fe católica.

En 1680 era ya una mujer mayor que vivía con su hija en Boston, Massachusetts, trabajando como criadas en la casa de un hombre llamado John Goodwin. En verano de 1688 se pusieron enfermos 4 o 5 de los niños de la casa. El médico sugirió que la causa podía ser brujería. Una niña de 13 años aseguró que se puso enferma después de descubrir que la hija de la vieja Ann Glover robaba ropa de la casa.

Ann fue arrestada y juzgada por brujería. Ella apenas sabía hablar inglés y durante el juicio se aferraba a su gaélico nativo. Un testigo la consideró “una vieja irlandesa escandalosa, muy pobre, católica romana obstinada en idolatría”.

El tribunal pidió a la anciana que recitase el Padrenuestro. Ella lo recitó mezclando gaélico y latín, como lo había aprendido de niña. ¡Nunca más había tenido acceso a ninguna formación católica viviendo en colonias protestantes como esclava! No pudo recitarlo en inglés, y se consideró una prueba de brujería.

Fue condenada a muerte y se le dio la oportunidad de renunciar al catolicismo, pero se negó. Fue ahorcada entre los gritos y burlas de la multitud en Boston, que se había reunido para ver “si la papista se arrepentía”, como escribió un contemporáneo. Es famosa por ser la última “bruja” ajusticiada en Boston.

Fuente: Religión Digital

ATLANTIC JIHAD : The Untold Story of White Slavery

 

ATLANTIC JIHAD : The Untold Story of White Slavery

Whilst the Arabs have been acknowledged as a prime force in the early usage of slaves from Africa, very little has been written about their usage of White slaves, whether they were part of the Russian slave trade or those kidnapped by Arab pirates. However, in recent years, the research of some authors has been bringing this issue to light.

The origins of African slavery in the New World cannot be understood without some knowledge of the millennium of warfare between Christians and Muslims that took place in the Mediterranean and Atlantic and the piracy and kidnapping that went along with it. In 1627 pirates from the Barbary Coast of North Africa raided distant Iceland and enslaved nearly four hundred astonished residents. In 1617 Muslim pirates, having long enslaved Christians along the coasts of Spain, France, Italy, and even Ireland, captured 1,200 men and women in Portuguese Madeira. Down to the 1640s, there were many more English slaves in Muslim North Africa than African slaves under English control in the Caribbean. Indeed, a 1624 parliamentary proclamation estimated that the Barbary states held at least 1,500 English slaves, mostly sailors captured in the Mediterranean or Atlantic. Millions European Christians were kidnapped and enslaved by Muslims in North Africa between 1530 and 1780 -- a far greater number than had ever been estimated before. Professor Robert Davis, in his book Christian Slaves, Muslim Masters: White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500-1800, estimated that 1 million to 1.25 million White people were enslaved by North African pirates between 1530 and 1780.

One of the things that both the public and many scholars have tended to take as given is that slavery was always racial in nature -- that only blacks have been slaves. But that is not true, We cannot think of slavery as something that only white people did to black people. Slavery in North Africa has been ignored and minimized, in large part because it is on no one's agenda to discuss what happened. The enslavement of Europeans doesn't fit the general theme of European world conquest and colonialism that is central to scholarship on the early modern era, he said. Many of the countries that were victims of slavery, such as France and Spain, would later conquer and colonize the areas of North Africa where their citizens were once held as slaves. Maybe because of this history, Western scholars have thought of the Europeans primarily as "evil colonialists" and not as the victims they sometimes were. Between 1580 and 1680. That meant about 8,500 new slaves had to be captured each year. Overall, this suggests nearly a million slaves would have been taken captive during this period. Using the same methodology, Davis has estimated as many as 475,000 additional slaves were taken in the previous and following centuries.

The result is that between 1530 and 1780 there were almost certainly 1 million and quite possibly as many as 1.25 million white, European Christians enslaved by the Muslims of the Barbary Coast. Enslavement was a very real possibility for anyone who traveled in the Mediterranean, or who lived along the shores in places like Italy, France, Spain and Portugal, and even as far north as England and Iceland.from 1500 to 1650, when trans-Atlantic slaving was still in its infancy, more white Christian slaves were probably taken to Barbary than black African slaves to the Americas,
Pirates (called corsairs) from cities along the Barbary Coast in north Africa -- cities such as Tunis and Algiers -- would raid ships in the Mediterranean and Atlantic, as well as seaside villages to capture men, women and children.

The impact of these attacks were devastating -- France, England, and Spain each lost thousands of ships, and long stretches of the Spanish and Italian coasts were almost completely abandoned by their inhabitants. At its peak, the destruction and depopulation of some areas probably exceeded what European slavers would later inflict on the African interior.

We have lost the sense of how large enslavement could loom for those who lived around the Mediterranean and the threat they were under," he said. "Slaves were still slaves, whether they are black or white, and whether they suffered in America or North Africa.

De groote oorlog als strijd tussen iconophilia en iconoclasme: Ernst Jünger en Louis-Ferdinand Céline

door Vincent Blok,

Paper presentation 'de groote oorlog in ons hoofd. wereldoorlog I en de denkende enkeling, Antwerpen (Belgium)

Om ernaar te luisteren:

https://player.fm/series/deburen-podcast-23080/344-lezing-vincent-blok-de-groote-oorlog-als-strijd-tussen-iconophilia-en-iconoclasme

 

 

 

1914: l’Allemagne n’était pas coupable

« Non, l’Allemagne n’était pas coupable » de Philippe Simonnot

Ex: http://www.polemia.com

« Contrairement aux idées courantes, la crise de 1929 n’est pas une crise du laisser-faire, mais déjà une crise étatique, due notamment à l’incapacité des Etats de rétablir l’étalon-or détruit par la Première Guerre mondiale. »

♦ Vient de sortir en librairie, en français et en allemand, un très intéressant essai de Philippe Simonnot, économiste ancien journaliste au Monde, à propos de la Première Guerre mondiale, ses causes et ses origines.
Cet ouvrage inédit contrarie les thèses historiques habituelles développées sur les responsabilités du déclenchement de ce terrible conflit. En marge des théories conventionnelles du Centenaire, l’auteur fait porter à la Russie et, surtout, à la France, sinon l’initiative de la guerre, du moins l’incitation aux déclarations de guerre en chaîne, remettant en question la thèse de la culpabilité allemande…
Une grande première : cet ouvrage est publié en Allemagne dans une édition bilingue. Sur un tel sujet, c’est une nouveauté complète.
Polémia reprend ci-après un entretien donné par Philippe Simonnot au site Atlantico.fr, suivi de l’enregistrement d’une émission de Radio Courtoisie, « Chroniques de la Vieille Europe » (*), diffusée le 27/05/2014 et consacrée, en présence de l’auteur, à son livre.
Polémia

 

Face à l’accroissement des tensions entre la Russie et l’Ukraine et, indirectement, l’Europe, le spectre d’un conflit armé généralisé gagne les esprits. Une « manière forte » pour faire repartir l’économie mondiale ? Le scénario apparaît bancal et la situation actuelle est bien différente de celle de 1914 ou 1939.

Atlantico : Première Guerre mondiale, crise de 1929, Seconde Guerre mondiale : les grands traumatismes de l’histoire ont souvent été suivis d’importantes réformes économiques et sociales. Partagez-vous ce constat ? Un lien de cause à effet existe-t-il ?

Philippe Simonnot : A l’occasion du centenaire de la guerre de 1914, on est en train de réinventer ou de redécouvrir le dieu Mars – une divinité qui impose la guerre aux hommes comme s’ils n’y étaient pour rien.

En effet, la tendance actuelle de l’historiographie de la Grande Guerre est que tout le monde est coupable, ou encore que c’est le « système » qui a fait défaut, ce qui revient à dire que personne n’est responsable. Dans mon essai Non, l’Allemagne n’était pas coupable, je m’insurge contre cet état d’esprit. A mon sens, des hommes d’Etat, russes et français, nommément Poincaré et Nicolas II, ont réellement décidé d’ouvrir les portes de la guerre en 1914 parce qu’ils pensaient qu’ils seraient rapidement victorieux. Cela n’a rien à voir avec une quelconque crise économique sous-jacente, comme l’avait prétendu Lénine (« Le capitalisme porte en lui la guerre comme la nuée porte l’orage. »).

Malheureusement, les destructions physiques et morales de cet immense massacre ont été les causes des tragédies non moins cruelles qui ont suivi, d’autant que l’on a voulu faire porter la responsabilité de la Première Guerre mondiale à la seule Allemagne, d’une part pour lui faire payer, à elle seule, la note de la guerre, d’autre part pour masquer la culpabilité franco-russe et les erreurs de calcul grossières de nos généraux matamores, politiciens bellicistes en chambre et autres grands massacreurs de Poilus.

Aujourd’hui, on peut difficilement souhaiter une guerre ou une crise gravissime pour déclencher un mouvement de réformes. Existe-t-il une « manière douce » pour faire repartir notre économie et notre modèle social sur de meilleures bases ?

Bien sûr, il existe une manière, sinon douce, du moins non guerrière, pour remettre un pays dans le droit chemin. Charles De Gaulle en 1958, Margaret Thatcher en 1979, Ingvar Carlsson en 1998, Gerhardt Schröder en 2002, en sont des exemples convaincants. Mais pour cela il faut de la poigne, du courage, des convictions, des connaissances économiques et un langage de vérité – ce qui n’est pas la caractéristique première des hommes politiques français de maintenant. La presse de gauche et l’intelligentsia qui lui est liée prennent enfin conscience aujourd’hui que François Hollande nous a baladés pendant deux ans, alors que sa mauvaise foi, sa lâcheté et son incompétence étaient évidentes dès les premières semaines de son quinquennat. Il lui reste trois ans pour se racheter. On peut douter qu’il y parvienne et craindre en effet une France de plus en plus divisée et violente, une France qui se vide par le haut et se remplit par le bas, une France prise au piège d’un Etat-Providence qui s’est mis lui-même en faillite. Mais heureusement, la France n’est plus la France de « Poincaré-la-Guerre », sobriquet dont L’Humanité des années 1920 affublait le président français, elle n’a plus les moyens de déclencher une guerre mondiale comme en 1914. Quant aux jeunes générations, décomplexées, elles commencent à découvrir les vertus des lois du marché et tournent le dos au marxo-keynésianisme de leurs aînés de droite comme de gauche. C’est un motif d’espoir.

La faillite de Lehman Brothers a marqué les esprits, mais le sauvetage des banques a enrayé tout effet domino. Tant que les « mauvaises habitudes » de notre société moderne continueront d’être simplement rattrapées, et non corrigées en profondeur, celles-ci continueront-elles d’exister ? Dans quelle mesure peut-on dire que notre système s’empêche lui-même de progresser ?

On continuera à être dominé par des banques de plus en plus grosses et donc de plus en plus too big to fail (trop grosses pour faire faillite) tant que l’on n’aura pas réformé le système monétaire de manière radicale. Les banques prospèrent parce qu’elles sont branchées sur des banques centrales qui fabriquent de la fausse monnaie à la demande. Ce n’est pas autre chose que la Pompe à Phynances du Père Ubu. Pour la mettre hors d’état de nuire, il faut libérer la monnaie de l’emprise étatique, organiser la concurrence des monnaies. Le bitcoin est un premier pas dans cette direction. En fait, on cherche confusément à réinstaurer la monnaie-or sans l’avouer, tant pèse sur nos esprits la formule de Keynes, condamnant la « vieille relique barbare ». Le bitcoin, c’est comme si l’on voulait réinventer la roue sans connaître le cercle ! Non pas Mars, mais Jupiter rend fous ceux qu’il veut perdre.

A l’inverse, si les faillites s’étaient enchaînées, serait-on arrivé à une situation pire que 1929 ? A partir de là, pourrait-on imaginer qu’une toute nouvelle société émerge ? L’électrochoc, aussi désagréable soit-il, aurait-il eu au moins cette vertu ?

Contrairement aux idées courantes, la crise de 1929 n’est pas une crise du laisser-faire, mais déjà une crise étatique (Hoover, président des Etats-Unis avant Roosevelt, était un interventionniste convaincu), due notamment à l’incapacité des Etats de rétablir l’étalon-or détruit par la Première Guerre mondiale. Et contrairement encore aux idées reçues, Roosevelt n’a rien résolu puisque, une fois épuisés les effets de la dévaluation massive du dollar qu’il a opérée, l’économie américaine a replongé dans la récession.

Entretien avec Philippe Simonnot
Atlantico.fr
4/05/2014

Philippe Simonnot, Non, l’Allemagne n’était pas coupable, Editions Europolis, 2014. (distribué par la librairie Lavocat, 101 avenue Mozart, 75016 Paris, tel. [phone])

(*) Note de la rédaction : Philippe Simonnot a été interrogé pendant 1 heure par Radio Courtoisie à propos de son livre Non, l’Allemagne n’était pas coupable dans l’émission « Chroniques de la Vieille Europe » diffusée le 27/05/2014.
Le site fortune.FdeSouche.com a mis en ligne cet entretien (cliquer).

Correspondance Polémia – 5/06/2014

Defective Faith

Defective Faith

By Laurence M. Vance

Ex: http://www.lewrockwell.com

Review of Malcolm D. Magee, What the World Should Be: Woodrow Wilson and the Crafting of a Faith-Based Foreign Policy (Baylor University Press, 2008), x + 189 pgs., hardcover.

Although I purchased this book soon after it was published, other commitments compelled me to add it to my mountainous stack of books “to be read.” Since this year is the one hundredth anniversary of World War I, and I have already reviewed two books on World War I (Jack Beatty’s The Lost History of 1914 and Philip Jenkins’ The Great and Holy War), I figured that if I was ever going to read What the World Should Be, I might as well read it this year.

George W. Bush was not the first president to have a “faith-based” foreign policy. Most people know that Woodrow Wilson (1856-1924) was the U.S. president from 1913 to 1921. Some perhaps know that he was the governor of New Jersey from 1911 to 1913. But few probably know that he was the son of a Presbyterian minister, president of Princeton University—then a Presbyterian institution that had always been headed by clergymen until Wilson—from 1902 to 1910, and had a faith-based policy of his own.

But like the faith-based foreign policy of Bush, Wilson’s was shaped by a defective faith.

Malcolm Magee is the director of The Institute for the Study of Christianity and Culture, “an academic research organization,” not “affiliated with any church or religious organization,” that “examines the intersection of religion, and particularly the Christian faith, and its surrounding culture.”

He doesn’t specifically say in his important and insightful book What the World Should Be: Woodrow Wilson and the Crafting of a Faith-Based Foreign Policy (hereafter What the World Should Be) why he became so interested in Wilson, but it is clear that Wilson among all the U.S. presidents is the president who is the most suitable candidate for studying the intersection of religion and culture

Magee plainly states the book’s thesis in his introduction: “The thesis of this book is that the future president was immersed in a particular Princeton and Southern Presbyterian tradition that he absorbed, quite literally, at the knees of his father, Joseph Ruggles Wilson, his devout mother, Janet Woodrow Wilson, and the religiously active clergy, family, and friends he was surrounded by from his youth onward.”

What the World Should Be “is an attempt to let Wilson be Wilson, the man who throughout his life used such terms as covenant and freedom not in terms of their modern secular definitions but in terms of a very specific Calvinist rhetorical tradition, one largely unfamiliar today, especially among scholars of American foreign relations.”

After his important introduction, Magee develops his thesis in four chapters:

1. The Development of Woodrow Wilson’s Thought to 1913

2. The Challenge of the Present Age: The Persistence of the International Order

3. Keeping to the Principles in Peace and War

4. Negotiating the Tablets of Stone

After a brief epilogue, there are four appendixes, notes, a bibliography, and an index.

Magee deems Wilson to be “one of the most complicated individuals to occupy the White House.” To understand Wilson and his approach to foreign policy “requires an awareness of the religious convictions that informed his world view, his ideals, his assumptions and prejudices.” Wilson’s “religion was inseparable from the other aspects of his philosophy.” Magee believes that John Maynard Keynes’ “insight” that Wilson “thought like a Presbyterian minister, with all the strengths and weaknesses of that manner of thinking” is “missing, for the most part, from modern historical scholarship concerning U.S. foreign relations during the Wilson presidency.”

Wilson, who supported the views of his uncle James Woodrow on Theistic Darwinism (see Gary North for more detail on this), “believed the United States was divinely chosen to do God’s will on earth.” The United States was the “redeemer nation” destined by God to “instruct and lead the world.” While president of Princeton, Wilson said in a speech that the mighty task before us was “to make the United States a mighty Christian nation, and to Christianize the world.” Wilson viewed himself as “the divinely appointed messenger.” The United States was his parish, and he would “be an evangelist, a missionary, for the export of Christian democracy.” He compared himself to the prophet Ezekiel. He equated patriotism with Christianity and the United States with God’s chosen people.

What is of most interest in What the World Should Be is how Wilson viewed himself and the United States during World War I. He said soon after the war began that it “may have been a godsend.” Comments Magge: “He was unshaken by the conflict since, despite the carnage, it seemed to open possibilities for his own mission to bring God’s order to the world. He was called by God.” Being “predisposed to be an Anglophile,” Wilson interpreted information “in a way that favored British interests and penalized Germany while continuing to believe that he and the country were being absolutely neutral.” Wilson had some strange ideas about neutrality. His “active” neutrality “allowed America to act on behalf of the righteous.” The United States would “use its power as an aggressive neutral to conquer the forces of disorder and selfishness in the world on all sides.” Wilson referred to his policy of neutrality as the “peaceful conquest of the world.” U.S. neutrality would “conquer, convert, and change the nations.” The United States was chosen by God to be the “mediating nation of the world.” America was the “house of the Lord” and the “city on a hill.” The entrance of the United States into the war meant “salvation” to the Allies.” Wilson believed in using “neutral force to mediate peace.” Even as American soldiers were dying in Europe, the United States was “neutral in spirit” in fighting a “righteous war.” Naturally, before he led the country into war, Wilson advocated an increase in the military, the reserves, and military spending, but “purely for defense.” If war became necessary, it “must be a peacemaking war.” He wanted a “new international order” that would prevent such a war from happening in the future. The Versailles Treaty would allow him as president to “do great good for the downtrodden inhabitants of the world.” The paternalistic Wilson had a tendency to “see the nonwhite peoples as being in need of instruction.”

Everything that Magee says about Wilson’s religious political ideas is well documented, and he writes in a neutral tone. The problem with Wilson, as I see it, is not that he rejected his faith, but that his faith was defective. For another old-time Presbyterian whose views were contrary to those of Wilson, see J. Gresham Machen (1881-1937), a New Testament scholar who taught at Princeton Theological Seminary from 1906 to 1929.

There are only two redeeming things about Wilson. One, he vetoed the Volstead Act, but his veto was overridden. And two, he criticized the 1846 Mexican War, but later sent U.S. troops to Mexico in 1914. And, of course, we can “thank” Wilson for the signing into law the Federal Reserve Act and the Revenue Act of 1913.

For a recent analysis of Wilson that is anything but neutral, see Judge Napolitano’s Theodore and Woodrow: How Two American Presidents Destroyed Constitutional Freedoms.

The Best of Laurence M. Vance

Laurence M. Vance [send him mail] writes from central Florida. He is the author of King James, His Bible, and Its Translators, The Revolution that Wasn't, The War on Drugs Is a War on Freedom, and Social Insecurity. His latest books are War, Christianity, and the State: Essays on the Follies of Christian Militarism and War, Empire, and the Military: Essays on the Follies of War and U.S. Foreign Policy. Visit his website.

 

Previous article by Laurence M. Vance: It’s Worship-the-Veterans Day

Was Roman Citizenship Based on Laws for “All of Humanity”?

Was Roman Citizenship Based on Laws for “All of Humanity”?

By Ricardo Duchesne 

Ex: http://www.counter-currents.com

The claim that the Roman empire was a legally sanctioned multiracial state is another common trope used by cultural Marxists to create an image of the West as a civilization long working itself toward the creation of a universal race-mixed humanity. This is a lie to which patriots of Western Civ must not yield.

The majority of scholars agree that Rome’s greatest contribution to Western Civilization was the development of a formal-rational type of legal order characterized by the logical consistency of its laws, the precise classification of its different types of law, the precise definition of its terms, and by its method of arriving at the formulation of specific rules wherein questions were posed, various answers from jurists were collected, and consistent solutions were offered. It was a legal order committed to legal decisions based on fairness and equity for all citizens.

The early Romans, before the Republic was established in 509 BC, lived according to laws established through centuries of custom, much like every other culture in the world, each with their own traditions, each ruled by what Max Weber called “traditional law,” a type of authority legitimated by the sanctity of age-old practices. Traditional law tended to be inconsistent and irrational in its application. During Republican times, the Romans created, in 451 BC, their famous Twelve Tables, which established in written form (lex) their centuries-old customary laws (ius). The Twelve Tables ^[2] covered civil matters that applied to private citizens as well as public laws and religious laws that applied to social fields of activity and institutions. These Tables were customary but they also constituted an effort to create a  code of law, a document aiming to cover all the laws in a definite and consistent manner.

Roman Legal Rationalism

Weber associated “formal-rational authority” with the rise of the modern bureaucratic states in the sixteenth century, but legal historians now recognize that he understated the “formal-rational” elements of both medieval Canon Law and Roman Law. (Harold Berman and Charles Reid, “Max Weber as Legal Historian,” in The Cambridge Companion to Max Weber, ed. Stephen Turner, 2000). By the time we get to the writings of Q. Mucius Scaevola ^[3], who died in 82 BC, and his fellow jurists, we are dealing with attempts to systematically classify Roman civil law into four main divisions: the law of inheritance, the law of persons, the law of things, and the law of of obligations, with each of these subdivided into a variety of kinds of laws, with rational methods specified as to how to arrive at the formulation of particular rules. These techniques to create and apply Roman law in a rationally consistent and fair manner were refined and developed through the first centuries AD, culminating in what is known as Justinian’s Code, a compilation of all existing Roman law into one written body of work, commissioned by the emperor Justinian I, who ruled the Eastern side of the empire from 527 to 565 AD. Initially known as the Code of Justinian,  it consisted of i) the Digest, a collection of several centuries of legal commentary on Roman law, ii) the Code, an outline of the actual law of the empire, constitutions, pronouncements, and iii) the Institutes, a handbook of basic Roman law for students. A fourth part, the Novels, was created a few decades later to update the Code.

This legal work is now known Corpus of Civil Law, considered to be one of the most influential texts ^[4] in the making of Western civilization. More specifically, some see it as the foundation of the “Papal Revolution” of the years 1050-1150, which Harold Berman has identified as the most important transformation in the history of the West. The ecclesiastical scholars who made this legal revolution, by separating the Church’s corporate autonomy, its right to exercise legal authority within its own domain, and by analyzing and synthesizing all authoritative statements concerning the nature of law, the various sources of law, and the definitions and relationships between different kinds of laws, and encouraging whole new types of laws, created not only the modern legal system, but modern culture itself. This is the thesis of Berman’s book, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition ^[5] (1983).

There are flaws with Berman’s great book (simply stated, he underestimated much of what was accomplished before and after 1050-1150), but he is right to emphasize not just this Papal revolution but the common Western legal heritage of the peoples of Europe neglected by the nationalist historians of the nineteenth century, and, of course, by some New Right intellectuals who prefer “pagan” law.

Here I want to criticize recent works which argue that the Roman legal system broke decisively with any notion of ethnic identity by formulating a legal system “for all of humanity.” This is not easy; there is a universalizing logic inherent to Western civilization, which becomes all the more evident in the development of Roman law, which deliberated and encoded legal principles in reference to all human beings as possessors of reason in common and as inhabitants of a multiethnic Roman community. I don’t intent to fabricate arguments about the racial self-awareness of Romans and the particularistic language of Roman law. But I will nevertheless try to show that Roman legal ideas cannot be used to make the claim that they invented a legal system for a “multicultural and a multiethnic state” — teleologically pointing towards the creation of our current immigrant state in which racial identities are abolished and a raceless humanity is created. There is vast temporal and cultural space between Rome and our current state of affairs.

This argument will come in two parts, with a second part coming later, focusing on the Stoic idea of the “world citizen.” Now I will focus on Philippe Nemo’s argument on the “Invention of Universal Law in the Multiethnic Roman State,” presented in his book, What is the West? (2006). As I said in my last essay ^[6], Nemo is a French ^[7] liberal right political philosopher. In the chapter on Rome, he contradicts his earlier assertion that Greek citizenship was “regardless of ethnicity,” as he admits that Greek city-states were “ethnically homogeneous” (p. 17). But Nemo now thinks he has a tight case to persuade us that with their contribution to law “the Romans revolutionized our understanding of man and the human person” wherein all reference to ethnicity was disregarded. His first line of argument is that, as the Romans expanded beyond Italy and created a multiethnic empire, and foreign subjects came under their sovereignty,

it became necessary to use ordinary words and formulas without reference to the religions or institutions of specific ethnic groups so that they could be understood by everyone. This, in turn, encouraged the formulation of an increasingly abstract legal vocabulary. (p. 19)

I would express the implications of this expansion across multiple ethnic lands as follows: with non-citizens inhabiting the empire, to whom the current laws for citizens did not apply, jurists developed “laws of nations” or laws that applied to all people, foreigners and non-citizens as well as citizens. In connection to this they also began to reason about the common principles by which all peoples should live by, the laws that should be “natural” to all humans (rooted in “natural law”). But this form of reasoning about law was not merely a circumstantial reaction to the problem of ruling over many different categories of people; it was a form of reasoning implicit in the process of reasoning itself. The development of an increasingly abstract vocabulary resulted from the application of reason (as opposed to customary thinking) to the development of law; abstraction is inherent to the process of reasoning and results from the process of generating definitions, classifications, and concepts, recognizing common features in particular instances and individual cases, and generating different types of laws and different terms. As Aristotle writes in his Posterior Analytics, inductive reasoning “exhibits the universal as implicit in the clearly known particular” (Book I: Ch.1).

Essentially what the Romans did was to apply Greek philosophy, particularly the Aristotelian inductive logic of moving from experience to certainty or probability by coalescing together in one’s mind the common elements in the particular cases observed. Romans jurists were trained to be very practical about their legal reasoning, and rather than debating ultimate questions about justice, they went about deciding what was the best legal course of action in light of the stated facts, and, in this vein, they classified Roman law into different kinds of law in a systematic fashion, as was evident in the treatises of Q. Mucius Scaevola.

The point I am driving at is that just because the Romans were developing legal concepts that were increasingly abstract and without reference to customs by particular groups, it does not mean they were trying to create a  multiracial state with a common system of law, or a nation dedicated to racial equality. There is clearly a connection between rationalization and universalization which engenders an abstract language that bespeaks of a common humanity. That is why Western thinkers always write in terms of “man,” “humanity,” “mankind” even if they are really thinking of themselves, be they Greeks, Romans, or Germans. Westerners created a universal language in the course of becoming the only people in this planet — as I will argue in a future essay — self-conscious of the “human” capacity to employ its rational faculties in a self-legislating manner in terms of its own precepts, rising above the particularities of time, custom, and lineage and learning how to reason about the universal questions of “life” and the “cosmos.” Europeans are the true thinkers of this planet, the only ones who freed their minds from extra-rational burdens and requirements, addressing the big questions “objectively” from the standpoint of  the “view from nowhere,” that is nobody’s in particular. But we should realize that it is the view of European man only.

Romanitas

Now, it is also the case, as Nemo points out, that with the emergence of the Hellenistic world after Alexander the Great’s conquests (323-31 BC), Greek Stoics philosophized about a common humanity (in the context of the combination of Greeks, Persians, Syrians, Egyptians, and other groups within this world) with a common nature. It is also the case that Stoicism was very influential among Romans, who produced their own Stoics, Marcus Aurelius and Seneca. Influenced by the Stoics, Roman jurists developed the idea of natural law, which, in the words of Cicero, means:

True law is right reason in agreement with nature; it is of universal application. . . . And there will not be different laws at Rome and at Athens, or different laws now and in the future, but one eternal and unchangeable law will be valid for all nations and all times, and there will be one master and ruler, that is God, over us all, for he is the author of this law . . . (cited by Nemo, p. 21).

How can one disagree with Nemo that the Romans bequeathed to us the idea that we should envision a New World order in which all the peoples of the earth are ruled by universal laws regardless of ethnicity and other particularities? Add to this the fact that with the Edict of Caracalla issued in 212 AD, all free men in the Roman Empire were given Roman citizenship. Citizenship had long been reserved for the free inhabitants of Rome, and then extended to the free inhabitants of Italy, but this edict extended citizenship to multiple ethnic groups.

Still, it would be a great mistake to envision Roman citizenship as a conscious effort on the part of ethnic Romans to recognize the common humanity of all ethnic groups. Firstly, the extension of citizenship was part of the process of Romanization ^[8], of acculturation and integration of conquered peoples into the empire; it was intended as a political measure to ensure the loyalty of conquered peoples, and the acquisition of citizenship came in graduated levels with promises of further rights with increased assimilation; and, right till the end, not all Roman citizens had the same rights, with Romans and Italians generally enjoying a higher status. Secondly, it is worth noticing that this process of Romanization and expansion of citizenship was effective only in the Western (Indo-European) half of the Empire, where inhabitants were White; whereas in the East, in relation to the non-Italian residents of Egypt, Mesopotamia, Judea, and Syria, it had only superficial effects.

It has been argued, to the contrary, that Roman political culture itself fell prey to “orientalizing” motifs coming from the eastern side. Bill Warwick’s book, Rome in the East (2000), shows that Roman rule in the regions of Syria, Jordan, and northern Iraq was “a story of the East more than of the West,” and states flatly that these lands were responsible for the “orientalizing” of Rome (p. 443). Thus, it would be wrong to argue that, as a result of extending citizenship to non-Romans, “a single nation and uniform culture developed ^[10].”

Thirdly, keep in mind that, before Caracalla’s edict of 212 AD, the vast majority of those who held Roman citizenship were from Italy; in other words, Romans only agreed to grant citizenship to non-Italians close to the last period of their empire; and historians agree that the only reason Caracalla extended citizenship was to expand the Roman tax base. In fact, it took a full-scale civil war, or, as it is known by historians, a Social War ^[11] or Marsic War [Lat. socii = allies], 91–88 BC, for Romans to agree to share citizenship with their Italian allies who had long fought on their side helping them create the empire. It is no accident that the roots of the word “patriot” go back to Roman antiquity, the city of Rome, expressed in such terms as patria and patrius, which indicate city, fatherland, native, or familiar place, and worship of ancestors ^[12]. Roman ethnic identity was strongly tied to the city of Rome for centuries, and when it did extend beyond this city, it did so almost exclusively in relation to closely related ethnic groups in Italy ^[13] and southern Gaul.

Therefore, it would be anachronistic to project back to the Romans a program akin to our current immigration/diversity reality, implemented with the conscious purpose of undermining European pride and identity and creating a race-mixed population. The cultural Marxists in control of our universities are simply using deceptive arguments to make Europeans think that what is happening today is part of the natural course of Western Civ. This form of intellectual manipulation of students is now rampant in academia.

In a second part ^[14] of this essay, I will question some of the incredibly absurd lengths to which the  Stoic ideal of a cosmopolitan citizen has been willfully misinterpreted and misapplied by our “major” scholars as a “program of education” to be implemented across the West in order for white children to overcome their racism and sexism and accept mass immigration and matriarchy.

Reprinted from: http://www.eurocanadian.ca/2014/10/was-roman-citizenship-based-on-laws-for.html ^[15]

 

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/11/was-roman-citizenship-based-on-laws-for-all-of-humanity/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/corpus-iuris-civilis.jpg

[2] Twelve Tables: http://thelatinlibrary.com/law/12tables.html

[3] Q. Mucius Scaevola: http://books.google.ca/books?id=Tk52EsGqNUgC&pg=PA312&lpg=PA312&dq=Q.+Mucius+Scaevola&source=bl&ots=CyPPloBw39&sig=KfckI1HVc6jriVX5C-O7IbPX6sE&hl=en&sa=X&ei=NFVKVLmBHsSYyATfl4CQCA&ved=0CFUQ6AEwBw#v=onepage&q=Q.%20Mucius%20Scaevola&f=false

[4] most influential texts: http://www.cambridge.org/us/academic/subjects/law/legal-history/roman-law-european-history

[5] Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition: http://www.amazon.com/gp/product/0674517768/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0674517768&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=2MXE7J4XLZ34ULXY

[6] my last essay: http://www.eurocanadian.ca/2014/10/acclaiming-greek-invention-of-civic.html

[7] French: http://muse.jhu.edu/journals/scs/summary/v004/4.1astell.html

[8] process of Romanization: http://en.wikipedia.org/wiki/Roman_citizenship

[9] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/RomanEmpire-e1416255262305.jpg

[10] a single nation and uniform culture developed: http://anthrojournal.com/issue/october-2011/article/romanization-the-materiality-of-an-immaterial-concept

[11] Social War: http://ocw.nd.edu/classics/history-of-ancient-rome/eduCommons/classics/history-of-ancient-rome/lectures-1/marius-vs.-sulla-romes-social-wars

[12] worship of ancestors: http://www.veryshortintroductions.com/view/10.1093/actrade/9780192853882.001.0001/actrade-9780192853882-chapter-3

[13] closely related ethnic groups in Italy: http://bmcr.brynmawr.edu/2008/2008-04-25.html

[14] second part: http://www.counter-currents.com/2014/11/martha-nussbaum-premier-citizen-of-the-world/

[15] http://www.eurocanadian.ca/2014/10/was-roman-citizenship-based-on-laws-for.html: http://www.eurocanadian.ca/2014/10/was-roman-citizenship-based-on-laws-for.html

 

La fin du rêve socialiste

La fin du rêve socialiste

L’impasse du XXe siècle

par Pierre LE VIGAN

Le socialisme a fait rêver certains, il a aussi fait cauchemarder, parfois les mêmes mais pas au même moment. Ou ce n’était pas le même socialisme. Quoi qu’il en soit, le socialisme a une double responsabilité dans l’actuel effacement du politique. L’une est liée à sa doctrine même, consistant à affirmer que la politique ne sera pas toujours indispensable puisqu’elle est le produit des contradictions de la société et qu’elle disparaîtra quand ces contradictions seront surmontées, résolues, dépassées, et la société enfin unie.

 

L’autre responsabilité du socialisme est indirecte, elle tient à la disparition des régimes socialistes. La disparition des socialismes « réels » a créé une désillusion. Elle l’a plus précisément largement amplifiée car la socialisme réel ne faisait plus guère rêver. Néanmoins, sa disparition est un événement considérable. Elle a indiqué qu’un seul monde restait notre unique horizon : le monde du capitalisme.  Dès lors, à quoi bon la politique ?

 

L’histoire du socialisme français est fondée sur la succession d’illusions et de désillusions. La cause en est le principe de l’idéologie du progrès qui irrigue le socialisme français et qui a triomphé des autres tendances. La matrice du socialisme c’est la Révolution française. Non pas qu’elle était socialiste, mais elle a fait naître le monde dans lequel le socialisme devenait possible. Pas forcément un socialisme réel, mais une réelle espérance socialiste. En effet, la Révolution française s’est voulue terminale, elle a voulu la solution du problème politique. Pour autant, la Révolution a vite déçu.

 

La réponse à ces déceptions a été analysée par les révolutionnaires de 1789-93 de la façon suivante : ce qui était en cause n’était pas les insuffisances de la Révolution, encore moins sa nature même (une révolution bourgeoise) mais les ennemis de la Révolution. Ceux-ci doivent donc être traqués et liquidés. Ce qui fut fait, en Vendée, à Lyon et ailleurs. La nature de l’espérance née de la Révolution française amène à cette radicalisation du rapport entre amis et adversaires, ces derniers devenant des ennemis à réduire sans concessions. Le nombre de prêtres déportés devient ainsi le critère des « progrès de la raison (1) ». Pourquoi ? En remplaçant les « droits de Dieu » par les droits de l’homme, la Révolution a prolongé le christianisme tout en le renversant. Si l’homme est à l’image de Dieu, cette translation est en somme naturelle. Elle devait finir par intervenir. Michelet explique cela : « La Révolution continue le Christianisme, et elle le contredit. Elle en est à la fois l’héritière et l’adversaire. Dans ce qu’ils ont de général et d’humain, dans le sentiment, les deux principes s’accordent. Dans ce qui fait la vie propre et spéciale, dans l’idée mère de chacun d’eux, ils répugnent et se contrarient. Ils s’accordent dans le sentiment de la fraternité humaine. Ce sentiment, né avec l’homme, avec le monde, commun à toute société, n’en a pas moins été étendu, a approfondi par le Christianisme. A son tour, la Révolution, fille du Christianisme, l’a enseignée pour le monde, pour toute race, toute religion qu’éclaire le soleil. Voilà toute la ressemblance. Et voici la différence (2). »

 

La nouvelle forme de la foi

 

La raison, cette raison que Dieu a donné à l’homme, devient la nouvelle forme de la foi. On le voit : il y a une logique chrétienne à l’œuvre dans nos sociétés post-chrétiennes. Jean Jaurès, par son mélange de spiritualisme et de marxisme affiché, est caractéristique de cela. Il réinterprète toute l’histoire du socialisme en gommant ses contradictions. Il fait de Babeuf un précurseur du socialisme à la fois démocratique, gradualiste et marxiste, ce socialisme que Jaurès prétend représenter, de façon à affirmer une continuité entre Révolution française, esprit d’égalité, et au final socialisme marxiste. Que l’analyse de Jaurès soit fausse n’est pas ici l’essentiel, cette analyse a produit des effets historiques importants. Elle s’est appuyée sur des croyances et les a amplifié. La popularité posthume de Jaurès vient d’ailleurs en grande partie, outre le « prestige » de son assassinat, de ce qu’il a conforté des préjugés de confort pour la gauche. L’analyse jaurésienne – qui n’est pas seulement la sienne – qui fait du socialisme la continuation de la Révolution française est fausse à maints égards, ne serait-ce que parce que le socialisme ne peut être la continuation d’une révolution bourgeoise, mais elle a produit de l’histoire et pas seulement des illusions.

 

Le socialisme sous les feux de ses penseurs

 

Comment les principaux penseurs français du socialisme le voient-ils ? Avec Saint-Simon, la foi dans le progrès et la raison prennent la forme d’une foi dans l’Industrie (la majuscule est de lui). Ce n’est pas la lutte des classes qui divise la société, ou plus exactement il n’y a que deux classes, non pas les prolétaires et les propriétaires des moyens de production, mais les producteurs et les oisifs. À l’horizon de ce que Saint–Simon appelle le Nouveau Christianisme (1825), tout le monde se conduira comme « entre frères » et tout sera dirigé « vers l’accroissement du bien-être de la classe la plus pauvre » (Le Nouveau Christianisme). L’Industrie maîtrisée par les hommes réalisera donc une promesse de bonheur universel. Cette promesse réalisée, il n’y aura plus de place pour la politique. Il n’y aura plus d’antagonismes à résoudre et il n’y aura plus de limites à observer.

 

Pierre Leroux, de son côté, inventeur du mot « socialisme », reconnaît l’existence d’une lutte des classes marquée par l’opposition entre salariat et patronat. Pour autant, son espérance est la réalisation d’une unité retrouvée. Surtout, il met le socialisme dans la continuité de la Révolution française et celle-ci dans la continuité du christianisme.

 

 

Pour Charles Fourier, l’objectif final, la promesse, c’est l’Harmonie universelle par le phalanstère. Marx constitue une rupture. Il veut bannir tout idéalisme. Il veut rompre avec toute espérance d’ordre religieux. « Le communisme n’est pas pour nous ni un état qui doit être créé ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel (3) ». Marx prend de la distance par rapport à l’idée si répandue chez les Français de la Révolution française comme préfiguration du socialisme. Mais Marx formule aussi une promesse : le mouvement réel de l’histoire est en train d’accomplir le socialisme. Il y a pour Marx des stades successifs et nécessaires du développement historique. La tâche de l’homme est de les accompagner, de les pousser, de les préparer. Mais l’homme n’a pas à les inventer. Tout est analysé dans le mouvement de l’histoire non en termes de contradictions qui remettraient en cause la théorie des stades nécessaires et successifs  mais en termes de blocages qui valident la réalité de la poussée.

 

 

Les communistes français, quelque cinquante ans plus tard, donneront à la téléologie déjà présente chez Marx une forme caricaturale. Ainsi, si le Front populaire a déçu, ce n’est pas du point de vue communiste parce qu’une partie de la classe ouvrière n’en partageait pas les idéaux, c’est parce que la bourgeoisie a mis en œuvre des moyens considérables pour faire échouer le « mouvement ouvrier ». Ce n’est évidemment pas faux mais réducteur.

 

 

Dans l’histoire du socialisme français, la question de la continuité historique avec la Révolution française est décisive. L’affaire Dreyfus montre, de manière emblématique, comment se présente cette question. Si Jules Guesde refuse de soutenir Dreyfus, qu’il soit innocent ou coupable, c’est parce qu’il veut se conformer au modèle de l’égoïsme bourgeois de 1789, qui ne faisait pas le tri entre les « bons » aristocrates et les « mauvais ». L’objectif était de détruire tout pouvoir de l’aristocratie. Pour Jules Guesde, tous les problèmes doivent être vus selon une logique de classe : prolétaires contre bourgeois. Or Dreyfus appartient au camp de la bourgeoisie. Sa culpabilité, son innocence, l’éventuelle injustice dont il serait victime sont une affaire interne à la bourgeoisie. Le prolétariat n’a pas à s’en mêler. Mieux, il doit se réjouir de l’affaiblissement de la bourgeoisie, minée, divisée par un problème moral.

 

 

La position de Jaurès est autre. Tout d’abord réservé par rapport à l’engagement dans cette affaire, il insiste finalement sur la logique du progrès. Au dualisme bourgeois/prolétaire de Guesde, il en ajoute un autre, qui s’avère vite pour lui le plus important, et surdétermine le premier. Ce nouveau dualisme, c’est celui qui existe entre « le progrès », « ce qui vient », et le passé, les forces qui veulent « revenir en arrière ». Jaurès affirmait : « La société d’aujourd’hui est divisée entre capitalistes et prolétaires ; mais, en même temps, elle est menacée par le retour offensif de toutes les forces du passé, par le retour offensif de la barbarie féodale, de la toute-puissance de l’Église, et c’est le devoir des socialistes, quand la liberté républicaine est en jeu, quand la liberté de conscience est menacée, quand les vieux préjugés qui ressuscitent les haines de races et les atroces querelles religieuses des siècles passés paraissent renaître, c’est le devoir du prolétariat socialiste de marcher avec celle des fractions bourgeoises qui ne veut pas revenir en arrière (4) ». La position de Jaurès l’a emporté sur celle de Guesde. Jaurès n’avait tort de dire que les clivages de classe ne disent pas le tout de la justice. Mais Jaurès a dit plus, il a sanctifié « les forces du progrès », celle de l’avenir « qui vient ». On peut voir dans cette vision du progrès ce qui a déterminé l’avenir de la gauche en France. C’est aussi le fruit de la pensée profonde qui a toujours animé la gauche. C’est le triomphe de l’idée de progrès, de l’idée que l’avenir sera toujours meilleur que le passé, C’est aussi l’idée que, quand la réalité semble démentir la prédiction de progrès, ce ne peut être à cause de limites historiques, ou de contradictions insolubles, mais à cause de la « méchanceté» d’une faction, d’une minorité, de « malfaisants » que, justement, il faut « réduire ».

 

 

La gauche, en choisissant Jaurès, est tombée du côté où elle penchait. Pour Jaurès, « le socialisme, c’est la République qui a résolu la question sociale » note Gérard Belloin (5). La vision « continuiste » de Jaurès a cette conséquence : il ne faut pas tant « battre politiquement la bourgeoisie » que « faire avancer le progrès ». En ce sens, la séparation de l’Église et de l’État, dont on pourrait penser qu’elle n’a pas de rapport avec le socialisme, en a un. Il s’agit, en boutant l’Église hors de l’État, de faire coïncider la société avec elle-même. L’État sans Dieu coïncidera avec une société sans Dieu.

 

 

Or cette laïcisation de la société n’est pas seulement, ni même principalement, portée par les socialistes. Elle l’est par le Parti radical-socialiste. Il y a donc une continuité entre le socialisme et la gauche libérale-progressiste, puis radical-socialiste à partir de 1901, celle qui a autorisé la création des syndicats (avec la loi Waldeck-Rousseau de 1884). Si le socialisme s’est historiquement presque toujours dit « de gauche », ce n’est pas par erreur, comme tendrait à le faire penser une lecture rapide de Jean-Claude Michéa (qui a bien sûr raison de rappeler que Marx lui-même ne s’est jamais dit « de gauche » bien qu’inspiré par les… hégéliens de gauche, comme quoi on n’évacue pas si facilement cette référence). Ce n’est pas par erreur, c’est parce qu’il y a un lien entre la laïcisation de la société et l’espérance socialiste. Il y a donc un lien, une parenté entre un socialiste et un laïciste même anti-collectiviste.

 

 

Le socialisme reprend la promesse des fins dernières. Ce n’est pas pour la laisser à l’Église de Dieu. Ces fins dernières sont transposées sur terre. Dans la conception de ces fins dernières, la vision des stades « nécessaires et successifs » du « développement historique » est essentielle. C’est pourquoi les socialistes, même quand, en pratique, ils étaient parfaitement modérés et réformistes, rejetaient la vision d’Édouard Bernstein expliquant qu’il n’y a peut-être pas de concentration croissante du capital, et que la révolution prolétarienne ne sera donc sans doute ni inéluctable ni nécessaire. Évolution plutôt que révolution.

 

 

Qu’ils soient réformistes ou révolutionnaires – question de méthode et non de différent sur l’objectif – les socialistes ont pourtant tous le même Dieu : c’est la science, et plus encore le progrès de la science. Pour Marcelin Berthelot, à la suite d’Auguste Comte et avec Ernest Renan, la science doit « prendre la place de Dieu ». La société doit être dirigée par la science. La science, pensait Jaurès de son côté, fait partie des « forces neuves » qui concourent à « la grande paix humaine ».

 

La croyance en la science, la foi dans la raison ont amené les socialistes, y compris ceux d’entre eux s’appelant « communistes », à croire que l’école peut résoudre tous les problèmes. C’est pourquoi, avec Lucien Herr, cofondateur de L’Humanité, le socialisme fut, dans les années 1910, si lié aux milieux enseignants, universitaires, intellectuels. C’est une caractéristique qui restera longtemps actuelle.

 

 

Le Parti communiste, nouvel acteur de la gauche à partir du Congrès de Tours de 1920, insiste lui aussi sur les vertus émancipatrices de l’école. Certes, il le fait surtout dans ses périodes « unitaires », en dehors de ses périodes de repli « sectaire », de type « classe contre classe », ou « feu sur les ours savants de la social-démocratie  (Aragon, 1931) », périodes « rupturalistes » qui ne lui étaient guère favorables électoralement. L’école, pour les socialistes et les communistes, participe de la « création continue » de la démocratie, celle qui va vers le socialisme, et provient en droite ligne de la Révolution française, dès 1789, et sans rien en exclure, et surtout pas 1793-94. Le socialisme a toujours vu l’école comme une nouvelle religion, la bonne religion menant au socialisme par la diffusion de la connaissance, de la science et la dissipation des brumes de l’obscurantisme, celui-ci resté attaché à des différences illusoires qui existeraient entre peuples,  races, religions, sexes. Face à ces différences, socialistes et communistes expliquent que le progrès, le sens de l’histoire, c’est que l’humanité est une, et de toute façon (si on en douterait) va vers l’unité. D’où l’actuelle défense de l’androgynie par la gauche sociétale « genriste (6)  » actuelle.

 

Solidaire de la laïcisation menée par la gauche avec les radicaux-socialistes, les hommes de la S.F.I.O. considèrent que le socialisme, c’est « la République accomplie » selon l’expression de Jean Jaurès, loin, très loin des positions ultra-minoritaires défendues par exemple au sein du Cercle Proudhon. Ce qui prime dans la pensée socialiste, c’est la continuité Révolution française – République – Socialisme.  De là s’ensuivent et s’expliquent beaucoup de choses.

 

 

Solidaires de la nation laïcisée, les socialistes le sont aussi, en 1914, de la République française opposée aux Empires centraux. La défaite de la République serait pour eux la fin des espérances socialistes. Jules Guesde, devenu ministre après la déclaration de guerre de 1914, se réfère alors aux Jacobins. Décidément, c’est toujours la Révolution française qui inspire les socialistes et structure leur imaginaire. Bien sûr, partout en Europe, les socialistes se rallient aux élans patriotiques. Chaque socialisme y met ses spécificités, tel le souvenir de la guerre de Libération de 1813 en Allemagne. Mais il y a un point commun : si le socialisme c’est le dépassement des égoïsmes, le patriotisme, ce l’est aussi. Surtout, les sentiments d’appartenance nationale s’avèrent infiniment plus forts que les opinions politiques, même enracinées dans une certaine « conscience de classe ». Les ouvriers français n’oublient pas qu’ils sont ouvriers, mais ils sont d’abord ouvriers français. La patrie est pour tous un « vivre-ensemble » menacé, c’est une terre, une langue, une attache plus forte que tant d’autres.

 

 

 

L’Action française, bien qu’ennemie de la République, « la Gueuse », se rallie, tout comme la S.F.I.O., à l’Union sacrée (de même qu’en 1940, l’A.F. donnera de très nombreux cadres à la Résistance). « C’est la guerre [de 1914] qui, précisément, a révélé qu’il s’agissait de tout autre chose [le sentiment patriotique] que d’une affaire de propagande. Lorsque des millions d’individus acceptent de mourir pour une cause, nous sommes en présence en présence de motivations qui puisent au plus profond de leur être », remarque Gérard Belloin (7).

 

Le P.C.F., un parti de type nouveau

 

 

Ralliés à l’Union sacrée, la majorité des socialistes français subirent certes, en 1918 et après, le contrecoup de la disparition de la « fraternité du front ». La majorité d’entre eux se rallient aux 21 conditions de la nouvelle Internationale, celle de Lénine. Ils ne prennent d’abord pas au sérieux toutes ces conditions, ce qui explique tant de départs du nouveau P.C.F.-S.F.I.C. Avec le nouveau Parti, il s’agit pourtant bel et bien de rompre avec l’esprit « frondeur » et avec la dispersion des socialistes. Il s’agit de bâtir un « parti de type nouveau », un « parti-armée », capable d’opérer des volte-face en ordre groupé. Le nouveau parti est détenteur d’une science, le matérialisme historique et dialectique, et dépositaire d’une foi, la foi en l’avènement universel du socialisme, conformément au sens de l’histoire. Les socialistes français ont le sentiment de recommencer la Révolution française, voire, de la mener à son vrai terme. Mais ils n’ont pas fait la révolution socialiste, contrairement aux communistes russes, d’où une forme de complexe vis-à-vis d’eux. Il leur faut donc être d’autant plus dévoué à la « patrie du socialisme », l’Union soviétique. Lénine joue du prestige de la Grande Révolution. » Nous, les bolcheviks, sommes les Jacobins de la révolution prolétarienne (8) », proclame-t-il. Le léninisme s’appuie sur la culture de la radicalité, voire sur son culte, dans le prolongement de l’admiration pour les « grands ancêtres » de la Révolution.

 

Dans le même temps, en France, la guerre de 14-18 produit une désillusion profonde par rapport à la conception d’indépendance des syndicats par rapport aux partis politiques (9). Ce sont ainsi, curieusement, en majorité des gens issus de l’anarcho-syndicalisme des années 1910 qui fondent en 1921 la C.G.T.U., le syndicat lié, et même inféodé au nouveau Parti communiste.  Voilà quel fut le fruit de la désillusion par rapport à la doctrine d’indépendance syndicale d’avant la Grande Guerre (la Charte d’Amiens de 1906). La bolchévisation du Parti communiste, la doctrine « classe contre classe » amena ainsi le P.C.F. à s’opposer au Cartel des Gauches de 1924. Le P.C.F. se voulut ainsi parfois socialiste au-delà du clivage droite-gauche et de ses illusions, qui sont les illusions du réformisme, et qu’il appela souvent trahisons (10). Mais ce ne fut que lorsque le P.C.F. accepta de s’inscrire dans le clivage droite-gauche, de préférence en étant dominant, qu’il se situa à un haut niveau de popularité.

 

Naissance du P.C.F., scission de la C.G.T. et création de la C.G.T.U. : pour socialistes et communistes, la guerre de 1914 a joué un rôle d’accélérateur. La guerre a créé ce que Lénine a appelé deux « poussins » : l’Allemagne et la Russie. Les deux étaient prêts pour la Révolution. L’un franchit le pas, l’autre non. Il faut se mettre « à l’école du capitalisme d’État allemand », disait Lénine (11). L’économie de guerre allemande est en effet selon lui la matrice du socialisme. Elle réalise la concentration et centralisation de l’économie entre quelques mains, elle repose sur le dirigisme et la mobilisation de tous. C’est une économie à laquelle il ne manque que la prise du pouvoir politique par le prolétariat. Il s’agit en somme de faire mieux que les militaristes allemands, en mettant l’outil qu’ils ont créé au service du peuple travailleur. Quand l’espérance de la révolution mondiale aura laissé la place à la montée des fascismes, les communistes considéreront, particulièrement en Allemagne, qu’il s’agit là encore, comme avec la guerre de 1914, d’une accélération du mouvement historique. La montée des fascismes montrerait que le temps des démocraties est décidément terminé et que celui du communisme est venu. Face aux fascismes, derniers soubresaut d’un système capitaliste à bout de souffle, le communisme serait la seule issue.

 

 

L’ère des masses fut ainsi interprétée par les socialistes et communistes comme génératrice d’une nouvelle rationalité. Les aspirations à l’égalité des conditions et à la mise en commun des biens l’emporteraient sur le patriotisme, le goût de la propriété, les anciennes valeurs. Plus encore, la politique se trouverait chargée d’assumer une fonction auparavant dévolue à la religion : donner du sens à la vie.  Mais dans ce domaine ce furent les fascismes qui, pendant une ou deux décennies, apparurent mieux placés que le communisme pour jouer ce rôle.

 

 

Pour les communistes français, la solidarité avec l’U.R.S.S., et plus précisément l’alignement sur l’Union soviétique, est indissociable de leur idée du progrès et donc de la Révolution. Les frontières de l’U.R.S.S. étaient pour les communistes les frontières provisoires de la révolution mondiale. Et pour les socialistes ? Pour les gardiens de ce que Léon Blum avait appelé la « vieille maison « ? Les choses étaient moins simples qu’on pourrait le croire. Pour les socialistes même antitotalitaires, la critique de l’U.R.S.S. n’était pas aisée. Exemple : Jean Zyromski, Marceau Pivert, Oreste Rosenfeld, au sein de la S.F.I.O., représentaient la gauche, avec le courant La Bataille socialiste. Or, ils considéraient que, malgré toutes les insuffisances de l’URSS, l’essentiel était que, par l’industrialisation, la Russie se rapprochait quand même du socialisme.

 

 

Les périodes où le P.C.F. fut le plus à l’aise dans l’Entre-deux-guerres furent celles où les exigences de la politique internationale de l’URSS étaient de rompre son isolement et d’encercler l’Allemagne. Ce sont les périodes qui amenèrent le P.C.F. à être tactiquement unitaire, sans renier en rien ses analyses et préventions contre les sociaux-démocrates mais en les faisant passer au second rang. Cette période unitaire, c’est le grand tournant de 1934, avec le 27 juillet, la signature du pacte d’unité d’action entre P.C.F. et S.F.I.O., rejoints plus tard par le Parti radical, ce pacte préludant au Rassemblement populaire, puisque tel était le nom officiel de ce que l’on désignera plus couramment sous le nom de Front populaire.

 

 

Dans le cadre du « grand tournant », le P.C.F. défend l’idée d’« avancées » démocratiques mais non socialistes. Il s’agit de n’effrayer personne. C’est pourquoi le P.C.F., pour garantir le caractère non socialiste du projet commun avec la S.F.I.O., tient à ce que le Parti radical en soit partie prenante, ce parti étant lié à la petite bourgeoisie anti-collectiviste et garant de ses intérêts dans la vision « classiste » un peu sommaire du P.C. Il fallait d’autant moins pour le P.C.F. se trouver dans un tête à tête avec la S.F.I.O. qu’il lui déniait une quelconque légitimité en matière de socialisme.

 

Le tournant patriotique, réformiste et unitaire « à gauche » du P.C.F. montra l’osmose, dans la culture politique de la gauche, entre esprit socialiste et esprit républicain. C’est pourquoi ce tournant tactique apparut comme « naturel ». Il fut en conséquence propice aux succès électoraux du P.C. : 10 % des voix en 1924, 11 % en 1928 mais 15 % en 1936. Les périodes unitaires avaient encore un autre mérite pour le P.C.F. : elles permettaient d’exiger des socialistes qu’ils mettent en sourdine leurs critiques de l’U.R.S.S. L’antifascisme était un excellent argument pour faire barrage aux critiques du stalinisme.  C’est pourquoi le pacte germano-soviétique de 1939 mit le P.C.F. dans un grand malaise. Il amena de nombreuses défections. Il signifiait un retour à l’isolement, l’abandon de l’antifascisme et du patriotisme le plus élémentaire, celui que se manifeste face à l’Allemagne. Le P.C.F. pourtant tellement plus à l’aise sur la ligne « patriote » et « démocrate » que sur la ligne « classe contre classe » suivit pourtant la consigne de Staline, précisément parce que la brutale bolchévisation des années 1921-28 avait porté ses fruits. Cela allait loin avec le pacte germano-soviétique. Molotov affirmait au soviet suprême : « Il est criminel de faire la guerre à l’hitlérisme(17 novembre 1939) (12). » L’anti-bellicisme et même le défaitisme révolutionnaire furent la position du P.C.F. jusqu’au 22 juin 1941, non sans vouloir récupérer l’exaspération du peuple français due à la fois à la guerre, à l’impréparation, à la défaite et aux prélèvements du fait de l’Occupant.

 

 

Tout change avec l’entrée de l’U.R.S.S. dans la guerre. Résistants tardifs, les communistes voulurent distinguer leur résistance de celle des autres. Les attentats individuels contre les Allemands, facteurs de représailles y compris contre bien des Français pas le moins du monde communistes, fut la marque de fabrique de la résistance communiste. Ce fut l’instrument de démarquage de la résistance communiste. Après avoir salué à l’été 1940 les « discussions amicales » (sic) qui se nouaient (paraît-il) entre travailleurs parisiens et soldats allemands, les communistes prônèrent la haine liquidatrice contre les Occupants. Un mot d’ordre de 1944 disait : « À chacun son boche » (un militant du P.C.F., Pierre Broué se fit exclure pour avoir critiqué ce mot d’ordre).

 

 

À la victoire des Alliés, les communistes plastronnent. Pour le P.C.F., la guerre avait montré non seulement la viabilité du communisme vainqueur de la moderne Allemagne nazie, mais aussi sa supériorité sur tout autre système. Cela rendait d’autant plus légitime de travailler à l’accouchement du socialisme en France. En 1946, les socialistes eux-mêmes montraient leurs complexes vis-à-vis du système soviétique. Avec Guy Mollet et contre Léon Blum, ils se proclamaient marxistes (dans la plus pure  tradition de Jules Guesde) et ils refusaient de servir à la « prolongation », disaient-ils, d’un « système agonisant » (le capitalisme selon Guy Mollet). Le Front populaire avait vu le P.C.F. pratiquer un soutien sans participation au premier gouvernement Blum. De 1945 à 1947, il pratiqua une forme de participation sans soutien aux gouvernements de la Libération.  À partir de 1947 et de la conférence constitutive du Kominform, à Szklarska Poreba en Pologne, le « national-thorézisme » du P.C.F., sa version française du stalinisme, l’amena à des « innovations » théoriques telle la théorie de la paupérisation absolue des travailleurs (1955). Alors que les nouvelles classes moyennes (cadres, techniciens, fonctionnaires…) se développaient, le P.C.F., dans les années 50, les analyse essentiellement comme des parasites de la classe productive. Le P.C.F. s’oppose ainsi aux thèses de la « nouvelle classe ouvrière (13) ». Il abandonnera la thèse de la paupérisation dite « absolue » en 1964.

 

 

Sur la question de l’Algérie, le P.C.F. est d’abord très réservé par rapport à l’idée de l’indépendance (14). Il craint que celle-ci ne ralentisse le développement des forces productives, et indirectement donc, le passage au socialisme. Le P.C.F. se rallie à l’idée d’indépendance de l’Algérie essentiellement en fonction des intérêts de la politique internationale de l’U.R.S.S. Au-delà de ces aspects tactiques, il y a un point commun dans l’analyse « progressiste » aussi bien des socialistes que des communistes. Cet aspect, c’est que le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes est subordonné à la nécessité de franchir les étapes historiques du développement, étapes dont la dernière est le socialisme.

 

 

Si l’anticolonialisme faisait partie des 21 conditions d’adhésion à la IIIe Internationale dirigée de Moscou, c’est plus pour des raisons tactiques que pour des raisons de fond. L’histoire l’a montré : au moment où le P.C.F. soutenait les aspirations à l’indépendance de l’Algérie, il s’opposait au soulèvement hongrois. Georges Marchais soutiendra ensuite, pour des raisons d’ailleurs défendables en politique internationale face à l’hégémonie américaine, l’intervention russe en Afghanistan, qui n’allait tout de même pas dans le sens du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

 

Cela ne se comprend pas hors de la matrice même de la culture progressiste du P.C.F. comme du reste de la gauche. La référence à la Révolution française, qui prétendait « apporter la liberté » au monde, est là encore toujours déterminante. La révolte hongroise de 1956 ? Une reprise de la « contre-révolution » vendéenne de 1793. Ainsi, le P.C.F. peut-il critiquer cette révolte, en l’assimilant notamment aux Croix Fléchées ( !), qui étaient bien oubliés dans la Hongrie des années 50, en puisant au cœur même de la culture politique de la France. Dans le même temps, le lancement de Spoutnik (1957) et l’aventure de Gagarine, le premier homme dans l’espace (1961) semblent montrer que le socialisme, c’est  la science. Dans le scientisme ambiant de la gauche républicaine, et pas seulement des communistes, c’est un argument très fort. Si le socialisme est bon pour la science, n’est-il pas l’avenir ?

 

En 1958, la création de la Ve République isole d’abord le P.C.F. En difficulté, il plonge électoralement. Il est aussi isolé. Dans un premier temps, Guy Mollet est ministre de de Gaulle. Il n’y a que le P.C.F. et l’extrême droite dans l’opposition. L’attachement affiché du P.C.F. aux institutions de la IVe République le met dans une posture parfaitement minoritaire. Bien entendu, le refus du « pouvoir personnel » de de Gaulle le situe dans la tradition du parlementarisme (plus doctrinal que réel au demeurant) de la Révolution française. Le P.C.F. est aussi dans la nostalgie de la Constitution de 1793 (jamais appliquée). Dès 1962, le P.C.F. peut échapper à son isolement. Il se rapproche alors de la S.F.I.O., revenue dans l’opposition face à de Gaulle. C’est une période où le P.C.F. joue pleinement de l’ambivalence de l’aspiration socialiste en France.

 

 

Pour beaucoup de Français le socialisme, c’est plus de justice sociale, mais aussi plus d’État, et donc plus de protections. Pour beaucoup, le socialisme ce n’est pas la collectivisation c’est plus de (petite) propriété et plus de sécurité. C’est particulièrement vrai pour le monde paysan. Le slogan du P.C. dit : « La terre à ceux qui la travaillent ». Le mot d’ordre séduit, face à la concentration des terres, et il n’a bien sûr aucun rapport avec les kolkhozes (fermes collectives) et les sovkhozes (fermes d’État) du socialisme réel de type soviétique. Ce tropisme paysan du P.C.F. sera manifeste avec l’accession au secrétariat général, poste suprême du Parti, de 1964 à 1969 de Waldeck Rochet, patron de l’hebdomadaire communiste La Terre. Son successeur à la tête de cet hebdomadaire, André Lajoinie, sera aussi un dirigeant important du P.C., et son candidat aux présidentielle de 1988.

 

En s’étant rapproché de la S.F.I.O. dans les années 60, le P.C.F. est plutôt en position de force. Il manifeste une grande vitalité intellectuelle, contrastant avec l’atonie des socialistes, partagés entre un réformisme mou et un esprit « modernisateur » séduisant auprès d’une partie des élites mais laissant indifférentes les couches populaires.

 

 

Après la thèse de la paupérisation absolue des travailleurs, le P.C.F. développe, à partir des années 60, une idée beaucoup plus réaliste. C’est la thèse de l’apparition de nouvelles couches sociales, en lien avec la Révolution scientifique et technique (R.S.T.) : cybernétique, robotique, informatique (15). Cette révolution des technologies et des pratiques productives est interprétée comme un nouveau bond en avant des forces productives. Cette révolution  pousserait à une conséquence inéluctable : la socialisation des moyens de production. Le capital privé, parcellisé serait en effet trop étroit pour être au niveau de la poussée des forces productives. À partir de là, le P.C.F. théorisait une  alliance avec les nouvelles couches intermédiaires salariées, les techniciens, les ingénieurs, les cadres. Cette démarche fut explicitée au cours de la célèbre session du Comité central d’Argenteuil en 1966. C’est dans cet esprit qu’en 1978, le P.C.F. présentait Philippe Herzog contre Paul Quilès, socialiste, à Paris XIIIe, deux polytechniciens dans un quartier de nouvelles couches salariées.  Le paradoxe est que le P.C.F. évolue sur ses analyses sociales et sociétales quand le modèle soviétique commence à servir de repoussoir, à partir de la fin des années 60.

 

 

Un grand coup porté au progressisme du P.C.F. est le rapport du Club de Rome, Les limites de la croissance (1972). C’est la même année qu’est signé avec le Nouveau parti socialiste et les Radicaux de gauche le Programme commun de gouvernement (P.C.G.) qui soulève un immense espoir. Contrairement au Rassemblement populaire de 1936 l’Union de la gauche se donne des objectifs socialistes, avec un important programme de nationalisations. Le Parti socialiste semble vouloir « imiter » le P.C., parlant de « Front de classe » là où le P.C.F. parle d’« Union du peuple de France ».

 

Pourtant, très vite, le projet « socialiste », après la victoire de 1981, change d’horizon. Il abandonne en un an toute perspective socialiste : la rigueur intervient dès 1982 et est confirmée par le tournant de mars 1983. Plus encore, le pouvoir est abandonné d’un côté aux « experts » et de l’autre aux « communicants ». Le P.C.F. est entraîné dans le discrédit de la gauche. Il partage son impuissance dans le domaine économique et social. Désindustrialisation et chômage s’accélèrent. Un cruel slogan s’entend : « Rose promise, chomdu ».

 

 

À cela s’ajoute un nouveau climat international. Dans les années 70, l’U.R.S.S. était critiquée vigoureusement (en France déjà par les nouveaux philosophes) mais était au fait de sa puissance mondiale. Son influence s’exerçait partout. Dans les années 80, ce n’est plus l’U.R.S.S. qui est à l’initiative, ce sont les nouveaux libéraux, Ronald Reagan, Margaret Thatcher. Ce sont eux qui donnent le ton. Aussi, quand, en 1980, le P.C.F. juge le bilan des pays socialistes « globalement positif », il est à contre-courant de l’opinion dominante. L’U.R.S.S. décline sur la scène internationale en même temps qu’elle fait horreur aux intellectuels et aux maîtres des médias. Gorbatchev essaiera de réduire d’abord la tension internationale et donc les dépenses militaires pour donner du grain à moudre à la société soviétique mais il ne réussira qu’à montrer les faiblesses de son empire, d’où l’écroulement rapide de 1989 du bloc de l’Est.

 

En France, avec l’affaiblissement rapide et irréversible (contrairement à toutes ses autres périodes historiques) du P.C.F., le président de la République Mitterrand et la gauche ne disposent plus de relais dans les couches populaires, d’autant qu’une partie de celles-ci passent électoralement au Front national, mais aussi s’enfoncent dans une abstention durable.

 

En outre, l’évolution de la société n’est pas favorable au socialisme. Depuis 1974, le nombre d’ouvriers cesse de croître, les classes moyennes se développent, mais s’éloignent du champ de la production. En 1984, Fabius, qui annonce le règne les « experts », explique que l’important est « que les choses marchent ». Ce langage apolitique, transversal, se retrouvera dans la bouche de la plupart des hommes politiques, de droite et de gauche. Il signifie bien entendu la fin des catégories politiques. Il s’agit de « changer » avec le monde et dans le même sens que le monde. Il s’agit d’être « moderne ». Qui voudrait ne pas être moderne ? En 1989-90, le P.C.F. se retrouve orphelin du « socialisme réel », de ce qui fut « la grande lueur à l’Est ». C’est la fin de « l’homme rouge (16) ». La montée des classes moyennes, qui pour autant ne sont pas épargnées par les difficultés sociales, est l’objet des prédictions de Giscard d’Estaing dès les années 70. Il prophétise la structuration de la société autour d’un grand « groupe central ». Le Parti socialiste, dans les années 80, se rallie à cette idée de la « moyennisation » de la société française. Il remplace sa théorie du « Front de classe » par la mise en avant d’enjeux sociétaux : la lutte contre le racisme, les discriminations, le Front national, la lutte pour l’égalité homme – femme, etc. Le sociétal à la place du social. Le discours sur la modernisation de l’économie mais aussi des rapports sociaux prédomine.

 

 

Dans le même temps, comme le remarque Gérard Belloin, « l’ascenseur social a fait place au descenseur social et l’école majore les inégalités sociales originelles ». Cela pourrait créer une situation révolutionnaire. Il n’en est rien. Pourquoi ? Parce que le capitalisme a créé un nouveau mode de vie et une accoutumance à ce mode de vie. C’est le consumérisme. C’est le despotisme publicitaire. L’illimitation du marché apparaît un remède à la finitude de la vie humaine. L’horizon humain est privatisé, il devient une simple affaire individuelle, tout en étant hanté par le mimétisme.  La fonction paternelle n’est plus assumée symboliquement (17). Le « monstre doux » (Raffaele Simone) réactualise Tocqueville : le despotisme doux, c’est l’État, c’est le nouveau totalitarisme liquide, post-démocratique, celui qui « dégrade les hommes sans les tourmenter ». Face à cela, il faut d’autres finalités que la production, autre chose que le socialisme tel qu’il a existé c’est-à-dire productiviste, ou un autre socialisme, ce qui revient au même. C’est ce qu’avait vu André Gorz : « Rien ne garantit que la croissance augmentera la disponibilité des produits dont la population a besoin (18) ». Le tournant écologique s’impose dans les faits, pas encore dans les esprits.

 

Pierre Le Vigan

 

Notes

 

1 : Voir Vouvray avant Balzac, 1745-1836, Éditions de la ville de Vouvray, Indre et Loire

 

2 : Jules Michelet, Histoire de la Révolution, « Introduction », 1853.

 

3 : Marx et Engels, L’idéologie allemande, 1846, Éditions sociales, 1952.

 

4 : Discours, Lille, 26 novembre 1900.

 

5 : Gérard Belloin, La fin du rêve socialiste. L’impasse du XXe siècle, Le Bord de l’eau, 2014.

 

6 : Genriste : adepte de la théorie du genre.

 

7 : Gérard Belloin, La fin du rêve socialiste, op. cit.

 

8 : Lénine, Deux tactiques de la social-démocratie dans la révolution démocratique, 1905.

 

9 : Cette conception était celle de Marx, « Les syndicats ne doivent jamais être associés à un groupement politique ni dépendre de celui-ci; autrement, ils ne rempliraient pas leur tâche et recevraient un coup mortel », entretien avec Johann Hamann, 27 novembre 1869, in La révolution prolétarienne, novembre 1926.

 

10 : La vision communiste est analysée dans Collectif, Histoire du réformisme en France depuis 1920, 2 tomes, Éditions sociales, 1976.

 

11 : Lénine, Sur l’infantilisme de gauche et les idées petites-bourgeoises, 5 mai 1918.

 

12 : Voir par exemple René Lefeuvre, « Le parti communiste, ligne et tournants », in Cahiers Spartacus, 1946.

 

13 : Serge Mallet, La nouvelle classe ouvrière, Seuil, 1963. Lire aussi Serge Mallet, « La nouvelle classe ouvrière et le socialisme », in Revue Internationale du Socialisme, n° 8, 1965.

 

14 : Il se trouve en outre qu’il est bien implanté en Algérie surtout à Bab el Oued. Voir le témoignage de Gaby Charroux, La Marseillaise, 2 septembre 2014.

 

15 : Cette notion doit beaucoup à Jacques Ellul et au philosophe tchèque Radovan Richta.

 

16 : Svetlana Alexievitch, La Fin de l’homme rouge, Actes Sud, 2013.

 

17 : Voir François Richard, L’actuel malaise dans la culture, L’Olivier, 2011.

 

18 : André Gorz, « Richesse sans valeur, valeur sans richesse », in Cadernos I.H.U. Ideias, 31, Sao Paulo, Unisinos, 2005.

 

• Gérard Belloin, La fin du rêve socialiste. L’impasse du XXe siècle, Le Bord de l’eau, 2014, 278 p., 20 €.

 

• D’abord mis en ligne sur Métamag, le 12 septembre 2014.

 

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GEOPOLÍTICA ESPAÑOLA

GEOPOLÍTICA ESPAÑOLA

Por Manuel Fernández Espinosa

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El presente texto, con el mismo título, encontró su primera publicación en la Revista Arbil, nº 107. Algunos años han pasado desde su publicación, sin embargo el autor lo presenta en RAIGAMBRE tal y como fue publicado. Un tema tan extenso siempre puede ser objeto de análisis más profundos y amplio: daría para un libro. Sin embargo, de lo que aquí está dicho el autor lo único que considera prescindible es la que hoy considera excesiva atención a las ideas rocambolescas de Valle-Inclán, muy parecidas -por cierto- a lo que algunos arbitristas de nuestra tradición sostenían. Y juzga que faltaría un ahondamiento en Yanguas Messía, de cuyo pensamiento muy poco se sabe.

 

 

Antecedentes geopolíticos en España: Ángel Ganivet,
Yanguas Messía y

Valle-Inclán

 

 

El sueco Rudolf Kjellen (1864-1922) acuñó el término "geopolítica", pero esta ciencia había sido llamada con anterioridad "geografía política" y sus desarrollos más rigurosos se debieron principalmente a las especulaciones del inglés sir Halford McKinder (1861-1947). El término se importó posteriormente a la Europa continental merced a los oficios del profesor alemán Karl Haushofer (1869-1946) y el nazismo, por último, desacreditaría la geopolítica al adoptar Adolf Hitler los conceptos imperialistas de Haushofer. Hitler que trató de hacer realidad las líneas que teóricamente había trazado Haushofer. El nacionalsocialismo integraría los sueños que el viejo general y profesor alemán había abrigado sobre la fundación de un Reich de mil años que ampliaría sus fronteras sobre un territorio vastísimo a costa de los territorios del Este de Europa. El tan implacable como hadario expansionismo que la Alemania hitleriana ejecutó hacia el Este haría saltar Europa por los aires en una segunda conflagración mundial que supuso, como Hitler predijo, la fragmentación del talasocrático Imperio británico.

 

 

No sólo el Imperio de Su Graciosa Majestad sucumbiría. Después del tan cacareado triunfo de las democracias, vino el reflujo de las antiguas colonias sobre las otrora metrópolis. Después de retirarse de la política, el General Charles De Gaulle se instaló en un pequeño pueblecito francés que en español pudiéramos llamar Colombey-Las-Dos-Iglesias. Francia estaba experimentando ya por aquellos años un alarmante crecimiento de la inmigración musulmana que llevó a decir al gran estadista galo: "No es inimaginable que Colombey-las-Dos-Iglesias se transforme en Colombey-las-Dos-Mezquitas". El filósofo rumano afincado en París, E. M. Cioran, parafrasearía esta cita de De Gaulle, expresando en una entrevista a Fernando Savater uno de sus negros augurios: "Mire, -le dijo Cioran a Savater- la realidad es que Francia, por ejemplo, se siente invadida. Hace tiempo me atreví a hacer una profecía: dije que dentro de cincuenta años la catedral de Notre-Dame sería una mezquita." Siempre que leo esta cita de Cioran, resuena en mí el eco de un poema de Gerard de Nerval: "Notre-Dame est bien vieille; on la verra peut-être/Enterre cependant Paris qu'elle a vu naître;" [Notre-Dame es muy vetusta: tal vez se la verá/Sepultar el París que ella ha visto nacer". Pero no es sólo la capital gala, la romana Lutecia, la que está amenazada.

 

El desenlace de la II Guerra Mundial granjeó a la geopolítica una pésima fama debido al más arriba referido intento hitleriano de realizar las teorías de Haushofer, pero la Geopolítica puede aspirar a convertirse en una ciencia tanto más urgente en cuanto que estamos asistiendo a unos movimientos migratorios que están poniendo en tela de juicio las identidades de las naciones históricas, desdibujando la fisionomía de nuestra Patria y sus pueblos, así como el resto de naciones europeas.

 

Aunque Haushofer popularizó el término "geopolítica" no cabe duda que fue McKinder el "padre de la geopolítica", convirtiéndose su modelo básico en punto de partida para todas las demás especulaciones que a partir de él se hicieron en este campo. Su acierto fue saber delimitar y comprender determinadas leyes objetivas de la historia política, geográfica y económica de la humanidad.

 

Según nuestro contemporáneo, el geopolítico ruso Alexander Dugin: "La esencia de la doctrina geopolítica podría reducirse a los siguientes principios. Dentro de la historia planetaria existen dos visiones enfrentadas y competidoras sobre la colonización de la superficie de la Tierra: el enfoque "terrestre" y el enfoque "marítimo". La elección de uno de ellos depende de la orientación ("terrestre" o "marítima") que siguen unos u otros estados, pueblos o naciones. Su conciencia histórica, su política interior o exterior, su psicología, su visión del mundo se forman siguiendo unas reglas determinadas. Teniendo en cuenta dicha particularidad, se puede hablar perfectamente de una visión del mundo "terrestre", "continental" o incluso "esteparia" (la "estepa" es "tierra" en su estado puro ideal) y de una visión del mundo "marítima", "insular", "oceánica" o "acuática". Señalemos de paso que los primeros indicios de semejante enfoque los encontramos en las obras de los eslavófilos rusos Jomiakov y Kireévski."

 

Antecedentes geopolíticos en España.

 

Haciendo por ahora caso omiso a los avatares históricos de la "geopolítica" en el sentido más riguroso y estricto, podríamos empezar diciendo que la geopolítica es, y debe ser, ante todo un conocimiento propio. (No en balde el "Conócete a tí mismo" es el principio de todo conocimiento.)

España tuvo sus propios conatos geopolíticos avant la lettré, algunos de los cuales, los más destacados, vamos a considerar: el primer bosquejo geopolítico podemos decir que fue trazado por Isabel la Católica en su testamento, custodiado por el Cardenal Cisneros de feliz memoria. Concluida para bien nuestra reconquista había que saltar el estrecho de Gibraltar y anular la amenaza afroislámica, pero en el ínterim se descubrió un mundo y los españoles nos lanzamos sobre él. Poco después el veterano soldado y poeta Francisco de Aldana (muerto en 1578) advirtió nuevamente la amenaza africana, trazando en octavas reales sus negros presagios. El poeta y soldado de Felipe II, el bravo español de Extremadura que cayó en la batalla de Alcazarquivir desapareciendo con el Rey Don Sebastián de Portugal, escribió antes de su partida estas octavas reales a Felipe II:

 

"Mas quiero proponer que no suceda

(así lo quiera Dios) esto que digo;

harto trabajo de pasar nos queda

en que a nosotros baje el enemigo.

Para poder llegar ¿quién se lo veda?,

pues África le da seguro abrigo,

adonde trabarán, por mar y tierra,

con tus puertas de allá temprana guerra.

Entonces la morisma que está dentro

de nuestra España temo que a la clara

ha de salir con belicoso encuentro,

haciendo junta y pública algazara,

y al mismo punto el aquitáneo centro

volver, de Francia, la enemiga cara,

bajando el Pirineo, aunque no sea

a más que a divertir nuestra pelea."

 

En "El Criticón", Baltasar Gracián nos ofrece algunos pasajes muy significativos sobre el carácter de los pueblos y la influencia que los paisajes ejercen sobre el natural de los hombres que los pueblan. "-¿No te parece [España] muy seca, y que de ahí les viene a los españoles aquella su sequedad de condición y melancólica gravedad?". "-¿No te parace que [España] es muy montuosa y aun por eso poco fértil?". "-Está muy despoblada". "-Está aislada entre ambos mares". Y si está "muy apartada del comercio de las demás...", a Gracián le parece que "Aun había de estarlo más, pues todos la buscan y la chupan lo mejor que tiene". Según Gracián, los españoles "tienen tales virtudes como si no tuviesen vicios, y tienen tales vicios como si no tuviesen tan relevantes virtudes".

 

El perfil del español nos lo traza así: Los españoles somos bizarros, "pero de ahí les nace el ser altivos. Son muy juiciosos, no tan ingeniosos; son valientes, pero tardos; son leones, mas con cuartanas; muy generosos, y aun perdidos; parcos en el comer y sobrios en el beber, pero superfluos en el vestir; abrazan todos los estranjeros, pero no estiman los propios; no son muy crecidos de cuerpo, pero de grande ánimo; son poco apasionados por su patria, y trasplantados son mejores; son muy allegados a la razón, pero arrimados a su dictamen; no son muy devotos, pero tenaces de su religión. Y absolutamente es la primer nación de Europa: odiada, porque envidiada".

 

En fin, para Gracián, "hay genio común en las naciones". Y cuando sus personajes, Andrenio y Critilo, cruzan el Pirineo para adentrarse en Francia: "Admiraron con observación aquellas gigantes murallas con que la atenta naturaleza afectó dividir estas dos primeras provincias de la Europa, a España de la Francia, fortificando la una contra la otra con murallas de rigores, dejándolas tan distantes en lo político cuando tan confinantes en lo material".

 

Estos primeros ensayos se verán transformados a finales del siglo XIX en teorías geopolíticas sobre España, en lo interior tanto como en lo exterior, un poco más sólidas.

 

Ángel Ganivet y la apología de los crustáceos.

 

Nacido en Granada el 13 de noviembre de 1865, hijo de Francisco Ganivet Morcillo y Ángeles García de Lara y Siles, a la muerte de su padre en 1875 Ángel Ganivet tuvo que abandonar los estudios, para trabajar como escribiente en una notaría, pero 1880 su jefe le animó a reanudar su educación en el Instituto. En 1885 sacó su Bachillerato con matrícula de honor en todas las asignaturas. En el Instituto de Granada se interesa por las obras de Lope de Vega y empieza a leer a Séneca. Se licencia en Filosofía y Letras en la Universidad de Granada en 1888 y, dos años más tarde, termina la carrera de Derecho.

 

Pasa a Madrid para cursar el doctorado en Letras y se presenta a las oposiciones al Cuerpo de Archiveros y Bibliotecarios que ganó, siendo destinado a la Biblioteca del Ministerio de Fomento. Su tesis "Importancia de la lengua sánscrita y servicios que su estudio ha prestado a la ciencia del lenguaje en general y a la gramática comparada en particular" obtuvo el premio extraordinario del doctorado, después de haber sido rechazada por Nicolás Salmerón su primera tesis "España filosófica contemporánea".

 

Frecuentó el Ateneo y, aburrido de su profesión como archivero, intentó hacerse con la cátedra de Griego en la Universidad de Granada. Y conoció a Miguel de Unamuno. En junio de 1892 fue nombrado vicecónsul en Amberes. Residió en Amberes hasta finales de 1895 hasta que se le destinó a Helsingfors (actual Helsinki). Desde Finlandia escribe sus "Cartas finlandesas" (1897) que remite a la "Cofradía del Avellano", grupo intelectual que había sido fundado en Granada. Las cartas de Ganivet se publicaron en "El Defensor de Granada".

 

En Bélgica había conocido la civilización industrial que le pareció repugnante, como el capitalismo moderno que con ella emergía, por lo que adoptó actitudes antidemocráticas que le llevaron al rechazo del socialismo, el liberalismo, la industrialización, el mercantilismo y la técnica. En Bélgica también se preocupa del colonialismo europeo en África, que le lleva a escribir entre 1893 y 1895 la novela "La conquista del reino de Maya, por el último conquistador español Pío Cid".

 

Ganivet se traslada en agosto de 1898 a Riga gravemente enfermo, y el 29 de noviembre de 1898 se suicida, arrojándose al río Dwina.

 

En su "Idearium español" Ganivet se aparta del expansionismo, marginándose del contexto de la época cuando las naciones europeas se habían lanzado frenéticas a la conquista imperialista y colonización del mundo que terminaría confrontándolas trágicamente en la Gran Guerra.

 

La tesis de Ganivet se cifra en "Noli foras ire, in interiore Hispaniae habita veritas" (No vayas fuera, en el interior de España habita la verdad).

 

Podríamos aventurar que esta idea fuerza ganivetiana puede ser no otra cosa que la versión laica de la misma idea del integrismo nocedaliano que se expresó en aquella frase que se hizo famosa: "Ya que no podemos encerrar dentro de sí misma a España para que se salve del universal cataclismo, encerrémonos nosotros dentro de nosotros mismos, no para rechazar a nadie, pero para no transigir con ideas, soluciones, con nada que sea contrario, ni siquiera sospechoso, a nuestros principios, cada vez más intransigentes, es decir, cada vez más firmes en nuestros principios" (Ramón Nocedal y Romea, "Discurso en el Palacio de Ciencias de Barcelona", 20 de noviembre de 1892). No se ha indicado la significativa coincidencia que en algunos puntos muestra el pensamiento ganivetiano con el integrismo nocedaliano.

 

Ganivet es tanto o más elocuente que Nocedal, y cuando lanza su tesis no cree que sea valedera tan sólo para un grupo de personas partidarias de una concepción determianda del mundo, sino que la ofrece con el convencimiento de que esa idea de "interiorizarse" y "enclaustrarse" es válida para toda una nación, la española: "Hay que cerrar con cerrojos, llaves y candados todas las puertas por donde el espíritu español se escapó de España para derramarse por los cuatro puntos del horizonte...". Para él la solución consiste en "la concentración de todas nuestras energías dentro de nuestro territorio".

 

Para Ganivet, España es "por esencia, porque así lo exige el espíritu de su territorio, un pueblo guerrero, no un pueblo militar". No son expresiones sinónimas; el "espíritu militar" (que no es el español) está en la sociedad y es un esfuerzo de organización, mientras que el "espíritu guerrero" (el genuinamente español) está en el individuo y "es un esfuerzo contra la organización".

 

El "espíritu territorial" es concebido por Ganivet como algo constante que por las condiciones geográficas determina el carácter del pueblo que tiene su solar y asiento en ese territorio, "lo exige el espíritu de su territorio". Hay pueblos continentales (Francia), pueblos insulares (Inglaterra o Japón) y pueblos peninsulares (España). En los pueblos continentales lo característico es la resistencia, en los peninsulares la independencia, y en los insulares la agresión.

 

"España -dice Ganivet- es una península, o con más rigor, "la península", porque no hay península que se acerque más a ser isla que la nuestra. Los Pirineos son un istmo y una muralla; no impiden las invasiones, pero nos aíslan y nos permiten conservar nuestro carácter independiente... somos una "casa con dos puertas", y, por lo tanto, "mala de guardar", y como nuestro partido constante fue dejarlas abiertas, por temor de que las fuerzas dedicadas a vigilarlas se volviesen contra nosotros mismos, nuestro país se convirtió en una especie de parque internacional, donde todos los pueblos y razas han venido a distraerse cuando les ha parecido oportuno; nuestra historia es una serie inacabable de invasiones y de expulsiones, una guerra permanente de independencia".

 

La posición geográfica de España la hace fácilmente expugnable. Según Ganivet, "la tendencia natural de Castilla era la prosecución en el suelo africano de la lucha contra el poder musulmán, del que entonces podían temerse aún reacciones ofensivas". La fatalidad quiso que nos encontráramos un continente, el que descubrió sin saberlo Cristóbal Colón, esos territorios del Nuevo Mundo atrajeron "las fuerzas que debieron ir contra África". En ese sentido, Oswald Spengler pensaba que la conquista de América por españoles y portugueses dejó exhausta a la pensínsula, pues "un torrente de hombres, con sangre nórdica, se vierte hacia América". No hay que olvidar que en la consideración de Spengler obran prejuicios racistas que no podemos consentir. Estamos lejos de pensar que lo que quedó en la península, tras la población de América, fue una masa humana que había perdurado a través de celtas, romanos y sarracenos de peor estofa que la que marchó.

 

Para seguir con Ganivet, diremos que el granadino sostenía que el "espíritu territorial" de España es el que ha modelado al español como un "pueblo guerrero" y no como un "pueblo militar", lo hemos dicho más arriba. Los españoles siempre hemos estado prestos a unirnos para dar combate al invasor pero de un modo más espontáneo que organizado. Tanto en la lucha por nuestra independencia desde Numancia hasta el 2 de mayo de 1808, como en las conquistas americanas el pueblo español ha mostrado ser un pueblo de guerreros y guerrilleros que secundan con devota fidelidad ibérica a Viriato y al Cid Campeador. "Para nuestras empresas en América no fue necesario cambiar nada, y los conquistadores, en cuanto hombres de armas, fueron legítimos guerrilleros, lo mismo los más bajos que los más altos, sin exceptuar a Hernán Cortés". El pueblo español no se organiza, es "un pueblo que lucha sin organización". Remedando a Ernst Jünger, podríamos decir que el anarquismo echó raíces en España por la íntima constitución del hombre ibérico que, antes que anarquista podríamos decir que es un anarca a la manera jungueriana.

 

Esa falta de capacidad organizativa constituye un punto débil, y a su vez un punto fuerte. Pero el punto más fuerte es nuestro autoconocimiento: "El peninsular conoce asismismo cuál es el punto débil de su territorio, porque por él ha visto entrar siempre a los invasores; pero como su espíritu de resistencia y previsión no ha podido tomar cuerpo por falta de relaciones constantes con otras razas, se deja invadir fácilmente, lucha en su propia casa por su independencia, y si es vencido se amalgama con sus vencedores con mayor facilidad que los continentales".

 

Don José De Yanguas Messía.

 

Nacido en Linares, descendiente de Rui Díaz de Yanguas, caballero calatravo portaestandarte en la Batalla de las Navas de Tolosa, D. José de Yanguas Messía era hijo del jurisconsulto D. José de Yanguas Jiménez y de Doña Luisa Gómez Vizcaíno.

 

El 6 de abril de 1918 la "Gaceta de Madrid" publicaba el nombramiento de D. José de Yanguas Messía como catedrático de Derecho Internacional en la Universidad de Valladolid. Cursó el Bachillerato en el Instituto de Baeza y estudió en la Real Universidad libre del Escorial. Una vez licenciado y doctorado, fue pensionado por la Junta para ampliar estudios en Francia y Bélgica, investigando la política colonial europea, pasando por las aulas de la Sorbona y bajo el magisterio de Pillet y Weiss. La Gran Guerra interrumpió sus estudios y regresó a España, aquí redactó su "Expansión en África" y "El Estatuto Internacional en Marruecos", interesantes trabajos a los que no hemos podido acceder sino por noticias indirectas de uno de sus más eminentes discípulos, el tosiriano D. Miguel Arjona Colomo (1913-1975) que nos dejó escrito un libro cuyo título es "Personalidad humana y científica de José de Yanguas Messía". Cualquiera que quisiera adentrarse en el mundo de la geopolítica española de principios del siglo XX tendría que acudir a la obra de Yanguas Messía.

 

Geopolítica de Valle-Inclán.

 

Más accesibles son los libros de Ramón María del Valle-Inclán. Comúnmente se le considera no más que carlista estético, pero allá por 1909 sostenía, en la más ortodoxa línea foralista, que los nacionalismos periféricos no constituían un serio problema para la unidad de España, si ésta los asumía secundando la riquísima y secular tradición foralista. ¡Felices tiempos en los que podía decirse que los nacionalismos periféricos no eran un problema para España y decirlo sin hacer el ridículo más calamitoso! El dramaturgo gallego creía que el único nacionalismo salvador sería el que estuviera informado por la tradición, entendida como los carlistas la entendían. Sosteniendo semejantes tesis tendríamos que revisar la versión político-correcta que de Valle-Inclán se nos hace, sospechando que, después de dedicar al carlismo su trilogía "Las guerras carlistas" y pensar en comunión con él, no sólo sea un carlista estético, por más estrafalario que nos parezca.

 

Pero, claro es, de Valle-Inclán uno no puede fiarse. Conocidas son sus inclinaciones por el esoterismo y su pertenencia militante en la perniciosa secta de la Sociedad Teosófica. Sus bandazos políticos son similares a los de otros compañeros de esa generación que al menos Azorín llamó del 98. Valle-Inclán muestra una flexibilidad en sus opiniones políticas capaz de desquiciar a cualquier ortodoxo. El genial escritor tiene una relación tan desenfadada con las palabras que nos puede parecer un irresponsable cuando no un perverso.

Valle-Inclán siente una falta atracción por el socialismo diciendo, en diciembre de 1927, que "Todo liberalismo, si tiene una visión de porvenir político del mundo, debe hacerse socialista". (Cosa que no nos parece tan descabellada). Y Valle-Inclán es el mismo cuando venera a Lenin que cuando ensalza a Mussolini.

 

El dictador que España necesita, en opinión de Valle-Inclán, "ha de tener todas las virtudes inherentes a un político universal, sobre todo austeridad, energía, sentido histórico y la virtud del silencio. ¡Tiene que ser un taciturno!". ¿Se convierte Valle-Inclán -con estas palabras pronunciadas en 1931- en profeta de ese "cirujano de hierro", paisano suyo, que fue Francisco Franco Bahamonde?

De Valle-Inclán no hay que fiarse mucho, pero tampoco hay que dejarlo de lado, desdeñando algunas de sus ideas.

 

Valle-Inclán nos ha dejado algunos pensamientos que podemos llamar "geopolíticos", aunque nunca madurados, sino derramados en su obra, principalmente en las entrevistas que concedió a periodistas que se acercaban a él con una mezcla de expectación y escepticismo.

 

En cuanto a su "geopolítica española exterior" podríamos apuntar que toda ella atiende a fijar la mirada en la América hispánica. Valle-Inclán insistirá en esa idea: España tiene que aspirar a una cada vez mayor ascendencia sobre Iberoamérica. La perdida influencia española sobre sus hijos emancipados ha de ser restituida, para ello Valle-Inclán cuenta con la fraterna reintegración de Portugal en la unidad ibérica.

 

En cuanto a la "geopolítica española interior" nuestro esperpéntico personaje nos ha legado una idea: la que llamaremos como él la llamó, la Teoría de las Cuatro Regiones. Se trata de una teoría que esbozó, pero que no desarrolló con la amplitud debida. Pese a ello, la Teoría de las Cuatro Regiones será repetida por el dramaturgo de luenga barba. En una entrevista concedida al diario El Sol, en 1931, llegará a afirmar que el problema de los regionalismos quedaría resuelto "Con mi teoría de siempre".

 

En agosto de 1924 llegará a confiarle a Rivas Cherif, en una entrevista concedida al periodista para el Heraldo de Madrid, su Teoría de las Cuatro Regiones. Valle-Inclán nunca las llamó "cantones", sino Departamentos o Regiones.

 

"Para salvar a España no hay más que volver al concepto romano. La visión de los civilizadores romanos es la única que se ajusta todavía a la realidad de la Península. Cuatro grandes regiones: la Tarraconense, la Bética, la Lusitania y Cantabria; no hay más. Cambie usted la sede capital de Tarragona a Barcelona, conserve usted a Sevilla y Lisboa su supremacía secular y natural, confiérase a Bilbao de derecho la capitalidad que de hecho ostenta en el Norte, atribúyase a esas regiones, históricamente racionales, la autonomía necesaria, y entonces Madrid tendría el valor y la fuerza de un verdadero centro federal. Cataluña vería así cumplidas sus aspiraciones máximas, dentro de la gran Iberia; Portugal, acrecido en sus límites naturales con Galicia, aportaría a la federación la fuerza económica de su imperio colonial. Lo que habría es que encargar a geógrafos e historiadores la delimitación racional de esas grandes comarcas ibéricas. Entonces, y sólo entonces, podría España aspirar a restaurar su influencia moral en América. ¿No habría modo de constituir un gran partido federalista, sustentado por esa gran idea común, sin perjuicio, claro, de que cupiese dentro de él una división de derecha e izquierda, para la actuación política?".

 

A primeros de junio de 1931 la Teoría de las Cuatro Regiones vuelve a aparecer, ahora en el diario El Sol. Valle-Inclán se la comenta a cierto periodista con quien departe. Será el mismo periodista que lo ha atendido quien comentará sobre el particular:

 

"Fue un deleite seguir oyendo hablar a don Ramón del Vallé-Inclán. ¡Lección emocionada de Geografía y de Historia de España eran sus palabras! ¡Le vimos trazar la teoría de los cuatro grandes cantones, de los cuatro grandes cantones romanos: el tarraconense, con Barcelona; el cántabro, con Bilbao; el lusitano, con Lisboa, y el bético, con Sevilla! ¡Cuatro grandes cantones por los cuales iba toda la Península, toda Hispania, a verterse en el mar! Sobre éste y otros temas dijo palabras de agudísimo ingenio."

 

En noviembre de 1931 será el mismo Valle-Inclán el que exponga nuevamente esta curiosa teoría a Francisco Lucientes, esta vez para los lectores de El Sol. Preguntado por su opinión sobre los regionalismos, el Marqués de Bradomín responde:

 

"-Con mi teoría de siempre: hay que integrar el espíritu peninsular como fue concebido por los romanos. Es lo acertado. Dividir la Península en cuatro departamentos: Cantabria, Bética, Tarraconense y Lusitania. Esto, queramos o no, es así. En la Península sólo hay cuatro grandes ciudades: Bilbao, que es Cantabria; Barcelona, que es la Tarraconense; Sevilla, que es la Bética, y Lisboa, que es la Lusitania. Cada gran ciudad a un mar: el Cantábrico, el Atlántico, el Mediterráneo."

 

Francisco Lucientes nos revela que, tras decir esto: "Don Ramón, se queda un minuto silencioso, sin duda porque no halla el mar de Sevilla, y porque el Guadalquivir no le parece todo lo importante que pide el gran lienzo. Se recobra pronto, y con esa gran facilidad que tiene para urdir fantasías, repite la anterior enunciación:

 

-...el Cantábrico, el Atlántico, el Mediterráneo y... el mar Africano. ¡"Ezo", el mar Africano! Dividida la Penísnual en cuatro departamentos, podría hacerse una altísima confederación de mares, y por el Pacífico y Acapulco reanudar el gran comercio con el Extremo Oriente, a base de Filipinas. ¡Pero "zi" es lo eterno! Lo eterno es el pensamiento, la ética y la estética peninsulares. No entro en el debate de dialectos y lenguas aunque sí sé que lo único que mantiene entre los hombres la unidad es el verbo de comunicación".

En cuantro al "Mar Africano" diremos que, pese a estar en otro contexto, Azorín ya había apuntado que "se puede decir con plena exactitud que España llega hasta el Atlas".

 

Es de suponer que en Valle-Inclán el número 4, por su intrínseco simbolismo, tendría que relacionarse con las cuatro direcciones del espacio así como con el Tetramorfos. Puestos a fantasear con Valle-Inclán, pudiera ser de su agrado que asignáramos a cada una de estas cuatro regiones uno de los cuatro evangelistas, y así el Tetramorfos estaría completado.

 

Falló la vertebración de esa España que soñaba Valle-Inclán, faltó la capacidad y la voluntad políticas. Pero por excéntrico que nos parezca, en Valle-Inclán latía no sólo imaginación propensa al delirio, sino que eran las suyas inspiraciones que infundía un patriotismo sincero no exento de pretensiones imperialistas impensables en estos tiempos crepusculares en que nos encontramos.

 

La Península de dos puertas de guardar está siendo invadida incluso por sus ventanas y balcones. Establecido el puente aéreo entre Canarias y la Península, nuestros impuestos facilitan la entrada de avalanchas de inmigrantes que se derraman por España. Si Ganivet no se equivocaba al señalar nuestro carácter peninsular como despreocupado ante toda invasión, los españoles seremos tardos en reaccionar. Si Ganivet se equivocaba, nuestros pésimos políticos -los mejores aliados de nuestros invasores- y la anestesia a la que estamos sometidos harán lo propio para terminar dándole la razón a Ganivet, lo cual será fatal para España y para los españoles.

 

La morisma está dentro, mi capitán Aldana, y harto trabajo de pasar nos queda. A este paso podemos aventurar que los españoles tal vez tengamos que saltar el estrecho y colonizar África para poner nuestra casa en el Atlas. Sólo un hombre universal, con sentido histórico, austero, enérgico y taciturno podrá salvarnos.

               

Publicado por Carlos Marrero en 10:33

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La Victoire de 1918, les Kurdes et le pétrole

La Victoire de 1918, les Kurdes et le pétrole

par Jean-Gilles Malliarakis

Ex: http://www.insolent.fr

On continue en France de célébrer chaque année comme une fête nationale l'anniversaire de l'armistice de 1918.

Or, le respect que nous devons et, pour certains d'entre nous, la fidélité que nous avons porté, aux anciens de la Grande Guerre devraient nous imposer, aujourd’hui encore, une certaine réserve du fait du gaspillage de cette si coûteuse victoire.

Les erreurs monstrueuses du traité de Versailles ont été largement analysées : à la fois trop fragile, du point de vue des puissances supposées bénéficiaires, et trop dur pour être accepté de façon durable par l'Allemagne vaincue, qui, d'ailleurs se sentait trahie et n'eut aucune latitude pour le négocier.

En relisant les examens critiques de cette "sortie de guerre", aussi bien celui d'un Bainville, que celui d'un Keynes, et leurs thèses supposées contradictoires, il me semble en fait, renforcés par le recul du temps, que leurs travaux se complètent.

Aussi bien les conséquences économiques, vues par Keynes, que les conséquences politiques de cette paix, vues par Bainville, ne pouvaient se révéler que catastrophiques. Et les prévisions de l'historien nationaliste français comme celles de l'économiste britannique, – si souvent dans l'erreur pourtant par ailleurs, – se sont vérifiées. Ceci prouve qu'il était aberrant de ne pas écouter leurs arguments. Ils nous paraissent aujourd'hui évidents. À l’époque malheureusement on les considérait comme des esprits polémiques, purement marginaux. Des insolents, en quelque sorte.

 

Or, l'architecte de cette mauvaise paix porte un nom : il s'appelait Clemenceau. Et, il a été glorifié, plus que jamais cette année par Hollande, et sans doute par Valls qui se croit la réincarnation du "Tigre". On continue à l'encenser malgré la somme invraisemblable de fautes qu'il aura commises pendant toute sa carrière. On s'efforce d'oublier son rôle belliciste tout particulièrement à la fin de la guerre. On veut effacer des mémoires son incompétence lors de la négociation des traités de Versailles, imposé à l'Allemagne, de Saint-Germain-en-Laye infligé à l'Autriche, de Trianon à la Hongrie, de Neuilly à la Bulgarie, et celui de Sèvres enfin supposé soumettre, de façon définitive, la Sublime Porte.

Or, signé en 1920, cet instrument diplomatique ne fut pratiquement pas exécuté. Le gouvernement d'Athènes commit la folie de croire, pratiquement seul, les promesses de ce qu'on n'appelait pas encore la communauté internationale. Le peuple grec paya cette naïve confiance du prix de la catastrophe d'Asie mineure de 1922. Celle-ci se solda par l'élimination des autochtones chrétiens, de Smyrne à Trébizonde, et la fin d'une présence plusieurs fois millénaire. Cette cruelle leçon de l'histoire n'a pas été retenue.

En janvier 1918 avait été affirmée la doctrine du président Wilson. Sans son intervention, et sans ses financements, les Alliés n'auraient pu ni continuer, ni encore moins gagner la guerre.

Ses 14 points allaient donc s'imposer, du moins en tant que théorie.

Ainsi la carte du démantèlement de l'empire Ottoman fut d'abord dessinée sur une base plus ou moins ethnographique au nom du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes.

Ainsi imaginait-on, notamment, de faire une petite place pour les chrétiens sur les terres où le christianisme est apparu.

Ainsi fut-il prévu à Sèvres en 1920 que le peuple kurde se verrait reconnaître le droit à l'existence d'un Kurdistan indépendant.

Il se trouve qu'entre 1920 et 1926 les frontières prévues ont été redécoupées, au gré des insouciances parisiennes et des intérêts pétroliers : l'hypothèse chrétienne fut rayée de la carte. Quant aux Kurdes, ils furent alors artificiellement divisés entre quatre États (principaux) : Turquie, Irak, Iran et Syrie. Ils constituent de ce fait, aujourd'hui encore, la plus importante population dans le monde dont l'existence nationale n'est pas reconnue.

Or, le vent a repris ses tours.

Le partage du pétrole de l'État irakien, accorde aux Kurdes une réserve constitutionnelle de 17 %. Jusqu'ici elle était soumise au monopole d'exportation de l'État central. Mais cet archaïsme est en train d'exploser. Certes un contentieux opposer bien entendu les autorités locales kurdes au gouvernement de Bagdad. Mais, si le Premier ministre est un chiite du sud, Haïder al-Abadi, la présidence de la république est attribuée à un kurde, en l'occurrence Fouad Massoum. Le contrôle complet sur les ressources du sous-sol ne pourra plus longtemps demeurer sous le contrôle des chiites. Et cela va servira à l'embryon d'un nouvel État qui se développe à Erbil, a déjà repris Kirkouk et pourrait bien viser la reconquête de l'ancien vilayet de Mossoul.

Le 7 novembre, Ashti Hawrami, ministre des Ressources naturelles annonçait que les exportations de pétrole brut par oléoduc avaient atteint dès cette année le niveau de 34,5 millions de barils pour une valeur de quelque 3 milliards de dollars. Cette quantité dépasse de quelque 60 % les estimations précédentes. Et les perspectives des cinq prochaines années semblent dès maintenant très favorable, avec l'appui des Occidentaux. Les réserves de la région autonome kurde sont estimées à 45 milliards de barils. Les plus grosses compagnies mondiales, Exxon, Total, Chevron et Gazprom viennent donc de signer des accords d'exploration. Ici, d'ailleurs, pétrole et droits de l'Homme paraissent faire bon ménage.

Le quotidien catholique "Présent" rappelle à ce sujet : "Naguère le ' sultan rouge' Abd-ül Hamid II se servit des chefs de certaines tribus kurdes, qu'il incorpora dans sa sinistre milice 'Hamidiyé' pour massacrer les Arméniens et prendre leurs terres dans l'est anatolien, autour de 1895, prélude au génocide organisé par les jeunes-turcs en 1915. Aujourd'hui les Kurdes apparaissent comme le dernier rempart de la survie des chrétiens." (1)⇓

Ce retournement dialectique de l'Histoire ne doit être considéré ni comme le premier, ni comme le dernier. Face aux crimes de l'islamo-terrorisme en général, et ceux commis au nom du Néo Califat en particulier, on ne pourra que s'en féliciter.

JG Malliarakis