Yevgeni Zamiatin “El Dragón”

Yevgeni Zamiatin “El Dragón”

por Anna Prystupa

http://revista-arbil.es

A Yevgeni Zamiatin se le considera el maestro de la prosa. Su obra más conocida es la novela "Nosotros". El escritor ruso aparte de esa novela escribió además una serie de cuentos cortos, uno de los cuales se titula "El Dragón".

“ El Dragón “ es un cuento breve, que apenas ocupa una página. Es el primer texto que sitúa la revolución como tema central. La obra describe San Petersburgo en un día de invierno del mes de febrero. La ciudad se encuentra en llamas. Se ve la imagen de los hombres-dragones que bajan del cielo. Están montados en los tranvías. Somos testigos del diálogo que mantienen los dos entre ellos. Uno ha encontrado por la calle a un intelectual y cuenta a su compañero cómo lo asesinó. No se siente culpable, porque le parece que ha hecho lo correcto. Se siente orgulloso. Lo sorprendente es que el hombre que acaba de aniquilar al intelectual, en razón de pertenecer a una cierta clase social, es capaz al instante de salvar la vida a un gorrión. El pájaro que se encuentra, estaba helado, a punto de morir. Pero el soldado suelta la bayoneta y concentra todas sus fuerzas en soplar al animal para que entre en calor. No quiere que se muera. El pájaro se recupera y vuelve a volar. El cuento termina con el dato de que el tranvía coge el rumbo a lo desconocido, abandonando el mundo humano.

En la obra el gran símbolo es el dragón. Tiene su referencia histórica en los dragones de la Guardia, como se llamaba al cuerpo de élite del ejército ruso. En la primera etapa de la Revolución, este tipo de soldados realizaban patrullas por la ciudad. El hombre - dragón era uno de ellos. En la cultura rusa este tipo de criatura aparece en el escudo de Moscú. Ahí nos encontramos con el personaje de San Jorge que lucha contra un dragón. El animal mítico simboliza el mal y el santo- es la alegoría del bien. Se muestra el eterno conflicto entre el bien y el mal. En el cuento, los dragones son asesinos, los servidores de la revolución, que es el macro tema de la obra. El cuento se desarrolla en el trayecto del tranvía. El camino que recorre es desde los cielos hacia lo desconocido. Deja de ser un recorrido real. Lo oculto, lo que no se sabe, es el camino a dónde va a llegar la revolución. El tranvía sale de la ciudad ardiente, del delirio humano y va hacia fuera, había lo inhumano.

Lo sorprendente es la capacidad de los dragones de unir lo positivo y lo negativo. Matan a los seres humanos, pero son capaces de resucitarles, y devuelven la vida a un ser que está mucho más abajo en la evolución. Por otro lado, vemos que poco significa la vida humana, según el cuento, menos que la de un pájaro. El cuento está lleno de contrastes. Uno de ellos es el personaje del soldado – dragón: asesino y salvador a la vez. Ya la misma ciudad, el espacio en el que se desarrolla la acción está lleno de contradicciones. La ciudad arde, pero está helada. Tenemos las dos fuerzas ancestrales luchando. Estamos en invierno, y la ciudad está congelada, muerta, parada. Al mismo tiempo, el fuego de la revolución la despierta, “ la hace vivir “. Las llamas derriten el hielo, que es la capa que oprime todo, pero también queman, matan.

Una de las dualidades más importantes es la pugna entre el bien y el mal. Son los dos elementos que deben mantener un equilibrio. Aunque según los cuentos fantásticos, en las leyendas de las cuales procede el personaje del dragón, finalmente el bien siempre gana. En la obra de Zamiatin ocurre lo contrario. Gana el mal, la revolución. La destrucción es total: por un lado, la ciudad que arde en llamas, y por otro, el humano para el cual, asesinar, quitar la vida al otro, no significa nada. Otra oposición que, me parece importante es la comparación entre la tierra y el cielo. El dragón viene de arriba, desde el cielo. El ser humano tiene en sí mismo algo divino, ha sido creado por Dios. Cuando baja a la tierra, pierde su “rasgo divino”, se convierte en un ser malvado. ¿Y dónde terminará? No sabemos. Ziemiatin ahí deja la pregunta en el aire. El tren se va a lo desconocido, ¿dónde llegará?

El cuento “ Dragón “ denuncia lo que es inaceptable de la revolución- la crueldad. Hay que recordar que Zamiatin, al principio, apoyaba la revolución, veía positivamente el cambio. Cuando vio que todo esto estaba lleno de crueldad y que no era lo esperado, se empezó a distanciar de ello. La obra fue escrita en el año 1918. Es el aviso de que la revolución corre peligro de convertirse en el terror. Desgraciadamente eso es el lo que ocurrió. Zamiatin no se equivocaría, predijo el futuro. El deber del escritor es decir la verdad. En el cuento que acaba de analizarse por primera vez, el escritor denuncia el terror de la revolución. Se retracta de sus ideas, quita el apoyo que daba a la iniciativa socialista.

Nos encontramos con un nuevo tipo del cuento. Se le suele llamar “anticuento”. Hay una búsqueda de nuevas vías, una nueva experiencia literaria. En la obra están incorporados los elementos políticos y simbólicos. Por supuesto no falta lo fantástico que coge Zamiatin de Hoffman, pero es muy triste que la visión del escritor se haya cumplido. La revolución trajo el terror y la crueldad, se volvió en contra de los que la apoyaban, y los destruyó.

Anna Prystupa

 

Cosmos de Michel Onfray : une ontologie matérialiste

Cosmos de Michel Onfray : une ontologie matérialiste

Rémy Valat
Historien.

« Le jardin est une bibliothèque quand trop peu de bibliothèques sont des jardins »

Qui lira Bernard-Henri Lévy ou Jacques Attali dans 20 ans ? Personne. Dans un monde en devenir qui doute, critique et repense ses fondements, il est presque assuré que Michel Onfray figurera parmi les auteurs que l’on enseignera à l’école, mais certainement pas au même titre que les « philosophes des Lumières » (Vous rappelez-vous peut-être d’un certain Voltaire, cet Onuphre qui dénonçait l’esclavage, mais vivait de ses bénéfices). Lassées des manipulateurs de symboles dont les modes de vie révèlent un net décalage avec leurs discours, les classes populaires sont à la recherche d’autres modèles et de valeurs profondes. Un besoin de réel se fait entendre. Michel Onfray, qui pense et agit à partir du réel, nous a offert, il y a deux ans, sa première « pilule rouge » : Cosmos.

Bienvenue dans le monde réel….

Cosmos est le premier opus d’une trilogie, intitulée Brève encyclopédie du monde, une oxymore qui cache en réalité un véritable défi philosophique. Cosmos est paru aux éditions J’ai Lu en 2015, son cadet Décadence qui a vu le jour il y a un an, à quelques semaines des élections présidentielles, a quant à lui fait couler beaucoup d’encre, car il aborde frontalement la question du déclin de notre civilisation et abonde dans le sens du livre d’Éric Zemmour, Le suicide français (paru chez Albin Michel en 2014). Et enfin, Sagesse paraîtra cette année.

Les pieds sur terre (ou dans la boue pour ses détracteurs), Michel Onfray qui défend les valeurs de la gauche identitaire, s’est mis à dos l’élite parisienne de la bien-pensance. En enracinant sa pensée dans le réel, cet héritier de Frédéric Nietzsche, des philosophes grecs et de Pierre-Joseph Proudhon a brisé un tabou en repartant à la conquête de domaines de la connaissance laissés en friche par la gauche (si ce mot peut encore avoir un sens aujourd’hui) : l’histoire dans sa longue durée, le devenir des civilisations, la nature, le vitalisme, le darwinisme… des sujets de « fachos » et de « réacs ».

Il n’est pas vraiment le seul, il est vrai que Régis Debray, ancien compagnon de route du « Che », s’intéresse au « sacré » et à la soif de transcendance, éléments, selon lui essentiels, de la cohésion sociale (conceptions qui l’éloigne de l’athéisme matérialiste de Michel Onfray). Mais en définitive, les « penseurs » de gauche qui osent se remettre en question se comptent sur les doigts d’une main. Surtout, le philosophe en noir s’est attiré la ire de la bien-pensance pour avoir osé porter un regard moins naïf sur l’Islam et dénoncer le manque de recul des médias (qui privilégient l’immédiateté et le sensationnalisme) et leur incapacité à traiter ce sujet en profondeur.

Cosmos est, selon Michel Onfray, son premier livre. Il est le fruit de ses précédentes recherches et réflexions (en particulier sa « contre-histoire de la philosophie »), mais aussi de drames personnels : la perte du conjoint et d’un père, dont l’art de vivre, « virgilien » selon les propres mots de l’auteur, s’est imposé à lui comme un modèle de vie, une philosophie à part entière. « Mon père, écrit-il, qui ne faisait jamais d’autres leçons de morale qu’en vivant moralement, m’apprit que (l’étoile polaire) est la première levée, la dernière couchée qu’elle indique infailliblement le nord, quelles que soient les circonstances et que, quand on est perdu, il suffit de la regarder, car elle nous sauve en nous montrant le cap à tenir. Leçon d’astronomie, certes, mais aussi leçon de philosophie, mieux même : leçon de sagesse. Savoir qu’il nous faut un point de repère existentiel pour pouvoir mener une vie digne de ce nom, voilà qui donnait à l’enfant que j’étais un colonne vertébrale pour enrouler son être » (page 17).

Ce livre est aussi et surtout une inversion des perspectives (et par conséquent des valeurs), alimenté certes par le rejet (bien compréhensible) des monothéismes, religions du livre qui prétendent dire le monde. « Trop de livres, écrit Michel Onfray, se proposent de faire l’économie du monde tout en prétendant nous le décrire. Chacun des trois textes fondateurs de religion prétend abolir les autres livres pour rester le seul. Ces trois-là ont généré une infinité de livres qui les commentent, ouvrages tout aussi inutiles pour comprendre le réel. Le jardin est une bibliothèque quand trop peu de bibliothèques sont des jardins » (page 37).

Cosmos est un texte écrit à la première personne. Comme Frédéric Nietzsche, Michel Onfray ne dissocie pas l’auteur de son œuvre. L’écrivain doit se dévoiler, révéler les éléments de son existence constitutifs de sa pensée avec un réel souci épistémologique. Chaque pensée est unique et une philosophie personnelle. Méthode qui élève Michel Onfray en héritier de Karl Popper (1902-1994). Cosmos est un livre de réflexion, pas un livre d’incantations. Il pourrait servir de modèle aux historiens du temps présent, qui bien souvent cachent leurs opinions politiques ou leurs liens avec leur objet d’étude de manière à réinterpréter l’histoire avec le secret espoir de pouvoir peser sur les événements contemporains.

Sur la forme, le style souvent poétique, le rythme lent et descriptif sans être pesant et la parfaite maîtrise de la langue française rendent la lecture de l’ouvrage agréable et enrichissante à celles et ceux qui prennent le temps d’en comprendre le contenu et l’esprit. Ce n’est pas un livre fast-food et Cosmos a reçu le prix Lire du meilleur livre de philosophie.

Par delà la gauche et la droite

Pourquoi parler de Cosmos deux années après sa publication ?

Parce que l’esprit de Métamag n’est pas de se plier à la loi de l’instant, un livre de philosophie (comme un bon vin) vit selon un rythme propre, il a sa propre temporalité (le sujet du livre s’y prête bien). Et aussi parce que j’estime que Décadence, de par son succès médiatique, pourrait occulter Cosmos, qui est à mon sens plus fondamental. Parce qu’également la personnalité de Michel Onfray interpelle : issu d’une famille modeste, il est devenu enseignant, puis démissionne de l’éducation nationale. Un choix radical. Alors que certains professeurs se tiennent éloignés de l’enseignement en pantouflant dans les services éducatifs d’institutions publiques, Michel Onfray a créé une université populaire, gratuite, où il professe (2002). Ces leçons de contre-philosophie sont radiodiffusées par France Culture. Un moyen d’offrir au classes populaires les moins favorisées le moyen d’accéder, et permettez-moi de paraphraser Fernand Pelloutier (1867-1901), à « la science de son malheur ». Son attachement à l’anarcho-syndicalisme et au fédéralisme proudhonien et au peuple et sa volonté affichée de combattre le Front National, le rapprocheraient « paradoxalement » de la droite non institutionnelle. Cette ouverture d’esprit facilite le débat et l’échange d’idées : tout en restant sur ses positions, le dialogue est possible entre ce philosophe de gauche et des penseurs de droite.

Honnête, il a tout en se démarquant idéologiquement des auteurs « dits d’extrême-droite » ayant mis en lumière les falsifications de Sigmund Freud reconnu le bien-fondé de leurs analyses : pour lui, les faits n’ont pas de coloration politique et l’antisémitisme n’est qu’un pansement idéologique sur la jambe de bois de la psychanalyse freudienne.

Le débat avec Alain de Benoist autour de la pensée, de l’oeuvre et de la postérité de Proudhon en est une belle illustration ( voir vidéo ci-dessous). Il témoigne de la fin du clivage « gauche-droite » traditionnel et révèle plutôt une ligne de fracture (centre-périphérie, classes populaires et élite auto-proclamée et héréditaire des villes, intégrées aux bénéfices de la « mondialisation »), constitutive du jacobinisme et multipliée par la dite « mondialisation » (l’anglicisme Globalisation serait plus approprié pour définir ce processus à visée totalitaire). Les constats du géographe Christophe Guilly sont vécus depuis longtemps par les « gens de la périphérie ». Un auteur qui fait grincer les dents de Libération (Michel Onfray qualifie avec truculence Serge July de « curé ») et la gauche dorée et institutionnelle. Il est certain qu’une « Commune » ne pourrait plus se produire à Paris : la société française pourrait bien changer à partir de sa base et de sa périphérie par un mouvement fédéraliste qu’il appelle de ses vœux (les premières sections de l’Internationale ouvrière, d’inspiration proudhonienne, ont vu le jour en Normandie, patrie du philosophe). Par cet essai, Michel Onfray achève d’une balle dans la tête un socialisme et un communisme déjà moribonds : la mort programmée de la civilisation judéo-chrétienne a déjà fait ses premières victimes.

Un manifeste pour un matérialisme ontologique

Ce livre interroge le réel. L’arsenal de son auteur : la philosophie grecque, le paganisme et la culture européenne. Ce livre reflète-t-il le Zeitgeist de la post-modernité ? La réalité serait-elle païenne ?

Michel Onfray s’attaque aux racines du mal, l’héritage platonicien et chrétien en Occident, il rejette toute notion scindant l’homme en une entité matérielle et spirituelle, un sujet et un objet : une paresse intellectuelle ou une peur d’affronter le complexité et la multiplicité d’un monde concret et immanent par des spéculations rassurantes et simplistes autour de la transcendance divine. Dans son chapitre dédié au Temps, par exemple, l’auteur souligne que « l’âme humaine qui est matérielle porte en elle la mémoire d’une durée qui se déplie par delà le bien et le mal. La durée vécue n’est pas naturellement perçue, elle est culturellement mesurée (40) ». En somme, le temps se trouve dans la cellule de ce qui est.

Michel Onfray est ouvertement vitaliste, l’homme provient de la matière, il est un modeste élément de l’univers, qui comme lui, est animé par la « volonté de puissance », cette pulsion de vie qui veut la vie (l’auteur rappelle dans son ouvrage l’interprétation erronée de ce concept par la propagande nazie, une trahison et une instrumentalisation de la pensée de Nietsche par sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche et recadre la définition du surhomme qui est celui qui sait qu’on ne peut rien à ce qui est. Conception qui s’oppose radicalement aux idéologies de l’espérance du christianisme aux fascismes, en passant par le droit-de-l’hommisme.).

Rien ne distingue l’homme de l’animal, du végétal ou du minéral, sinon une différence de degré. Pour lui, l’éthologie humaine est un remède contre toutes les spéculations réduisant la nature à une matière à détruire (très présente dans la doctrine paulinienne), alors que celle-ci serait plutôt une force à maîtriser. Si Michel Onfray réhabilite justement Charles Darwin (1809-1882), il aurait pu élargir son propos à Konrad Lorenz (1903-1989), mais on ne lui en voudra pas. Dans le même ordre d’idée, Michel Onfray met également en avant les ravages de l’anthropomorphisation de la nature (qui est une vision déformée de celle-ci, parce que rapportée à l’échelle de nos préoccupations et désirs) qui alla de pair avec la destruction (par le Christianisme et l’Islam en particuliers) des cultures et civilisations entretenant un rapport sacré avec la nature. Ces dernières véhiculant la connaissance intuitive que celle-ci comporte une part de sacré et réciproquement.

En replaçant l’homme à sa juste place, celui-ci se retrouve un simple élément d’un processus fait de contraintes ne laissant qu’une faible part de liberté : l’humain, l’animal et le végétal sont soumis au même diktat et les moyens d’adaptation varient de la collaboration au conflit. L’exemple du sipo matador, la liane tueuse, qui épuise et parasite l’arbre lui servant d’appui pour accéder à la lumière, ou plus largement le processus de colonisation des espèces végétales sur notre planète ne nous éloigne guère du phénomène humain des migrations de masse.

Cosmos est une tentative réaliste de réconciliation de l’homme avec lui-même, faite d’une acceptation non résignée de notre état (amor fati) et un manifeste pour une recherche concrète d’une éthique libérée de la pilule rouge des carcans moraux des idéalismes de tout poils.

L’écologie vitaliste de Ludwig Klages

par Thierry DUROLLE

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La sauvegarde de notre « maison commune », notre planète et la nature, représente un enjeu d’égal importance que la préservation de nos peuples, et plus particulièrement de leur substrat ethnique. En réalité, les deux marchent ensemble : l’esprit Blut und Boden et les mouvements Völkischen en sont les parfaits exemples. Certains, dans le milieu de la Droite radicale, ont adopté ou essayent de se conformer à cette démarche.

De facto, en tant que païen, la question de l’écologie nous interpelle. Bien qu’elle ait une facette opérative qui ne devrait pas tomber dans le réductionnisme politique (certaines démarches écologiques comme par exemple trier ses déchets n’étant ni de Gauche, ni de Droite), nous pouvons malgré tout affirmer qu’il y a une écologie de Droite et une écologie de Gauche, ou plus exactement une véritable écologie et une pseudo-écologie. Sur la façon de concevoir l’écologie, ainsi que ses origines, Giovanni Monastra et Philippe Baillet ont récemment fait le tour de la question avec leur livre Piété pour le cosmos (1).

Dans cet ouvrage hautement intéressant, le tandem franco-italien remet les pendules à l’heure concernant l’écologie comme phénomène politique – mais surtout comme Weltanschauung – de Droite. À cet effet, ils présentent bon nombre d’auteurs, beaucoup étant des auteurs allemands, influencés par le romantisme, mouvement qui par sa nature rejette largement toutes les valeurs prônées par la philosophie des Lumières. L’un de ces auteurs tient justement une place de choix dans l’ouvrage de Giovanni Monastra et de Philippe Baillet.

Ludwig Klages est né à Hanovre le 10 décembre 1872. Après des études de physique-chimie, de psychologie et de philosophie, il va fonder en compagnie du sculpteur Hans Busse et Georg Meyer l’Association allemande de graphologie en 1884. Klages sera d’ailleurs mondialement connu pour son travail sur la caractérologie. Son œuvre comporte une part philosophique importante, nourrie de la pensée de Bergson, de Bachofen et de la Lebensphilosophie de Nietzsche. À notre plus grand regret, l’ouvrage capital de Ludwig Klages, Geist als Widersacher der Seele (« L’esprit comme antagoniste de l’âme ») n’est pas pour l’heure disponible en français. Gilbert Merlio nous en résume la ligne directrice dans la préface de l’édition française de Mensch und Erde de Ludwig Klages : « Au logocentrisme triomphant depuis les Lumières, il y oppose son “ biocentrisme ” ou son panvitalisme. Comme tout bon philosophe de la vie, il part de l’opposition entre l’esprit et la vie. Mais il la formule autrement : l’âme est ce qui relie l’homme au macrocosme et lui donne accès à des expériences et des visions archétypales. L’esprit est une conscience de soi “ acosmique ” et au service exclusif d’une volonté qui cherche à façonner la réalité à son image. Comme Spengler au sein de ses “ hautes cultures ”, Klages voit à l’œuvre dans l’histoire une sorte de “ dialectique de la raison ”. Les grandes civilisations naissent de la collaboration de l’âme et de l’esprit. Mais lorsque l’esprit s’émancipe, son action réifiante, qui ne conçoit la nature que comme une matière rationnellement exploitable, coupe l’homme de ses racines cosmiques et devient dangereuse pour l’humanité. C’est ce qui se passe dans la civilisation industrielle moderne (pp. 10-11). »

Ludwig Klages, et cela découle sans doute directement de sa philosophie de la vie, de son « biocentrisme », fait partie des précurseurs de l’écologie, et plus précisément de ce que l’on nomme « écologie profonde ». C’est donc l’opuscule, L’homme et la terre, qui synthétise sa vision de l’écologie et du monde. Le texte provient d’un discours prononcé par Klages à la « Fête de la Jeunesse » organisée sur le Haut-Meissner, les 11 et 12 octobre 1913. Longtemps indisponible dans la langue de Molières, une traduction française est sortie l’année dernière aux éditions RN avec une excellente préface du germaniste Gilbert Merlio.

Cet écrit aux accents poétiques possède deux visages : d’un côté, c’est un appel à la vie, à la Grande Santé et au cosmos. De l’autre, L’Homme et la terre prend des airs de réquisitoire sans concessions envers le Progrès et la modernité. Nos pastèques bobos Duflot et Cohn-Bendit seraient horrifiées par tant de véhémence contre leurs dogmes et crieraient à la « peste vert-brune ». « Là où il a pris le pouvoir dont il se targue, l’homme du progrès a semé l’horreur et la mort autour de lui (p. 32). » Ludwig Klages égrène tout au long de son manifeste de saillantes attaques contre le Progrès. C’est bel et bien l’esprit faustien de notre « Haute-Culture » devenue Zivilisation qui est la racine du Mal selon lui.

Plus d’un siècle après sa prononciation, l’appel à la lucidité, que constitue ce bref mais intense texte, démontre toute la clairvoyance de Ludwig Klages. En effet, celui-ci prédit les désastres du tourisme et la perturbation du règne animal causé par l’extinction de nombreuses espèces et la futilité toute marchande d’un tel massacre de masse. Et surtout l’auteur de préciser que « les conséquences du cours réel des événements, dont tous les concepts savants ne sont que l’ombre intellectuelle (p. 51) ». En d’autre terme, aucun retour en arrière n’est possible et la destruction de la faune revêt un caractère d’irréparabilité.

L’idéologie du Progrès, le scientisme, le capitalisme font partie des responsables de la destruction de l’environnement. Le christianisme figure aussi parmi les causes de rupture entre l’homme et la terre. Effectivement, dans le cas du christianisme, nous pouvons affirmer, sans mauvais jeu de mots, que le ver était ipso facto dans le fruit puisque le royaume véritable et définitif « n’est pas de ce monde ». Ainsi l’une des nécessité du christianisme consiste à « abolir le rapport entre l’homme et l’âme de la terre (p. 56) », c’est-à-dire à « dé-paganiser » l’homme. Néanmoins, les arguments de Klages sont d’ordre civilisationnel et non pas théologique. « Si le “ progrès ”, la “ civilisation ”, le “ capitalisme “« ne sont que des facettes d’un même volontarisme, alors nous pouvons bien rappeler que seuls les peuples de la chrétienté en sont les porteurs (p. 54). »

Bien qu’influencé par la pensée de Nietzsche, Klages voit d’un mauvais œil le concept de volonté de puissance (Wille zur Macht) qui fait de l’homme un « animal de proie » et, in extenso, légitimerait parallèlement le concept darwinien de struggle for life. « La nature ne connaît pas la “ lutte pour la vie ”, mais seulement celle qui résulte de l’assistance en faveur de la vie. Beaucoup d’insectes meurent après s’être accouplés, la nature accordant si peu de poids à la conservation du moment que le flot de la vie continue à se déverser sous des formes similaires (p. 50). »

Enfin, nous ne pouvons pas manquer de citer Ludwig Klages lorsqu’il parle du système capitaliste et de la manière dont il asservie l’homme, érigeant, au final, une authentique société de zombies standardisés. Ces paroles datant de 1913 sont tristement d’actualité. « La plupart des gens ne vivent pas, ils ne font qu’exister, s’usant comme esclaves du “ travail ” telles des machines au service de grandes usines, s’en remettant aveuglément au délire numérique des actions et des fondations comme esclaves de l’argent, pour finir comme esclaves des enivrantes distractions de la grande ville; ils n’en ressentent pas moins sourdement la faillite et la morosité (p. 49). »

Texte fondateur de la Deep Ecology, emprunt d’un lyrisme hérité du romantisme allemand, court mais complet, L’Homme et la nature de Ludwig Klages expose clairement les problèmes environnementaux, leurs causes et leurs conséquences, ainsi que les défis qui nous attendent, le tout vu de Droite. Ce vade-mecum contredit l’affirmation naïve (ou partisane) que l’écologie est de Gauche. Nous laisserons conclure Ludwig Klages. « Aucune doctrine ne nous ramènera ce qui fut perdu. Seule une conversion intérieure de la vie pourrait nous aider, mais il n’est pas dans le pouvoir de l’homme de l’effectuer. Nous disions plus haut que les anciens peuples n’avaient eu aucun intérêt à espionner la nature par des expériences, à la soumettre aux lois de la mécanique et à la vaincre ainsi par ruse avec ses propres moyens; maintenant nous ajoutons qu’ils auraient considéré cela comme ἀσέβεια, impiété (p. 59). »

Thierry Durolle

Note

1 : Giovanni Monastra – Philippe Baillet, Piété pour le cosmos, Akribeia, 2017, 176 p., 15 €.

• Ludwig Klages, L’Homme et la terre, RN Éditions, 2016, 64 p., 8,90 €.

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Carl Schmitt en résumé

par Georges FELTIN-TRACOL

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La saison des étrennes est passée. C’est dommage, car Aristide Leucate, rédacteur à L’Action Française 2000 et à Réfléchir & Agir, par ailleurs chroniqueur à l’émission hebdomadaire « Synthèse » à Radio Libertés, aurait volontiers offert à Yves-Charles Zarka le « Qui suis-je ? » qu’il vient de consacrer à Carl Schmitt. Dénonciateur en chef d’une clique pseudo-universitaire sclérosée qui traque l’infime « détail nazi » dans l’œuvre schmittienne, Zarka aurait sûrement apprécié ce magnifique cadeau…

Il faut reconnaître qu’à rebours de nombreux ouvrages publiés dans cette collection, Aristide Leucate ne retrace pas la vie de Carl Schmitt de sa naissance, le 11 juillet 1888 à Plettenberg, à son décès, le 7 avril 1985 dans la même ville. Certes, il en parle, mais ce sont les repères biographiques de neuf pages quand même placés en annexes qui fournissent l’essentiel. Félicitons-nous aussi de l’absence des trois pages habituelles de bio-astrologie qui n’apportaient rien aux précédentes études.

Aristide Leucate propose surtout la biographie intellectuelle d’un des plus grands penseurs du XX^e siècle. Juriste de formation, universitaire de haut vol, Carl Schmitt est un Prussien de l’Ouest en référence à ces terres rhénanes remises à la Prusse par le traité de Vienne en 1814 – 1815. Francophone et latiniste, ce catholique intransigeant admira toujours l’Espagne et tout particulièrement son Âge d’Or. Il n’est pas fortuit si sa fille unique, Amina, épousa en 1957 un professeur de droit de nationalité espagnole, ancien membre de la Phalange, Alfonso Otero Varela. Ses quatre petits-enfants sont donc des citoyens espagnols.

Carl Schmitt est remarquable dans son hostilité à l’État de droit bourgeois et aux thèses libérales. « Le libéralisme juridique, selon Schmitt, peut être défini comme une excroissance du droit et des libertés individuelles dans le champ du politique, au point de subsumer celui-ci sous l’empire de ceux-là (p. 34) ». Il s’attache au contraire à considérer « le droit comme unité d’ordre concret (p. 39) », à rebours des chimères juridiques positivistes. Aristide Leucate aurait pu mentionner les confrontations qu’avait Schmitt avec les cercles libéraux dont certains comme Röpke assimileront quelques-uns de ses commentaires dans la formulation de l’ordo-libéralisme ou des théories défendues par l’École néo-libérale autrichienne. N’oublions pas que Carl Schmitt et Friedrich A. Hayek font partie des références du Carrefour de l’Horloge.

L’auteur de cette biographie s’attarde longtemps sur la brève adhésion de Schmitt au NSDAP entre 1933 et 1936. Il rappelle que le pseudo-tribunal de Nuremberg l’acquitta bien que les occupants alliés eussent confisqué toute sa bibliothèque et que Schmitt fût révoqué et mis d’office à la retraite à titre disciplinaire sans toutefois bénéficier de la moindre pension. Jusqu’en 1952, il bénéficiera de la « générosité de quelques admirateurs (élèves, amis, collègues) qui, par l’intermédiaire de l’Academia Moralis fondée en 1947, subvinrent à ses besoins (p. 85) ».

Retournant vivre dans sa maison natale qu’il nomme « San Casciano » en référence au lieu d’exil de Machiavel, Carl Schmitt continue à observer la marche du monde d’un point de vue à la fois juridique et philosophique de l’histoire. En 1950 paraît son célèbre Nomos de la Terre. Penseur du politique qui se structure autour de la distinction « ami – ennemi », du décisionnisme, de la nouvelle figure du partisan/terroriste et de la neutralisation des institutions politiques, il théorise le « grand espace » géopolitique. Il « craignait l’avènement d’un État mondial qui signifierait, du même coup, l’anéantissement du politique par neutralisation des antagonismes seuls à même de lui conférer sa substance vitale. La “ dépolitisation ” devait donc être conjurée par la recherche d’un espace politique concret où s’arrimerait la décision du souverain. Ce nouvel ordre international, théorisée, dès 1939 […] inspiré de la doctrine de Monroe (formulée en 1823 par ce président américain), devait prendre acte de l’effacement progressif de l’État en tant que sujet central, sinon architectonique, de l’ancien jus publicum europaeum, et privilégier l’avènement de nouvelles prises et distributions de terres organisées autour d’un Volk (pp. 103 – 104) ». Ce « grand espace » qui peut correspondre à la politogénèse européenne pourrait exercer la fonction vitale de Ketachon, soit de rempart aux ravages de l’entropie politique.

« À l’heure où, dans le monde, il se publie sur Carl Schmitt une étude (livre, monographie ou article) tous les dix jours (p. 10) » et que les États-Unis, l’Amérique latine et la Chine discutent de plus en plus de ses écrits, l’opuscule d’Aristide Leucate constitue une excellente introduction à l’œuvre magistrale de ce très grand maître à réfléchir.

Georges Feltin-Tracol

• Aristide Leucate, Carl Schmitt, Pardès, coll. « Qui suis-je ? », 2017, 124 p., 12 €.

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Xavier de Grunne : de Rex à la Résistance

Le Mont Ruwenzori (Congo)

Xavier de Grunne : de Rex à la Résistance

Entretien avec Lionel Baland

 

par Fabrice Dutilleul

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Lionel Baland est un écrivain belge, spécialiste des partis patriotiques en Europe, qui a écrit sur l’histoire du nationalisme belge. Il publie aux éditions Godefroy de Bouillon un ouvrage portant sur un pan de l’histoire du rexisme, le mouvement politique nationaliste belge dirigé au cours des années 1930-1940 par Léon Degrelle, intitulé « Xavier de Grunne. De Rex à la Résistance. »

Propos recueillis par Fabrice Dutilleul.

Qui est Xavier de Grunne ?

Xavier de Grunne (1894-1944) est issu de la vieille noblesse belge. Pionnier dans le domaine de l’alpinisme, il le pratique aux côtés du Roi Albert Ier et devient célèbre en dirigeant une expédition au Congo belge en vue de l’exploration complète du versant occidental du Ruwenzori. La colonne, constituée de scientifiques et de centaines de porteurs noirs, se fraie un chemin dans la forêt équatoriale avant d’atteindre les glaciers. Elle reste durant deux mois dans la pluie et le brouillard à plus de 4 000 mètres d’altitude à une température proche de zéro degré.

Léon Degrelle demande en 1936 à Xavier de Grunne, « l’homme du Ruwenzori », de se présenter sur les listes du mouvement anti-corruption catholique et nationaliste belge Rex. Xavier de Grunne est élu sénateur. Lors des élections législatives de 1939, il est aussi présent sur les listes de Rex, mais n’est pas réélu car ce mouvement subit alors un fort recul électoral.

Durant la « drôle de guerre » (début septembre 1939-10 mai 1940), Rex est totalement aligné sur la position ultra-neutraliste défendue par le Roi Léopold III. Xavier de Grunne n’est pas d’accord avec ce choix et désire voir Rex et la Belgique se ranger du côté des Français et des Britanniques.

Après la défaite, Xavier de Grunne fonde l’organisation de résistance « La Phalange », est arrêté par les Allemands et meurt en déportation. Pendant ce temps, Rex se lance dans la collaboration d’abord limitée, puis illimitée avec l’occupant. Son dirigeant, Léon Degrelle combat le communisme sur le Front de l’Est et termine la guerre en tant qu’officier supérieur de la Waffen SS, après avoir reçu à l’issue de la bataille de Tcherkassy/Korsun une des plus hautes décorations du IIIe Reich des mains d’Adolf Hitler qui, lui tenant la main entre ses deux mains (il est le seul à ma connaissance à qui cela est arrivé), lui dit : « Je me suis fait tant de soucis. »

Le parcours de Xavier de Grunne est-il atypique ?

Non. Il apparaît qu’en Belgique francophone durant la IIe Guerre mondiale, les nationalistes sont allés, comme l’indique le grand résistant liégeois et professeur d’université Léon-Ernest Halkin dans son ouvrage À l’Ombre de la mort, pour la plupart dans la Résistance et y ont souvent laissé leur vie ou leur santé. Ce qui deviendra la principale organisation de Résistance du pays et sera dénommé par la suite « Armée secrète », a été fondé par les patriotes Robert Lentz et Charles Claser. Quant aux adeptes de l’Ordre nouveau, une partie d’entre eux est allée dans la collaboration limitée, tel José Streel qui est un des penseurs principaux du rexisme aux côtés de Jean Denis, et une autre partie dans la collaboration illimitée, tel Léon Degrelle. Mais d’autres ont rejoint la Résistance.

Pierre Nothomb, fondateur au cours des années 1920 des Jeunesses nationales, a été inquiété à plusieurs reprises durant la guerre par les Allemands pour ses actes de résistance. La Légion Nationale, organisation nationaliste belge fondée en 1922 et qui devient ensuite un mouvement d’Ordre nouveau qui affronte physiquement les milices socialistes et communistes, entre dès le début de l’occupation dans la Résistance. Plusieurs de ses membres sont fusillés par les Allemands et son dirigeant, l’avocat Paul Hoornaert, meurt en déportation. Un certain nombre de rexistes ou d’anciens rexistes se sont également retrouvés dans la Résistance. L’écrivain Robert du Bois de Vroylande, ainsi que le rédacteur en chef du quotidien rexiste Le Pays Réel et membre du Conseil politique du mouvement rexiste Hubert d’Ydewalle, qui ont tous deux rompu avec Rex avant la guerre, meurent en déportation. Le Mouvement National Royaliste (Nationale Koninklijke Beweging), une des organisations de résistance du pays, est fondé par des rexistes restés fidèles au Roi Léopold III. Ajoutons que les intellectuels adeptes de l’Ordre nouveau et professeurs d’université Fernand Desonay et Charles Terlinden se sont retrouvés eux aussi dans la Résistance.

Notons que les rexistes qui se sont engagés dans la Collaboration l’ont fait, à leurs yeux, dans l’intérêt de la Belgique. Lorsque José Streel estime que la poursuite d’une telle politique ne penche plus en faveur de l’avantage du peuple belge, il se retire (ce qui n’empêchera pas son exécution en 1946). Léon Degrelle poursuit dans la Collaboration en ayant pour objectif la réalisation d’une grande Bourgogne inspirée de celle de Charles le Téméraire, ce qui correspond à l’idée d’une grande Belgique (idée déjà prônée durant la Ire Guerre mondiale par Pierre Nothomb), produit d’un nationalisme belge exacerbé.

Quels principaux éléments nouveaux apporte votre ouvrage ?

Contrairement à ce qui a été souvent écrit, il apparaît que Xavier de Grunne est resté lié à Rex jusqu’en 1939, et que la rupture annoncée en 1937 au sein de l’ouvrage de Xavier de Grunne intitulé Pourquoi je suis séparé de Rex ? est purement stratégique afin de disposer de la liberté de pouvoir critiquer l’Église qui attaque Rex, tout en ne froissant pas les électeurs rexistes qui sont pour la plupart des catholiques convaincus.

Notons que Léon Degrelle encense au sein de ses écrits d’après-guerre Xavier de Grunne. L’ouvrage montre qu’au début de l’Occupation, rien n’est joué et que le basculement de certains dans la Résistance et d’autres dans la Collaboration a été avant tout une question de circonstances et de relations personnelles, les individus suivant souvent leurs proches relations politiques vers l’un ou l’autre bord.

Pourquoi la direction de Rex a-t-elle choisi la Collaboration ?

Rex, mouvement politique nationaliste belge et monarchiste, n’avait rien à aller faire dans la Collaboration avec un régime nationaliste allemand d’expansion. Un élément essentiel a conduit ce mouvement dans cette situation : lors de l’invasion par l’armée allemande de la Belgique le 10 mai 1940, le dirigeant rexiste Léon Degrelle, pourtant protégé par son immunité parlementaire, est arrêté par les autorités belges et déporté en France où il est malmené et tabassé, puis traîné de prisons en prisons avant de terminer au sein de camp de concentration du Vernet (rappelons que la République française a ouvert en 1939 des camps de concentration afin d’y placer dans des conditions sordides les réfugiés républicains espagnols). Revenu miraculé en Belgique au cours de l’été 1940 après la capitulation de la France, Léon Degrelle a des comptes à régler avec le système. De plus, l’Allemagne, ayant gagné la guerre sur le continent, paraît à cette époque pouvoir dominer pour des siècles. Rex, qui est à la mi-1940 rangé derrière le Roi, change de cap six mois plus tard et entre début 1941 dans la Collaboration. Cela aurait pu ne pas arriver et le mouvement rexiste aurait pu se trouver de l’autre côté durant la guerre.

« Xavier de Grunne. De Rex à la Résistance », Lionel Baland, Godefroy de Bouillon.

Écrits de Lionel Baland sur le sujet :

Ouvrages :

* Xavier de Grunne. De Rex à la Résistance, Godefroy de Bouillon, Paris, 2017.

* Léon Degrelle et la presse rexiste, Éditions Déterna, Paris, 2009.

* Préface de la réédition de « La Révolution du XXe siècle » de José Streel, Éditions Déterna, Paris, 2010.

Articles :

* Fernand Desonay : des C.A.U.R. au maquis des Ardennes Belges, in : Bulletin d’Information du Centre Liègeois d’Histoire et d’Archéologie, n° 137, 2014, p. 63-66.

* Rex en wallon : Joseph Mignolet et Amand Géradin, in : Bulletin d’Information du Centre Liègeois d’Histoire et d’Archéologie Militaires, n° 141, 2017, p. 65-70.

« Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien »

Entretien avec Bruno Favrit

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Europe Maxima : Pourquoi avoir décidé de rééditer Le Voyage du Graal ?

Bruno Favrit : Ce livre m’est cher. D’une part parce qu’il est le résultat d’un long cheminement, d’un travail de terrain et d’écriture. D’autre part et surtout parce que j’ai voulu y inscrire ou y retranscrire les éléments d’un héritage sacré. Il est important de se pencher sur cet aspect de notre spiritualité. Notre civilisation se trouve à un moment charnière de son histoire. Il convient donc plus que jamais de faire un rappel à ce qui la caractérise, c’est-à-dire sa mémoire, et à ce que cette mémoire a de plus rémanent. Elle remonte à loin, au temps de la mythologie et des dieux. Mais cela vit toujours parmi nous et en nous. Le Graal existait bien avant qu’il ne soit dénommé. Dans une société où se côtoyaient la tragédie, la philosophie, la démocratie, le paganisme… Il y a beaucoup à démêler, car le dogme et la révélation ont voulu depuis expliquer le monde et ont brouillé les cartes. C’est aussi pourquoi le concept de graal ne se laisse pas facilement appréhender. J’ai voulu apporter ma pierre à l’édifice. Je pense que l’importance du sujet traité nécessitait de rendre ce livre à nouveau disponible.

Europe Maxima : Comment êtes-vous arrivé à vous intéresser au paganisme ? Quelle est votre définition de ce dernier et comment le vivez-vous ?

BF : Le paganisme, j’y suis assez naturellement venu par la fréquentation de la nature… Mais peut-être devrais-je plutôt parler, en fait, de panthéisme. La nature s’est d’elle-même substituée, si l’on peut dire, à mon éducation catholique. Il y a eu aussi des lectures qui m’ont ouvert les yeux. Elles disaient en substance, pour reprendre une formule d’Héraclite, « ici aussi il y a des dieux ». Ce pourrait être ma conception du paganisme. Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien. Je crois que nous participons, par l’âme ou par l’esprit, à un équilibre, à une volonté, et que nous pouvons avoir conscience qu’il y a de l’harmonie et de la beauté dans ce monde. Et qu’il ne faut pas laisser les idéologies délétères éteindre les foyers qui favorisent la vie.

Mon « paganisme », je le vis donc avec la conscience de ce qui est enfoui en moi profondément afin d’être, autant que possible, en conformité avec ce que je suis. Mes livres expriment la vision d’un monde où l’atmosphère est moins viciée, où l’esprit et le corps ne s’ignorent pas, et qui tient à distance toute morale incapacitante. C’est ainsi qu’il est possible de traverser ce monde en homme libre et de se reconnaître comme tel. En Européen ou, mieux, en Boréen.

Europe Maxima : Dans Le Voyage du Graal, on sent une certaine sympathie pour les hérésies chrétiennes. Est-ce par provocation ?

BF : Le combat des religions contre leurs hérésies est ce qui me les a rendues suspectes. N’oublions pas qu’au début le christianisme était une hérésie. Jusqu’à ce qu’il remonte des catacombes et s’installe dans la Rome de ses tourmenteurs… Je ne sais pas si j’ai voulu jouer les provocateurs. Il y a une part de christianisme très acceptable. Cela remonte au temps où il ne craignait pas de s’assumer. C’est alors qu’il s’est approprié le mythe du Graal, qu’il l’a en quelque sorte intégré à son histoire. Sans que l’Église, toutefois, ne le valide vraiment. Et on comprend très bien pourquoi…

Europe Maxima : Lorsque l’on étudie comparativement le christianisme et le polythéisme européen, il apparaît évident que le premier a énormément emprunté au second. L’exemple du mithraïsme est frappant, et vous ne manquez pas de le rappeler…

BF : On voit clairement en effet la somme d’efforts déployés par le christianisme pour prendre la place de cultes au demeurant bien plus tolérants qu’il ne l’a été pour ce qui est de la définition de la divinité ou des divinités. À Rome, il y avait toujours de la place pour dresser des autels aux nouveaux dieux… On peut imaginer que le mithraïsme aurait pu triompher du christianisme. Il s’en est fallu sans doute de peu. En tout cas, je montre dans mon livre que celui-ci a beaucoup emprunté à celui-là. C’en est même troublant. Mithra était un dieu unique. Seulement, en intégrant le panthéon des dieux romains il s’inscrivait dans le concert polythéiste. Maintenant, si l’on veut bien s’y arrêter, il s’avère que le catholicisme avec son culte marial, ses multiples saintes et saints, revêt une forme de polythéisme évident.

Europe Maxima : Votre récit prend la forme d’une quête. Ainsi vous vous êtes mis en route. Quel fut l’appel à ce voyage et que cherchez-vous ?

BF : J’ai cherché le contact. Le point de conjonction entre le lieu et le mythe. C’est important, le mythe, en tant que proposition d’expliquer la complexité du monde mais sans l’arrogance des religions révélées. Il est parfois bien préférable à un long discours scientifique. Ensuite, il faut s’arranger avec les mots, retranscrire sur le papier : l’étape la plus difficile. L’appel de ce voyage c’est aussi celui des Anciens, plus proches de l’immanence du monde que nous ne le serons jamais aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle j’ai cherché à me détacher des injonctions ambiantes. Je n’aime pas cette posture du moderne qui prétend que le passé est chargé d’obscurantisme. Au fond, la société des troubadours et des cours d’amour était peut-être plus raffinée et moins anémiée que la nôtre…

Europe Maxima : Fort heureusement, le livre est aux antipodes d’un simple compte-rendu de randonnée. En effet, le lecteur apprendra énormément de choses dans votre ouvrage. Quel est le message que vous voulez transmettre ?

BF : J’expose plutôt que je transmets. Je commente, donne mes impressions, et surtout je questionne. Qu’est-ce donc que le Graal ? Il convient de rester humble devant la dimension d’un tel concept. Fournir quelques pistes est déjà beaucoup. Bien entendu, et vous avez raison, dans ce domaine, on ne peut ignorer les philosophies, les témoignages, les textes sacrés; ils parlent de lieux où souffle l’esprit, et d’une légende ou d’un concept qui n’est sans doute pas à considérer comme pure abstraction. Même s’il m’a fallu faire le tri, tant charlatans et imposteurs se sont eux aussi emparés du sujet pour le dévoyer.

Europe Maxima : Dans un monde si laid, comment pourrait-on réenchanter notre imaginaire et nos vies ?

BF : Ce monde est laid quand il encourage la quantité et l’égalité à prendre le pas sur la qualité et la liberté, quand il laisse la pensée calculante dominer l’aristocratie de l’esprit… On assiste essentiellement à ces procédés entre les hauts murs des conurbations, en arpentant le bitume gris, en percevant l’écho des brouhahas, des doléances, du ressentiment, en voyant se débattre les esprits sans esprit, les Lotophages citoyens du monde et du village global, qui ne savent ni d’où ils viennent ni où ils vont…Réenchanter le monde c’est déjà refuser de le laisser sombrer dans l’épuisement ou s’installer dans le non sens. Ce qui relève du domaine de la révélation ou d’une pensée unique, à l’exclusive de toute autre forme de vérité, éloigne du savoir. Donc, interroger le mythe. Le mythe aide à comprendre. Tout se tient dans le mythe et dans le for intérieur. Le mélange des deux fournit le carburant, si je puis dire, pour avancer sur les chemins de la connaissance.

Europe Maxima : Vous êtes un écrivain maintenant bien connu des militants de la Grande Europe, notamment grâce à vos écrits traitant du paganisme. Néanmoins vous collaborez à une collection sur les polars aux éditions Auda Isarn. Pourriez-vous nous en dire quelques mots ?

BF : Quand Francis Bergeron et Pierre Gillieth ont lancé l’idée d’un héros dont les aventures seraient écrites à tour de rôle par des auteurs pas très respectueux du consensus ambiant, je me suis enthousiasmé. D’autant plus que j’ai toujours été un fervent consommateur de littérature populaire, genre bien plus exigeant qu’on ne croit. Ceci peut expliquer pourquoi j’ai été le premier à rendre ma copie. D’autres auteurs vont suivre. Pierre Gillieth le disait récemment : on doit investir tous les aspects de la culture, ne pas laisser le terrain aux partisans d’un monde unipolaire où les spécificités culturelles sont niées ou laminées. Il peut y avoir dans le polar des analyses sociologiques très pertinentes, déjà de par leurs connexions possibles avec le réel. Ce qu’ignorent, hélas, trop souvent les porte-crayons du Système.

Propos recueillis par Thierry Durolle

• Bruno Favrit, Le Voyage du Graal, préface de Philippe Randa, Dualpha, coll. « Insolite », 2017, 144 p., 21 €.

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Le retour des olympiens

par Thierry DUROLLE

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Dans une logique de contrecarrer le Grand Effacement des mémoires, donc de notre identité d’Européen – ce que nous nommons par néologisme « européanité » – l’étude des Indo-Européens nous paraît être incontournable. Au-delà de l’utilité de telles études, dans ce qu’elles peuvent apporter au champ de la métapolitique, il faut aussi souligner ô combien le sujet est passionnant en lui-même, pour peu que l’on ne soit pas réfractaire à une certaine rigueur académique ainsi qu’à des spécificités d’ordre disciplinaire pouvant rendre l’étude hermétique.

Dans le domaine des études indo-européennes, le professeur Jean Haudry, à la suite de Georges Dumézil, fait office de référence incontestable. Néanmoins ses travaux ne sont pas accessibles au néophyte, même armé de la meilleure volonté, quand bien même muni d’une patience qui lui servira à rechercher, en parallèle de sa lecture initiale, de nombreux termes et de nombreux concepts propices à la bonne compréhension de son sujet. Le lecteur désireux de se cultiver devra s’orienter vers une ou plusieurs introductions adéquates. L’une d’entre elles, La question d’une tradition européenne, du talentueux et regretté Adriano Romualdi représente, à n’en pas douter, la meilleure introduction qui soit.

Adriano Romualdi

Fils de l’un des cadres de la République sociale italienne, Adriano Romualdi se fit remarquer très tôt pour son talent. En parallèle de son statut de professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Palerme, il se distingua comme l’un des meilleurs théoriciens de la Droite radicale italienne. Grand disciple de Julius Evola, dont il promouva l’œuvre, Romualdi consacra ses écrits à dessiner les contours d’une Droite radicale alter-européenne et racialiste. Hélas ! Ce penseur brillant perdit la vie lors d’un accident de voiture durant l’été 1973. La Droite radicale italienne venait de perdre l’« un de ses représentants les mieux qualifiés » selon les mots de l’auteur de Révolte contre le monde moderne. Adriano Romualdi n’est pas une figure connue en France. Seulement trois de ses livres sont disponibles en français, dont La question d’une tradition européenne. Espérons à l’avenir que ses nombreux écrits feront l’objet d’une traduction car il serait dommageable de se priver d’un tel talent.

L’essai d’Adriano Romualdi pose donc la question de l’existence de ce qu’il nomme une « tradition européenne ». Par où devrions-nous commencer à chercher les fondements de celle-ci ? « Une physionomie européenne commence à émerger des brumes de la Haute-Préhistoire au cours du IV^e millénaire av. J-C. C’est un événement qui s’accompagne d’un choix déjà spirituellement significatif : le rejet de la “ civilisation de la Mère ” et l’affirmation de l’Urvolk, du peuple originel indo-européen comme communauté essentiellement virile et patriarcale (p. 29). » D’emblée, l’auteur, en bon héritier de Julius Evola, expose la dichotomie des pôles masculin (olympien) et féminin (chthonien), l’élément racial nordique incarne ce premier pôle essentiellement et, donc, substantiellement albo-européen, alors que le deuxième correspond au « ciel euro-asiatique et euro-africain de la Mère qui pénètre, à travers la race méditerranéenne et ses prolongements libyens, ligures, ibériques, pélasgiens, jusqu’au cœur du continent européen (p. 30) ». Ces peuples du Nord vont déferler sur l’Europe centrale, orientale et balkanique. Romualdi note que « cette irruption s’accompagne de l’apparition de symboles solaires. Elle marque la naissance du svastika […], de la roue solaire, du cercle dans le carré, du disque incisé ou poinçonné et du disque radiant (p. 31) ».

L’européanité se trouve également présente chez les « occidentaux de l’Orient » comme l’écrit Romualdi. Nos liens avec la Perse et l’Inde d’une certaine époque semblent évidents. À ce titre l’auteur fait remarquer que « dans le Rig-Veda apparaît déjà la notion centrale de la religiosité indo-européenne et de la race blanche : la notion d’Ordre. L’Ordre entendu comme logos universel et collaboration de toutes les forces humaines avec toutes les forces divines (p. 37) ». Celui-ci « comme fondement de l’univers indo-européen, est à la fois dans le monde et hors du monde. C’est la source d’où jaillissent le kosmos visible et le kosmos invisible (p. 40) ». L’Ordre est donc synonyme de Totalité. Un autre moment important est la migration dorienne, « c’est-à-dire de ce mouvement de peuples du Nord […] qui pousse les Doriens en Grèce, amorce les migrations italiques dans la péninsule des Apennins et provoque la dispersion des Celtes dans toute l’Europe occidentale (p. 45) ».

« Dans le monde grec, c’est la Préhistoire indo-européenne qui se met à parler. Le premier “ verbe ” articulé de la civilisation grecque est la religion olympienne (p. 52). » En effet, s’il y a bien un Dieu européen qui fait office de Dieu tutélaire (et qui constitue alors l’aspect solaire et ouranien du Divin), c’est bien Apollon. Le Dieu à la lyre « incarne un autre aspect de l’Ordre : l’Ordre comme lumière intellectuelle et formation artistique, mais aussi comme transparence solaire qui est santé et purification (p. 53) ». Les Dieux de l’Olympe, selon Adriano Romualdi, reflètent une part de nous-mêmes : « Dans les divinités olympiennes, l’âme nordique de la race blanche a contemplé sa plus pure profondeur métaphysique. L’eusébia, la vénération éclairée par la sagesse du jugement; l’aidos, la retenue pudique face au divin; la sophrosyné, la vertu faite d’équilibre et d’intrépidité : telles sont les attitudes à travers lesquelles la religion olympienne s’exprime comme un phénomène typiquement européen. Et le panthéon olympien est le miroir de cette mesure. De manière significative, même ses composantes féminines tendent à participer à des valeurs viriles : comme Héra, en tant que symbole du coniugium, comme Artémis, en raison de sa juvénilité réservée et sportive, comme Athéna, la déesse de l’intelligence aguerrie et de la réflexion audacieuse, sortie tout armée de la tête de Zeus (p. 55). »

Concernant le monde romain, Adriano Romualdi précise que « la religiosité romaine présente en arrière-plan expressément politique (p. 61) ». L’avènement du christianisme au sein de l’Empire romain n’a pas échappé à l’auteur. Ce dernier nous rappelle ce qu’il est vraiment « un phénomène racial, social et idéal étranger à l’Antiquité gréco-romaine (p. 70) ». Il poursuit : « Le pathos chrétien, ce mélange de sentimentalisme plébéien et de grandiloquence sémitique, cet humanitarisme veiné d’hystérie eschatologique, contredit le goût classique (p. 70) ». Enfin, il conclut cet épisode de notre histoire en mettant en lumière l’exemplarité laissée durant cette période. Revenir aux Grecs, c’est retrouver la splendeur radieuse d’Apollon. « Ainsi déclinait le monde antique, où l’idée d’un Ordre sage et lumineux, apparue durant la préhistoire indo-européenne, était devenue image et parole en Grèce, puis organisation politique à Rome. Une ultime théophanie de la lumière disparaissait, mais elle laissait un modèle de clarté, de maîtrise et de mesure dans lequel l’esprit de la race blanche ne cesserait plus de se reconnaître (p. 75). »

Adriano Romualdi ne peut pas faire l’impasse de l’analyse de l’européanité au temps de l’Europe chrétienne. De toute évidence, cette dernière ne fut pas créée ex nihilo, les polythéismes ont laissé une trace plus que visible qui « traduit aussi la réapparition d’une vision ancienne dans l’intériorité même de la race indo-européenne (pp. 78-79) ». Comme le dit lui-même l’auteur, « le christianisme s’illumine et se fait olympien. […] C’est ainsi que […] refleurit la conception de l’ordre visible symbole de l’ordre invisible […], c’est ainsi qu’au pacifisme cosmopolite du premier christianisme succèdent le mythe de la guerre sainte et l’Éloge de la nouvelle milice par Bernard de Clairvaux (p. 79) ». Ce « corps étranger » à l’européanité finit donc par s’intégrer à lui, tout du moins en partie, et, finalement, à y trouver sa place. « La vocation antique à la rationalité olympienne resurgit et, avec la même passion géométrique que celle qui avait projeté dans l’espace les colonnes doriennes, mesure le kosmos grâce à la mathématique hardie des cathédrales gothiques. C’est ainsi que le christianisme, romanisé dans ses structures hiérarchiques, germanisé dans sa substance humaine et hellénisé en raison d’incessantes transfusions d’aristotélisme et de néoplatonisme, acquiert une citoyenneté pleine et entière en Europe (p. 81). »

Pourtant, l’âme européenne originelle existe toujours. Elle ne se prête pas, entièrement du moins, à une hybridation qui serait, il faut le dire, contre-nature. Le syncrétisme, et ce que certains nomment pagano-christianisme ou catholicisme solaire, bien qu’effectif en partie, ne fonctionne pas. L’exception pour Adriano Romualdi se trouve en la personne de ce grand mystique chrétien que fut Maître Eckart. Malheureusement l’involution « kali-yugesque » corrompt tout, et de la Réforme à la déchristianisation, le Divin s’efface en apparence, mais demeure toujours chez les Européens, même si le rationalisme et le scientisme semblent avoir détrôné ce dernier. « Les origines des mathématiques sont apolliniennes, même si leurs applications semblent aller à la rencontre de Marsyas. Il y a dans la science et la technique une adhésion au style intérieur de l’homme blanc qu’il ne faut pas méconnaître (p. 91). » À l’instar d’Oswald Spengler, qu’il a sûrement lu, Romualdi a parfaitement compris que la civilisation de l’Homme blanc est celle de la Technique.

En définitive, cet essai synthétique, simple d’accès et passionné, nous paraît être un exposé brillant. Véritable mise en forme de l’histoire de notre européanité, Adriano Romualdi n’omet pas les caractéristiques de l’âme de notre race, tout en soulignant toujours la réalité du substrat biologique de notre peuple. Lecture complémentaire du livre La religiosité indo-européenne d’Hans F.K. Günther (1), que nous avions précédemment recensé (2), La question d’une tradition européenne permettra aux néophytes d’acquérir des bases solides et saines sur un sujet particulièrement important.

Thierry Durolle

Notes

1 : Hans F.K. Günther, La religiosité indo-européenne, Diffusion du Lore, 124 p., 16,90 €.

2 : cf. http://www.europemaxima.com/la-lumiere-septentrionale-de-nos-origines-par-thierry-durolle/

• Adriano Romualdi, La question d’une tradition européenne, Akribeia, 2014, 112 p., 15 €.

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Pour les fils et les filles d’Apollon

par Thierry DUROLLE

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L’avenir d’un peuple se bâtit grâce à ses enfants; celui de notre peuple se fondera sur l’héroïsme de nos enfants. La jeunesse est un bien précieux, elle est le zénith de la vie de nos peuples blancs. Nous voyons, dans les sourires et les jeux de nos fils et de nos filles, la beauté et la radiance de notre sang. Voilà quelque chose d’inestimable, voilà où se cache notre Graal !

Malencontreusement, l’Âge de Fer corrompt également la famille et nos jeunes pousses. La natalité du monde blanc est dramatiquement en chute libre tandis que celui des pays du Sud, non-blancs et qui nous sont souvent hostiles, explose. L’Afrique représente incontestablement un péril. Nous la voyons se déverser inéluctablement dans nos patries avec des conséquences parfois tragiques.

Dans nos sociétés actuelles, la famille dite traditionnelle n’est plus (cela concerne les Albo-Européens bien entendu). À ce titre, nous devons faire remarquer qu’il est hypocrite d’attribuer au seul « mariage pour tous » la cause de la destruction du modèle familial classique : cette parodie de mariage représente juste un énième résultat concret de la guerre occulte.

L’individualisme effréné, fils de la philosophie des Lumières, dynamisé par la société de consommation, représente selon nous la cause majeure de la fin de la famille traditionnelle. Ses émanations sont la pseudo-libération sexuelle (mais réel servage à ses propres instincts et parfois à ceux des autres!), le divorce et, dans un autre registre, ô combien répugnant et mortifère, l’IVG, soit le meurtre industrialisé d’enfants in utero.

Bref, avoir et élever un ou plusieurs enfants dans ce monde « vétuste et sans joie » à de quoi décourager les meilleurs volontés. Malgré tout, ceux qui ont le sens du devoir savent ce qu’ils ont à faire. L’impératif démographique nous commande, si nous pouvons nous exprimer ainsi, d’avoir de nombreux enfants si nous ne souhaitons pas disparaître de l’Histoire. La quantité, néanmoins, doit se subordonner à la qualité : ainsi nous devons avoir de nombreux enfants sains, de corps et d’esprit.

À cet effet, l’instruction et l’éducation de nos chères têtes blondes doit être notre priorité, le fond et la forme doivent avant tout être « européocentrés » (sans pour autant freiner la curiosité des enfants). Fort d’une civilisation à l’Histoire exceptionnelle, riche de mythes fondateurs et de poètes, l’Européen conscient dispose d’une materia prima unique ! Cette dernière est parfaitement mise en forme dans la collection « Europe Jeunesse Littérature » de la Diffusion du Lore.

Trois tomes composent d’ores et déjà cette superbe collection : Skaldi. Contes de la mythologie nordique, Braghi. Contes de la mythologie nordique et Roland à Roncevaux. Jules Dufresnes, responsable de la Diffusion du Lore, a particulièrement soigné l’esthétique de cette collection qui plaira aux petits comme aux grands ! Tous ces livres sont au format A4, et sont magnifiquement illustrés par Georges Briche. Les textes des deux premiers tomes sont signés Olivier Meyer, écrivain, essayiste et pamphlétaire nietzschéen bien connu. Ce fils d’Heimdall réadapte brillamment l’Edda de Snorri Sturluson pour le premier, et l’Edda poétique pour le second. C’est Vincent Dubois qui s’occupe quant à lui des textes du livre sur Roland. Il retranscrit cet épisode de notre histoire de la plus belle des manières.

Nous saluons l’initiative de la Diffusion du Lore qui vise à mettre à la disposition des enfants européens de si jolis ouvrages au contenu passionnant. Parfait pour les histoires du soir grâce à des textes de qualité et une esthétique adaptée, voilà de quoi donner de l’engouement à nos progénitures pour qu’ils (re)découvrent nôtre culture, nos mythes et nôtre passé. Hormis un excellent livre sorti chez Auda Isarn (1), nous ne pouvons pas dire que nous croulons sous les livres consacré à la jeunesse, ce qui est dommage. La Diffusion du Lore participe grandement à l’effort de former la jeunesse grâce à cette collection. La période de Jul/Noël étant proche, voici trois ouvrages qui feront bien des heureux sous le sapin.

Thierry Durolle

Note

1 : Pierre Gillieth, Jean Combe, Héros et héroïnes de France, Auda Isarn, 2012, 20 €.

• Olivier Meyer et Georges Briche, Skaldi. Contes de la mythologie nordique, Diffusion du Lore, 2016, 60 p., 16 €.

• Olivier Meyer et Georges Briche, Bragi. Contes de la mythologie nordique, Diffusion du Lore, 2016, 52 p., 16 €.

• Vincent Dubois et Georges Briche, Roland à Roncevaux. Contes de la mythologie nordique, Diffusion du Lore, 2016, 60 p., 16 €.

Johann Gottfried Herder on Music & Nationalism

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

Johann Gottfried Herder
Song Loves the Masses: Herder on Music and Nationalism ^[2]
Translated and edited by Philip V. Bohlman
Oakland: University of California Press, 2017

Johann Gottfried Herder was an 18th-century German philosopher, theologian, translator, and critic. He wrote on many subjects: political philosophy, philosophy of mind, philosophy of history, metaphysics, linguistics, philology, art, religion, mythology, and music. He influenced several philosophers and his ideas form the basis of the modern disciplines of linguistics and cultural anthropology.

Herder was born in 1744 to humble origins in East Prussia. He studied for two years at the University of Königsberg, where he met Johann Georg Hamann and became a favored pupil of Immanuel Kant. He then became a clergyman and teacher. A few years later he embarked on a journey throughout Europe (see Journal meiner Reise im Jahre 1769). While in Strasbourg in 1770 he met Goethe, whom his works strongly influenced. Herder became a leading figure in the Sturm und Drang literary movement. In 1776 he was made general superintendent of the clergy in Weimar and lived there for the remainder of his life.

It is only within the past two decades that much of Herder’s work has been translated into English. The texts in this book have not appeared before in English translation. This collection is also the first to compile Herder’s writings on music into one volume. It contains nine essays, each prefaced with a brief introduction by the translator. The book also contains an appendix with translations of the lyrics of 24 folk songs included in Herder’s anthology of folk music.

The first section of the book contains Herder’s essays on folk songs. Herder believed that folk music embodied a nation’s Volksgeist, or the innate character of a people as expressed through culture and civilization. In his magnum opus, Ideas on the Philosophy of the History of Mankind, he articulates the idea that each people possesses a distinct Volksgeist (he used the phrase “Geist des Volkes”) and national character. He is considered the originator of this concept.

Thus Herder conceived of the nation first and foremost as an organic community bound together by a common culture and heritage. During his lifetime, Germany was divided into hundreds of independently governed territories whose governing elites imitated the customs of the French nobility and frequently feuded, and a century earlier the nation had been ravaged by the Thirty Years War and other religious conflicts. Herder’s notion of the Volksgeist laid the foundations of German nationalism and contributed to the growth of German national consciousness during the late eighteenth and early nineteenth centuries.

Although Herder was influenced by Enlightenment thinking, he rejected the Enlightenment notion that every individual is fundamentally alike and that all people share certain moral values and psychological characteristics by default. He believed that human beings vary greatly depending upon their respective cultural contexts and that furthermore one’s cultural background (language, heritage, customs, physical environment, etc.) indelibly shapes one’s character; this occurs on the level of both the individual and the group. (The implicitly ethnic nature of his idea of the Volksgeist, despite his lack of overt racialism in a biological sense, is evinced particularly by his mention of how climate affects how groups evolve physically and mentally over time.)

This led him both to reject the homogenizing form of cosmopolitanism embraced by many Enlightenment thinkers and to advocate cultural pluralism and oppose imperialism and chauvinism (see This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity). For this reason he is sometimes portrayed as a forerunner of modern multiculturalist progressivism. But Herder’s concept of pluralist nationalism runs counter to the modern promotion of open borders and globalization, which pose a threat to the existence of distinct national cultures and the homogeneity of individual groups. Others have pointed out that the cosmopolitanism espoused by modern Western liberals is ironically a form of “white supremacy” as it assumes that all peoples of the world, from African tribesmen to Mongolian goat-herders, uphold Western values and aspire toward Western civilizational standards.

Herder’s belief that the Volksgeist of a nation was expressed in its ancient poetry and folk music led him to take an interest in reviving ancient folk songs. In the first essay, he argues that folk songs must be collected and anthologized in order to “catch a spark from the spirit of the German fatherland, albeit buried in ash and rubble” and preserve folk songs before they were lost to history. He compiled folk songs into two anthologies: Volkslieder in 1774 and Alte Volkslieder in 1778 and 1779, first published serially as four volumes and later as two larger volumes (a second edition was published posthumously in 1807, titled Stimmen der Völker in ihren Liedern). The anthology contained 194 folk songs from a variety of European countries and was an influential text throughout the nineteenth century. Herder’s translation of the text of the Scottish folk song “Edward, Edward” inspired Brahms’s Ballade, op. 10, no. 1 and Schubert’s “Eine Altschottische Ballade.”

Herder’s conception of folk music encompassed ancient epic poetry as well as traditional folk songs. The epilogue contains a brief excerpt from his Treatise on the Origin of Language, in which he concludes at one point that human language evolved from the primitive capacity for song (a theory that a number of modern studies corroborate). Epic poems were of course originally meant to be sung. Herder writes of Homer: “The greatest singer of the Greeks, Homer, is at the same time the greatest folk poet.” He most admired the Homeric epics, the Norse Edda, the Nibelungenlied, The Poems of Ossian, and the Old Testament.

Therefore this book also includes essays by Herder on epic poems. Most notable of these is one containing fragments from his Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker (Correspondence about Ossian and the Songs of Ancient Peoples), published in 1773 in the manifesto Von deutscher Art und Kunst (which also contained his essay on Shakespeare and essays by Goethe and Justus Möser). The manifesto outlines a path toward creating German art, literature, and music reflecting Germany’s national past.

The Poems of Ossian are a cycle of epic poems purportedly collected and translated (from Gaelic to English) by the Scottish poet James Macpherson. The character of Ossian was based on legends surrounding Oisín, a warrior-poet in Irish mythology. While the authenticity of the poems was disputed, the work was lauded by many as a successor to the Homeric epics.

To Herder, the question of whether the poems were authentic was secondary. He was more concerned with the issue of translation and how translating the original Gaelic into English and then into German would refract the original through a different lens. He criticized Michael Denis’s German translation of the poems on the charge that his scholarly imitation of Greek hexameter formalized the verse and tamed its “wild” character, saying that his translation lacked “feeling for sound or singing, no real sense of fresh air from the hills of Caledonia” and did not reflect the spirit of the poems’ source material, which consisted of folk songs sung by the common people.

Herder believed that “wild” peoples produced literature that was more lively, lyrical, and free. The ancients were constantly forced to confront nature, which imbued their art and poetry with a vitality that modern men lack. He mentions in the essay that he read Ossian while standing on a ship’s deck during a rough storm and writes that “in the midst of such experiences the Old Norse singers and the bards emerge from your reading entirely unlike anything you might experience in a professor’s classroom.” The direct contact with the elements at sea and the imminent possibility of danger and death approximated the circumstances that originally gave rise to epic poetry.

Herder revered the ancients and did not adhere to the idea that history consists of a never-ending upward march of progress with each civilization merely serving as a stepping-stone to a higher one. Nonetheless he was not a primitivist. He believed that humans were distinguished from animals by their potential to cultivate “humanity,” or civilization, and welcomed progress in the arts and sciences. However he saw the idea of universal progress as a falsehood and held that different civilizations evolve at different rates. Thus in order for human perfectability to be achieved, each nation (and each individual within a nation) must fulfill its own destiny and evolve according to its own internal logic, which entails affirming the separateness of different nations.

The Ossian poems inspired Herder to embark on his first collection of folk songs. It was in his essay on Ossian that Herder coined the term Volkslied. He believed that German art should emulate Macpherson’s method of gathering material from folk tradition and using this as a foundation upon which to create something new. He criticized German poets and writers of his day for aping foreign literary conventions rather than drawing from ancient native traditions.

It is perhaps worth noting that Herder’s edition of the Ossian poems contained extensive annotations written by Melchiorre Cesarotti, who had translated the work into Italian. Cesarotti’s notes bore the influence of Giambattista Vico, which in turn may have indirectly influenced Herder. This is notable given that Vico’s work was virtually unknown at the time.

There are certain parallels as well as points of divergence between the two. Both were philosophers of the Enlightenment who were critical of Enlightenment thinking.[1] Both prefigured nineteenth-century historicism: in the words of Robert T. Clark, “it was Vico’s conviction that by examining the available documents on the subject of primitive culture he could discover a ‘metaphysics of history’ which would sweep the ground from under the Cartesian-Protestant position. . . . Vico and Herder did not evaluate the culture of a given age on the basis of their own–the error of the Cartesians–but instead sought for an adequate statement of its essential characteristics as revealed in a careful study of available information.”[2] (Vico reconciled this particularist view with the universality of his cyclical philosophy history by distinguishing between convention and human nature.) Like Herder, Vico believed that myth was central to civilization and saw works of literature and art as artefacts that shed light on the entire cultural organism from which they arose. He associated each age of history (the age of gods, the age of heroes, and the age of man) with different patterns of language: hieroglyphs, signs, and symbols; simile and metaphor; and irony respectively.

Some of the similarities between Vico and Herder are coincidental (e.g., their similar ideas on the origin of language) but it is possible that Herder’s theories of interpretation were indirectly influenced by Vico to some extent.

Herder’s interest in ancient epic poetry also led him to translate The Poem of the Cid (El Cantar del Mio Cid) into German. Excerpts from his translation are included in the book. The original poem is thought to have been written in the twelfth century. The eponymous hero of El Cid was a Castilian nobleman and military leader during the Reconquista. He was known for his skill as a military commander in expanding the territory of Castile and became a Castilian national hero. The poem chronicles the time roughly beginning with his exile from Castile in 1081 and ending shortly before his death in 1099.

Herder sought to create a bridge between past and present by evoking the heroism and nationalism of the original verse in German amid the atmosphere of modern Europe. Bohlman claims that “when nineteenth- and twentieth-century European linguists and historians set out in search of national epics, Herder’s Cid was their inspiration and their model.”

Music remains in the background in Herder’s Der Cid, both in terms of his attention to the sound of the poem (cadence, rhyme, assonance, etc.) and the invocation of music itself throughout, as in this stanza:

Priests and soldiers alike, in full voice,
Sang mass for the Cid,
And trumpets loudly heralded
The holy secret;
Cymbals rang, kettle drums roared,
So that the holy archways
Shook; a renewed courage of heroes
Filled the hearts of all the soldiers,
The three hundred so intrepid,
To enter into struggle against the Moors,
The Moors in Valencia.

This follows a dramatic scene in which El Cid forces King Alfonso VI to take an oath swearing that he was not the one who murdered his brother, the former king. Alfonso was offended by the public challenge to his honor and exiled El Cid from Castile, stripping him of his land and possessions. The “three hundred” refer to the men who remained loyal to him. El Cid and his 300 men went on a number of military campaigns and eventually conquered Valencia.

Herder also translated Handel’s Messiah, which he called “truly a Christian epic in music.” As a theologian and clergyman, Herder saw religion and music as being closely intertwined. Martin Luther (whom Herder strongly admired, though he lamented that Luther did not found a German national church) likewise held that music was “next to theology” and was divine in origin. Two of the essays here discuss sacred music. Herder’s criticism of the Pietists (a contemporary Lutheran movement) gives an idea of his views on sacred music in general: “Pietism has reduced sacred song to chamber song with sweet, feminine melodies, filled with tender sensitivity and rubbish, thus stripping it of all the majesty that commands the heart, and making it a weakling at play.”

The final essay in this book consists of the chapter on music from Herder’s last major work, Kalligone, in which he outlines his philosophy of aesthetics. The chapter is essentially a defence of music as an art form. Here he objects to Kant’s claim in The Critique of Judgment that music ranks below the visual and literary arts on account of the fleeting duration of sounds and the inherently passive nature of aural perception compared to visual perception and argues that these factors in fact render music more capable of creating an individual impression upon the listener from within. He sees music as an art of movement (“arrival and departure, becoming and being“) whose temporality enables it to best capture the fluctuations of human emotion and realize the sublime. On a broader level he argues that Kant’s a priori principles regarding aesthetic judgment led him to erect false barriers between cognition and sensation, between types of consciousness, experience, etc.

Herder repeatedly states that music, art, and poetry all reflect the character of their creators and the nations to which they belong but also remarks that the reverse is true in equal measure. He writes of poets: “A poet is the creator of the people in whose midst he writes: he gives them a world to see and has their souls in his hand in order to guide them into that world” [italics Herder’s]. Thus nations are built by artists and poets, whose works serve as national founding documents.

Notes

1. See Isaiah Berlin’s Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, and Herder.

2. Robert T. Clark, Jr., “Herder, Cesarotti and Vico,” Studies in Philology, vol. 44, no. 4 (October 1947): 647–48.

 

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2017/12/SongLovesTheMasses.jpg

[2] Song Loves the Masses: Herder on Music and Nationalism: https://www.ucpress.edu/book.php?isbn=9780520234956

La Vraie Droite contre-attaque !

Recension du livre métapolitique de Daniel Friberg

par Thierry Durolle

Ex: http://www.europemaxima.com

À l’aube du XXI^e siècle, certains s’imaginent, à tort, que la Gauche et la Droite sont deux clivages politiques dépassés. L’émergence de formations politiques ou métapolitiques transcourants pourrait en effet nous tromper. Pourtant il n’en n’est rien. Bien que des idées de gauche passent à droite et vice versa (1), il y aura toujours une Gauche et une Droite « éternelles », « métaphysiques »; une Gauche synonyme d’horizontalité et une Droite de verticalité.

En cet âge sombre, où la confusion est reine, ces repères se trouvent donc parfois malmenés. Alors oui, il faut reconnaître que les frontières, dans certains cas, sont poreuses ou bien que le dialogue entre deux camps opposés est possible. L’histoire du Cercle Proudhon est d’ailleurs un bel exemple d’union sacrée. Néanmoins, il ne faut pas que le dialogue, ou l’emprunt de méthodes au camp adverse en vienne à modifier l’ADN des deux ensembles. Que Michel Onfray discute avec Alain de Benoist soit. Est-il devenu un homme de Droite pour autant ?

Évoquer la Droite en France ramène toujours aux libéraux, au patronat, aux affairistes de tout poil, même s’ils présentent une pointe de conservatisme un peu réactionnaire aux yeux des plus progressistes. À ce titre, nombre de ténors de la Droite « classique » sont compatibles avec les idées sociétales du Parti socialiste et d’En Marche. Est-ce la Droite « classique » qui se rabat sur sa gauche ou n’est-elle pas, historiquement parlant, la véritable Gauche, celle qui naquit a de la Révolution bourgeoise de 1789 ?

Dans ce cas-là, qu’en est-il de la véritable Droite ? Le Suédois Daniel Friberg, responsable des éditions Arktos, fondateur du groupe de réflexion métapolitique Motpol, et rédacteur européen de la plate-forme AltRight.com, s’est lui aussi posé cette question. Son livre, Le retour de la vraie droite, est désormais disponible en français. Ce petit recueil comporte six textes (en plus de la préface et de la postface) et d’un « dictionnaire métapolitique ».

Dans son texte, « Le retour de la vraie Droite », l’auteur revient en premier lieu sur l’ascension culturelle de la Gauche et conqtate que « les idéaux de l’Occident ont subi une inversion totale, et des idées qui se situaient initialement à la périphérie de l’extrême gauche ont été élevées au rang de normes sociales qui prévalent aujourd’hui dans l’éducation, les médias, les institutions gouvernementales et les ONG privées (p. 2) ». Un tel résultat, nous explique l’auteur, n’aurait pas pu être possible sans « les sociologues et philosophes marxistes de l’Institut für Sozialforschung de Francfort [qui], au début du XX^e siècle, visaient, au travers de la conception de la philosophie et leur analyse sociale sélective, à saper la confiance dans les valeurs et hiérarchies traditionnelles (p. 2) ». Sans doute que d’autres facteurs sont rentrés en ligne de compte concernant l’involution de l’Occident, et non pas uniquement des facteurs politiques, mais cela ne rentre peut-être pas dans la grille de lecture de l’auteur – ce qui n’enlève rien, par ailleurs, à la justesse de ses propos.

Justement, Daniel Friberg souligne que cet essor de la Gauche culturelle (que l’on nomme parfois « marxisme culturel ») fut rendu possible par « trois facteurs principaux ». Tout d’abord, « après la Seconde Guerre mondiale, la Droite a été assimilée au camp des vaincus, en particulier au national-socialisme (p.5) ». Ensuite la « longue marche de la Gauche à travers les institutions […] s’est accélérée dans les années 1960 et 1970 et a culminé dans la mainmise sur les médias, les institutions culturelles et les systèmes éducatifs, c’est-à-dire sur les piliers de la société qui forment précisément les pensées et les opinions des gens (p. 5) ». Enfin, la « nouvelle Gauche a rejeté la classe ouvrière européenne, jugée incurablement réactionnaire par les minorités sexuelles et ethniques (p. 5) ». Mais le plus important reste que « cette évolution a coïncidé avec la montée de puissants nouveaux intérêts et courants économiques et politiques (p. 6) ». N’est-ce pas un résumé de la genèse du paradigme libéral-libertaire actuel ?

Daniel Friberg relate ensuite brièvement l’émergence de la Nouvelle Droite. Est-ce bien nécessaire de revenir sur cet épisode sans doute bien connu du public français ? Dans tous les cas, son influence sur Daniel Friberg et certains de ses camarades déboucha sur la naissance de la Nouvelle Droite suédoise. « S’il fallait dater précisément le début de ces activités, écrit Friberg, on pourrait dire que la Nouvelle Droite suédoise est née en 2005, lorsqu’un petit groupe d’étudiants de droite a commencé à se former à Göteborg; il réunissait ceux d’entre nous qui s’étaient engagés avec enthousiasme dans la lecture d’un certain nombre d’ouvrages révolutionnaires, dont l’édition originale anglaise du livre New Culture, New Right de Michael O’Meara, ainsi que des essais d’Alain de Benoist, Guillaume Faye, Dominique Venner, Pierre Krebs et d’autres penseurs de la Nouvelle Droite continentale (p. 12). » Tout ce bouillonnement culturel « dextriste » donnera, le 10 juillet 2006, la création d’un cercle métapolitique nommé Motpol. D’autres projets alternatifs de Droite apparaîtront en Suède comme Fria Tider ou Avpixlat.

À l’époque, la méthode de conquête finale du pouvoir envisagée par la Nouvelle Droite n’est pas nouvelle en soit, mais son usage par un mouvement de Droite reste inédit. Elle consiste en ce que certains ont appelé un « gramscisme de Droite » à cause de l’adaptation qu’elle fit des théories du communiste italien : préparer les esprits pour parachever la prise de pouvoir politique. Daniel Friberg, en bon disciple des ténors du mouvement susnommé mise lui aussi sur cette méthode. Presque cinquante ans après l’avènement du GRECE en France, le bilan est pourtant décevant, voir médiocre. L’influence de la Nouvelle Droite s’est faite sur les milieux de la Droite nationale, et ce, pour le meilleur (c’est du moins notre avis). Il faut également préciser l’influence préalable d’Europe Action et, dans un registre différent, de Jeune Europe. En revanche, son influence sur le peuple est quasi nul, la faute à une campagne médiatique dont le but fut l’instauration d’un cordon sanitaire entre le peuple et la Nouvelle Droite, mais aussi, à la teneur hautement intellectuelle des travaux et des productions du GRECE ou de la revue Nouvelle École. Ainsi nous sommes assez sceptique sur l’efficacité de la métapolitique à influencer le peuple. En revanche, nous croyons plus à la pertinence d’une initiative comme TV Libertés, ainsi qu’aux autres plate-formes opérant à un travail de ré-information.

Dans le chapitre intitulé « Orientations » (sympathique clin d’œil à un philosophe italien), Daniel Friberg esquisse les grandes lignes de ce qu’il estime appartenir à une véritable pensée de Droite. Là encore le lecteur familier avec les idées de la Nouvelle Droite ne sera pas déstabilisé. Ethno-différencialisme, alter-européisme, anti-libéralisme, anti-impéralisme droit-de-l’hommiste, refus de l’uniformisation du monde et du mondialisme, refus de la méthode révolutionnaire empruntée à l’extrême gauche – « La vraie Droite ne devrait pas chercher à imiter cette stupidité, qui n’est que perte de temps (p. 35) » – figurent parmi ces orientations. Daniel Friberg réitère à propos de la méthode métapolitique qu’il qualifie à juste titre de « transformation graduelle ». La remarque qui nous vient immédiatement à l’esprit est « Avons-nous encore le temps ? » La réponse est sans doute non. Quels sont concrètement les succès de la métapolitique sur le peuple en France ? L’emploi dans les médias et par une infime frange du peuple des expressions comme « Français de souche » (2) et « Grand Remplacement » ? En outre, le discours métapolitique des cercles de réflexions issus de la Nouvelle Droite n’ont que très rarement concordé avec le Front national par exemple, alors qu’en face les gouvernements successifs œuvrent avec succès à notre neutralisation.

Nonobstant ces critiques concernant l’emploi de la métapolitique prôné dans cet ouvrage, Le retour de la vraie droite de Daniel Friberg est surtout digne d’intérêt pour le néophyte. Son langage clair, ses propos synthétiques et son utile dictionnaire métapolitique constitueront un excellent point de départ pour de nombreux jeunes militants.

Thierry Durolle

Notes

1 : Arnaud Imatz l’a parfaitement démontré dans son livre Droite / GauchePour sortir de l’équivoque. Histoire des idées et des valeurs non conformistes du XIX^e au XX^e siècle, Éditions Pierre-Guillaume de Roux, 2016.

2 : L’un de nos objectifs devrait inclure la réhabilitation du concept de nationalité – et non plus de citoyenneté – française, avec comme tout premier prérequis, sa nature albo-européenne, c’est-à-dire le fait d’être Blanc. Pour cela le travail à effectuer ne concerne pas seulement le domaine bioculturel, mais s’accompagne aussi d’un travail de revalorisation de l’Histoire de France, ou bien encore par la mise en avant d’une philosophie politique adaptée à nos objectifs.

• Daniel Friberg, Le retour de la vraie droite. Un manuel pour la véritable Opposition, Arktos, 117 pages, 2017, 12,72 €.

La jeunesse, Evola et la montée d’une véritable Droite

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

En tant que traditionalistes (1), nous croyons en la doctrine des cycles cosmiques (2) et par conséquent nous savons que notre temps actuel correspond au dernier cycle, celui qui est connu sous le nom de Kali-Yuga (3). Ce cycle particulier est le plus sombre des quatre cycles et affecte tous les aspects de la vie en général. Ainsi, les êtres humains, les civilisations et la politique ne peuvent-ils échapper à son pouvoir corrupteur. C’est un fait important à garder à l’esprit.

Cependant, le cycle se termine seulement pour repartir avec le premier, l’Âge d’Or ou Krita-Yuga d’un cycle suivant, les jours sombres laissent place à une nouvelle ère. Toutefois, entre-temps, certains d’entre nous, ceux qui forment la Jeunesse, ressentent le besoin d’une action politique mais nécessitent une formation solide pour faire face aux abominations de nos sociétés postmodernes. La Droite est un concept large après tout, comme c’est le cas pour la gauche. En France, la Droite signifie « Droite économique », même si elle apparaît parfois plus progressiste, parfois plus conservatrice. Dans son échelle de principes, le principe économique est toujours le plus élevé et tous les autres lui sont subordonnés. Voici un exemple frappant d’une étape finale involutive.

La définition de ce qui devrait être considéré comme la vraie Droite est une tâche impérative. Parmi les nombreux sujets qu’il a abordés à travers ses écrits, Julius Evola a consacré de nombreux articles sur cette question. Le philosophe italien, souvent réduit à un « fasciste ésotérique », incarne l’homme de Droite. Ses écrits, mais surtout ses actes, en ont fait un exemple vivant de la droiture que chacun voudrait atteindre. La jeunesse néo-fasciste italienne d’après-guerre n’avait pas tort de chercher toutes ces pierres précieuses dans les livres d’Evola afin de construire sa doctrine.

Publié à l’origine en hongrois fin 2012 en tant qu’anthologie des articles d’Evola sur la jeunesse et la Droite, A Handbook For Right-Wing Youth (Un manuel pour la jeunesse de Droite) est maintenant disponible grâce à Arktos en anglais. Nous espérons qu’une version française verra le jour tôt ou tard. En effet, l’influence d’Evola sur la désormais célèbre Nouvelle Droite française et tous ses héritiers (des identitaires aux militants nationalistes-révolutionnaires et traditionalistes radicaux), sans oublier le fondateur du présent site, Georges Feltin-Tracol (4), et certains contributeurs tels Daniel Cologne (5) et votre serviteur lui-même, est tout simplement énorme.

A Handbook For Right-Wing Youth contient dix-sept textes, principalement des articles de presse, mais aussi des extraits de livres tels que L’arc et la massue (6), ainsi que l’intégralité de l’essai intitulé Orientations (7). Il comprend une préface de Gabor Vona, président du parti hongrois Jobbik, et des notes bibliographiques de Robert Horvath. Nous devons également souligner les nombreuses notes de bas de page et la qualité de leurs explications. Le lecteur se retrouve avec un manuel destiné aux militants mais aussi à tous ceux qui désirent découvrir Julius Evola.

Comme le titre le suggère, les deux sujets principaux sont la Droite et la jeunesse. Le premier était un sujet classique développé par l’auteur à travers la totalité de ses écrits. En fait, la Droite suit l’écrivain italien comme son ombre. Julius Evola reste l’éveilleur le plus politique de la Tradition. Il s’est toujours considéré comme un homme de Droite, il a écrit à propos de la Droite et ses critiques et ses positions ont esquissé une doctrine, mieux encore, une vision du monde de Droite. « Cependant, il est également possible de laisser de côté toutes les hypothèses institutionnelles et de parler de la Droite en tant qu’orientation spirituelle et vision du monde. En plus de s’opposer à la démocratie et à tous les mythes “ socialistes ”, appartenir à la Droite signifie défendre les valeurs de la Tradition comme valeurs spirituelles, aristocratiques et guerrières (éventuellement avec des références à une tradition militaire stricte, comme dans le cas du prussianisme). De plus, cela signifie un certain mépris pour l’intellectualisme et pour le fétichisme bourgeois de l’homme cultivé (p. 50). »

Tout au long des différents textes du livre, Julius Evola insiste sur le fait que la vraie Droite est anti-égalitaire, anti-matérialiste, anti-démocratique mais aussi spirituelle et héroïque. En un mot traditionaliste. « En ce sens, le concept de Tradition s’applique à un système dans lequel toutes les activités sont en principe ordonnées d’en haut et ont une direction ascendante (p. 37). » En outre, Julius Evola vise les principaux foyers d’infection qui doivent être combattus selon lui (le marxisme, la psychanalyse, l’existentialisme et le darwinisme) et donne quelques indices sur les domaines culturels sur lesquels la Droite devrait se concentrer, c’est le cas de l’historiographie par exemple.

À propos du second sujet, Robert Harvath fait remarquer que « le sujet de la jeunesse ne faisait pas partie des préoccupations centrales d’Evola; c’est une ligne fine, mais visible, qui parcourt toute son œuvre (p. 150) ». Lorsqu’il écrit sur les jeunes, Julius Evola encourage une « autre jeunesse » ou, au contraire, critique la jeunesse au sens large. Cette dernière appartient à la jeunesse moyenne pour ainsi dire et Evola a surtout concentré ses critiques sur les étudiants et les beatniks comme dans Against the Youth (Contre les jeunes) ou Some Observations on the Student Movement (Quelques remarques sur le mouvement étudiant), tous deux présents dans ce manuel.

Julius Evola a rédigé ses premiers écrits d’après-guerre pour les jeunes militants néo-fascistes italiens. Il n’écrit pas sur ce qui doit être fait mais sur la façon d’être : « Ne pas se laisser aller est ce qui est crucial aujourd’hui. Dans cette société égarée, il faut se payer le luxe d’avoir un caractère. Il faut être du genre, avant même d’être reconnu comme le champion d’une idée politique, à faire preuve d’une certaine conduite de vie, d’une cohérence intérieure et d’un style de droiture et de courage intellectuel dans chaque relation humaine (p. 1). » Par ailleurs, « sur le plan de l’esprit, il existe quelque chose qui peut déjà servir de trace aux forces de résistance et de renouveau : c’est l’esprit légionnaire. C’est l’attitude de ceux qui surent choisir la voie la plus dure, de ceux qui surent combattre tout en étant conscients que la bataille était matériellement perdue, de ceux qui surent convalider les paroles de la vieille saga : “ Fidélité est plus forte que feu ”, et à travers lesquels s’affirma l’idée traditionnelle (p. 7) ». Enfin, « l‘action intérieure doit précéder toutes les autres actions (p. 3) ».

Nous croyons que ces conseils sont d’une importance capitale même si Evola a écrit sur des thèmes strictement plus politiques comme l’idée impériale, le corporatisme, la guerre occulte ou la « démonie de l’économie ». Certaines personnes comme Claudio Mutti ont rapidement fait d’Evola un admirateur de l’islam puisqu’il a montré à ses lecteurs, de manière positive, la mentalité guerrière de cette religion et son concept du grand djihad. Ce qu’il voulait montrer (et surtout apprécier), c’est ce processus ascétique, cette transformation presque alchimique de soi-même pour atteindre quelque chose de plus élevé. Ses intérêts pour la magie, qu’il a explorée en compagnie d’Arturo Reghini (8) dans le groupe Ur, son intérêt pour le tantra vamachara ou l’alpinisme sont des faits qui tendent à prouver notre point de vue.

En ce qui concerne cette collection de textes, nous aurions pu apprécier l’ajout des dernières parties de Chevaucher le tigre (9) qui consistent en un groupe de préceptes pour être et devenir dans cet âge sombre du Kali-Yuga. Aussi, et cela aurait été une addition nécessaire selon nous, quelques textes ou extraits de ses écrits sur la race auraient été une excellente correctif concernant le racialisme.

En conclusion, A Handbook For Right-Wing Youth est certainement un must pour tous les militants politiques et métapolitiques, pour chaque homme de Droite dans sa véritable essence. Nous croyons fermement que les sociétés occidentales ont besoin d’un renouveau de la Droite, pour ne pas dire une révolution. Gabor Vona a souligné un vrai problème dans la vraie Droite de nos jours : « La tragédie de cette situation est que les outils de la gauche sont contagieux. Cela crée une catastrophe politique, qui est extrêmement banale de nos jours: le paysage de la soit-disant Droite est en réalité de plus en plus rempli d’idées gauchistes, et permet aux frontières de la gauche de s’approcher de plus en plus, de la fausse Droite. Bien sûr, cela aboutit à une confusion totale, à la schizophrénie et au chaos des idées (p. 11 de l’avant-propos). »

C’est le plus grand danger auquel la vraie Droite puisse faire face maintenant. Le national-bolchevisme et le maoïsme nazi mis à part (même si leur tiers-mondisme était idéologiquement néfaste), nous identifions clairement une forte « gauchisation » de la Nouvelle Droite française (en particulier de l’une de ses personnalités, Alain de Benoist) et ce que les médias nomment « extrême droite ». La prévalence des questions sociale et économique, les critiques du libéralisme d’un point de vue marxiste et pire, l’abandon de la défense de la race de notre peuple – l’urgence numéro une pour la plupart des pays d’Europe occidentale – et la volonté d’éviter ces sujets sont de véritables signes de dégénérescence. Nous n’avons pas le temps et ne devrions pas prendre la peine d’analyser les causes; le fruit est déjà trop pourri. Le temps de reconstruire une vraie Droite est maintenant venu. Les livres de Julius Evola et A Handbook For Right-Wing Youth sont plus que des lectures nécessaires pour remettre les idées à l’endroit !

Thierry Durolle

Notes

1 : Par « traditionaliste », nous entendons quelqu’un qui se réfère au sens du mot expliqué par René Guénon.

2 : La doctrine des cycles cosmiques est souvent comprise comme un concept uniquement hindou, mais elle correspond également aux âges d’homme d’Hésiode.

3 : Il est le même que l’Âge de Fer d’Hésiode ou l’Âge du Loup nordique.

4 : Né en 1970, Georges Feltin-Tracol est rédacteur en chef du site Europe Maxima et auteur de nombreux ouvrages et articles. Militant depuis longtemps pour la Grande Europe, il a toujours revendiqué l’influence de Julius Evola dans sa réflexion.

5 : Né en 1946, Daniel Cologne est journaliste et essayiste. Il a écrit plusieurs livres sur la Tradition et a travaillé pour la revue traditionaliste Totalité.

6 : Julius Evola, L’Arc et la massue, Éditions Trédaniel, 1983, 275 p.

7 : Julius Evola, Orientations, Éditions Pardès, 2011, 90 p.

8 : Né en 1878, Arturo Reghini était un franc-maçon italien et était considéré comme le plus célèbre pythagoricien italien.

9 : Julius Evola, Chevaucher le tigre, Éditions Trédaniel, 2002, 290 p.

• Julius Evola, A Handbook For Right-Wing Youth, en anglais, Éditions Arktos, 2017, 182 p., 21,07 €.

• D’abord mis en ligne en anglais sur Euro-Synergies, le 8 novembre 2017.

L’esclave-expert et le citoyen

À propos de : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Seuil

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par Paul Demont 

Ex: http://www.laviedesidees.fr

À Athènes, dans l’Antiquité, les tâches d’expertise étaient confiées à des esclaves publics, que l’on honorait mais qu’on privait de tout pouvoir de décision. C’est ainsi, explique P. Ismard, que la démocratie parvenait à se préserver des spécialistes.

Recensé : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 2015, 273 p., 20 €.

Dans la démocratie athénienne, avec la rotation de ses magistrats et de ses conseillers choisis pour un an, ceux qui, « à l’occasion », tenaient lieu d’experts stables, étaient, selon Paulin Ismard, les esclaves publics, mais ils n’incarnaient l’État que comme « pure négativité » (p. 30), car ils étaient, en tant qu’esclaves, exclus de la sphère politique. D’où le sous-titre du livre : Les esclaves publics en Grèce ancienne. Qui étaient ces esclaves publics (dêmosioi) et quel était leur rôle ? C’est le premier objet du livre.

Esclavages publics antiques et modernes

On lit d’abord de brillantes et utiles analyses sur l’historiographie de l’esclavage, que Paulin Ismard résume de façon extrêmement claire et convaincante, avec ses différentes « vagues » de comparaisons très idéologiques entre l’Antiquité et l’esclavage en Amérique, tantôt pour opposer l’humanité des Anciens à la cruauté des Modernes, tantôt pour légitimer l’esclavage moderne, tantôt pour le condamner comme on condamnait l’esclavage antique. Moses I. Finley y a ajouté la distinction entre sociétés à esclaves et les véritables sociétés esclavagistes (qui seraient apparues à dans l’Athènes classique). Cette historiographie laissait de côté de nombreux aspects du si divers et si massif « phénomène esclavagiste ». Les travaux des anthropologues permettent maintenant de mieux comprendre les différents types d’esclaves royaux, et plus généralement « les esclaves publics » qui sont l’objet du livre.

Mais la genèse des dêmosioi dans la Grèce archaïque est problématique. Paulin Ismard tente d’abord de suggérer (« un fil ténu », p. 32, « un sentier étroit », p. 42) une sorte de continuité entre les artisans (dêmiourgoi) de l’époque archaïque et les dêmosioi de l’âge classique. Il conduit agréablement le lecteur des aèdes et des héros attachés aux rois chez Homère à l’ingénieux Dédale, que son savoir a conduit à l’esclavage auprès des rois qui voulaient l’avoir à son service, selon un schéma traditionnel (attesté par exemple chez Hérodote pour le médecin Démocédès, au service du roi Darius) : sa mention par Xénophon, selon Paulin Ismard, « loin d’être innocente », ferait de Dédale « l’emblème du mal que le régime démocratique fait à celui qui sait » — une conclusion qui peut sembler faiblement étayée (p. 46-47). Quelques contrats conservés entre une cité et un dêmiourgos à l’époque archaïque dans diverses cités non démocratiques permettent de mieux observer les conditions concrètes de leur emploi : un archiviste en Crète, un scribe près d’Olympie. Dans un « constat » dont il reconnaît qu’il est « hypothétique », Paulin Ismard y voit « le statut de dêmosios confusément défini » (p. 53). Il est difficile cependant d’adhérer à la notion d’un « passage progressif du dêmiourgos de l’archaïsme au dêmosios de l’époque classique » : l’âge classique, bien sûr, et particulièrement à Athènes, continue d’avoir des dêmiourgoi libres et citoyens en abondance. Pour Aristote, il est vrai, dans une petite cité, on pourrait à la rigueur concevoir une équivalence entre esclaves publics et artisans effectuant des travaux publics (Politique, II, 7, 1267b15 : un texte difficile, qui pourrait être examiné). L’hypothèse traditionnelle lie le développement des esclaves publics aux progrès de la démocratie athénienne, avec ses institutions complexes et la rotation des charges qui limitait la continuité de l’action publique, et au développement, « main dans la main » (selon une célèbre formule de Finley associant démocratie et société esclavagiste, p. 58), de l’esclave-marchandise à Athènes.

Platon, dans un texte étonnant du Politique (290a), évoque « le groupe des esclaves et des serviteurs » dont on pourrait imaginer qu’ils constituent le véritable savoir politique de la cité. L’étude des esclaves publics éclaire la volonté platonicienne de séparer ceux que Paulin Ismard appelle joliment « les petites mains des institutions civiques » (p. 66) et le véritable homme politique. Pourtant, assistance aux juges, archivage, inventaires, comptabilité, surveillance de la monnaie, des poids et mesures, police, tout cela, que décrit très clairement et très utilement Paulin Ismard dans son chapitre « Serviteurs de la cité », était confié aux esclaves publics. Certaines tâches, rémunérées, attribuées le cas échéant par vote des citoyens, donnaient accès à des privilèges civiques ou religieux, comme la prêtrise de certains cultes. D’autres esclaves en revanche étaient affectés à divers chantiers, en grand nombre, si l’on pense à ceux qui exploitaient les mines du Laurion en Attique, qui ne sont pas examinés dans le livre, car ils ne rentrent guère dans la perspective adoptée. Par rapport à d’autres types d’esclaves publics, l’originalité grecque tiendrait à l’absence d’esclaves publics travaillant la terre (mais la documentation est limitée) ou enrôlés dans les armées (cela est corrigé p. 118 : il y avait de nombreux esclaves, en tout cas, dans la marine). Au total, les dêmosioi constituaient donc un ensemble extrêmement disparate, qui n’a jamais formé un corps, d’esclaves acquis surtout par achat.

Dans une inscription de la fin du IIe siècle, bien après la démocratie classique, à propos d’un préposé aux poids et mesures à Athènes, il est question d’une eleutheria (qu’il faudrait corriger en el[euth]era) leitourgia, un « service libre » : pour Paulin Ismard, un « service public » au sens où il assure la liberté des citoyens. Cette formule restituée, tardive et unique condenserait « le paradoxe qui réside au cœur du ‘miracle grec’, celui d’une expérience de la liberté politique dont le propre fut de reposer sur le travail des esclaves » (p. 92). Les esclaves publics grecs, bien que « corps-marchandises », étaient (ajoutons : parfois) d’« étranges esclaves » (chapitre 3), jouissant de certains privilèges des citoyens, dont l’accès à la propriété et peut-être à une certaine forme de parenté, ce qui pose quelquefois le problème de la distinction entre esclave et citoyen libre. L’emploi du mot dêmosios suffit-il en effet à établir la qualité servile ? L’épigraphiste Louis Robert mentionne un édit déplorant que des hommes libres exercent « une fonction d’esclaves publics », ainsi qu’une épitaphe commune à Imbros pour un citoyen de Ténédos et son fils qualifié de dêmosios, et conclut qu’un dêmosios avec patronyme doit désigner un homme libre exerçant des tâches publiques (BE 1981, 558). Le sens de ce type de patronyme est incertain. Pour le corpus assez comparable des actes d’affranchissements delphiques, où se pose aussi cette question, Dominique Mulliez observe que le nom au génitif renvoie au père naturel de l’affranchi, sans préjuger du statut juridique de la personne ainsi désignée ; il s’agit parfois de l’ancien maître de l’affranchi, lequel peut ou non se confondre avec le prostates. En ce qui concerne les dêmosioi, Paulin Ismard estime, lui, que « l’ensemble de la littérature antique (…) associe invariablement le statut de dêmosios au statut d’esclave » (p. 109). Il propose en ce sens une analyse nouvelle du statut d’un certain Pittalakos mentionné dans un plaidoyer d’Eschine, un dêmosios qu’il ne juge assimilé à un homme libre dans une procédure que faute d’un propriétaire individualisable. En Grèce, les esclaves publics pouvaient même recevoir des honneurs publics, ce qui interdit, note très justement Paulin Ismard, de faire de l’honneur une ligne de partage universelle entre liberté et esclavage (contrairement aux thèses de certains anthropologues).

Expertise, esclavage et démocratie

Paulin Ismard se situe résolument dans la perspective du « malheur politique » contemporain, la séparation entre le règne de l’opinion et le gouvernement des experts : un savoir politique utile ne peut plus naître « de la délibération égalitaire entre non-spécialistes ». L’État, défini comme « organisation savante » (p. 11), exclut le peuple. C’est le second objet du livre que de situer la démocratie athénienne (et non plus « la Grèce ancienne ») par rapport à cette perspective. « L’expertise servile » y serait « le produit de l’idéologie démocratique », « qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir » et cantonnait donc les experts hors du champ politique (p. 133, répété avec insistance).

Mais la documentation ne permet d’atteindre que quelques experts esclaves : des vérificateurs des monnaies, ayant seuls le pouvoir et la capacité d’en garantir la validité, un greffier dans un sanctuaire. Le cas de Nicomachos, chargé par Athènes de la transcription des lois pendant plusieurs années consécutives, est différent : on le connaît par des sources hostiles, qui insistent sur le fait que c’est un fils de dêmosios, mais c’est un citoyen athénien, qui n’a un « statut incertain » que dans la polémique judiciaire : voici donc un citoyen expert. Ce n’est pas le seul. Paulin Ismard lui-même évoque une page plus tôt les cas célèbres d’Eubule et de Lycurgue en matière financière ; et que dire, en matière militaire et diplomatique, de Périclès, réélu 14 fois stratège consécutivement ? Ajoutons, à un moindre niveau, les secrétaires mentionnés par la Constitution d’Athènes aristotélicienne : leur contrôle ne peut guère avoir été seulement « formel ».

Sur le plan idéologique, le fameux mythe de Protagoras, dans le Protagoras de Platon, explique que, contrairement aux compétences techniques réservées chacune à un spécialiste (à un dêmiourgos), une forme de savoir politique, par l’intermédiaire des notions de pudeur (ou respect) et de justice, a été donnée à tous les hommes. On y trouverait donc « une épistémologie sociale qui valorise la circulation de savoirs, même incomplets, entre égaux », « une théorie associationniste de la compétence politique », comme celle que développe l’historien américain Josiah Ober dans ses ouvrages récents sur la démocratie athénienne. Protagoras veut pourtant montrer — c’est le raisonnement qui explique ensuite le mythe dans le dialogue de Platon — que si tous les citoyens doivent partager une compétence minimale, il y a des gens plus compétents que d’autres en politique, et des maîtres, comme lui, pour leur enseigner cette expertise. Signalons à ce propos la virulence de ce débat dans le libéralisme radical anglais du XIXe siècle. John Stuart Mill, rendant compte en 1853 de l’History of Greece du banquier et homme politique libéral George Grote, cite avec enthousiasme ses pages sur le régime populaire :

« The daily working of Athenian institutions (by means of which every citizen was accustomed to hear every sort of question, public and private, discussed by the ablest men of the time, with the earnestness of purpose and fulness of preparation belonging to actual business, deliberative or judicial) formed a course of political education, the equivalent of which modern nations have not known how to give even to those whom they educate for statesmen / Le fonctionnement journalier des institutions athéniennes (qui habituaient chaque citoyen à entendre la discussion de toute sorte de question publique ou privée par les hommes les plus capables de leur temps, avec le sérieux et la préparation que réclamaient les affaires politiques et judiciaires) formait un cursus d’éducation politique dont les nations modernes n’ont pas su donner un équivalent même à ceux qu’elles destinent à la conduite de l’État ».

En revanche, lorsqu’un peu plus tard, en 1866, il commente un autre livre célèbre de Grote, Plato and the other Companions of Socrates, il condamne le relativisme qui est selon lui la conséquence inéluctable de sa position, et affirme avec Platon « the demand for a Scientific Governor » (« l’exigence d’un gouvernant possédant la science »), c’est-à-dire, dans les conditions modernes du gouvernement représentatif, « a specially trained and experienced Few » (« Un petit nombre de spécialistes éduqués et entraînés »).

« La figure de l’expert, dont le savoir constituerait un titre à gouverner, (…) était inconnue aux Athéniens de l’époque classique » (p. 11, 16) : c’est la thèse centrale. Le mot « expert » est ambigu. Le « gouvernement » des Athéniens s’exerçait principalement par l’éloquence, sous le contrôle des citoyens, dans une démocratie directe : c’est donc dans la maîtrise de l’éloquence que se logeait pour une part l’expertise de ceux que Mill appelle « the ablest men of the time ». La question de la rhétorique, qui est sans cesse débattue à l’époque, est absente dans le livre de Paulin Ismard, car aucun esclave n’a accès à la tribune. Or, comme Aristote l’écrit (et comme Platon le pensait), même la formation technique de certains citoyens à la rhétorique devait inclure une expertise politique extérieure à la technique du langage : « les finances, la guerre et la paix, la protection du territoire, les importations et les exportations, la législation » (Rhétorique I, 4, 1359b).

« Polis », Cité, État

Le dernier chapitre aborde un autre point central de la réflexion sur l’Athènes classique, la notion de « Cité-État ». Après Fustel de Coulanges et sa « cité antique », a été inventé pour décrire les formes grecques d’organisation politique le concept de « Polis », ce « dummes Burckhardtsches Schlagwort » [1] (Wilamowitz), qu’on traduit ordinairement par « Cité-État ». Paulin Ismard, lui, prend ses distances à l’égard des travaux récents de l’historien danois Mogens H. Hansen, qui aboutissent à distinguer polis et koinônia, « cité » et « société » : il n’y a pas, selon lui, de polis distincte qui correspondrait peu ou prou à l’État moderne, la communauté athénienne « se rêvait transparente à elle-même » (p. 172). Dans cette perspective, confier l’administration, la bureaucratie (Max Weber est évoqué) aux esclaves publics permettait de « masquer l’écart inéluctable entre l’État et la société », dans une « tension irrésolue ».

L’esclave royal qui déclenche la tragédie d’Œdipe dans l’Œdipe-Roi de Sophocle détient le savoir qui met à bas les prétentions au savoir du Roi : voilà l’image que le « miroir brisé » de la tragédie tend pour finir, par l’intermédiaire de Michel Foucault, à Paulin Ismard. Le Phédon lui offre mieux encore : un dêmosios, le bourreau officiel d’Athènes, apportant le poison à Socrate, est accueilli par le philosophe comme le signe de l’effet qu’il suscite bien au-delà d’Athènes et des Athéniens, si bien que cet esclave se trouve placé dans la « position éminente » du « témoin ». De façon un peu étrange, le baptême du premier des Gentils, l’eunuque éthiopien des Actes des Apôtres complète ce « fil secret » (une métaphore récurrente) de « l’altérité radicale », « un ailleurs d’où peut se formuler la norme » (p. 200).

En fin de compte, la figure de l’esclave public, dont cet ouvrage remarquablement écrit propose une analyse très fouillée et neuve, sans toujours entraîner la conviction, permet à Paulin Ismard de mettre à distance le rêve de transparence qu’incarne pour beaucoup (par exemple pour Hannah Arendt) la démocratie athénienne classique.

Aller plus loin

On pourra lire la controverse, brièvement évoquée dans ce compte rendu, entre Christophe Pébarthe (Revue des Etudes Anciennes, 117, 2015, p. 241-247) et Paulin Ismard).

Sur George Grote et John Stuart Mill, voir Malcolm Schofield, Plato. Political Philosophy, Oxford, 2006, 138-144.

Sur la question de la science politique et de la rhétorique, voir une première approche dans Paul Demont, « Y a-t-il une science du politique ? Les débats athéniens de l’époque classique », L’Homme et la Science, Actes du XVIe Congrès international de l’Association Guillaume Budé, Textes réunis par J. Jouanna, M. Fartzoff et B. Bakhouche, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 183-193.

Pour citer cet article :

Paul Demont, « L’esclave-expert et le citoyen », La Vie des idées , 25 novembre 2015. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-esclave-expert-et-le-citoyen.html

René Guénon réédité

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

Les lecteurs d’Europe Maxima connaissent l’intérêt qu’une bonne partie de l’équipe rédactionnelle porte à ce grand éveilleur de la Tradition que fût René Guénon. Daniel Cologne et nous-même lui sommes redevable en bien des aspects !

Né à Blois le 15 novembre 1886 à Blois et mort au Caire le 7 janvier 1951, René Guénon est le dépositaire d’une œuvre dense issu d’un travail colossal mais aussi, comme il lui plaisait de dire, d’une « intuition intellectuelle ». Son champ d’exploration concernait les domaines de la métaphysique, de l’ésotérisme, du symbolisme et la critique du monde moderne. Ses connaissances des doctrines orientales, de la franc-maçonnerie, de l’islam (auquel il se convertit), entre autre, suscitait le respect.

Julius Evola, Guido de Giorgio et Frithjof Schuon compte parmi ceux chez qui l’œuvre de Guénon est sans doute la plus importante. Contrairement à Julius Evola, auteur politique attaché à son « européanité » – ce qui ne l’empêcha pas d’être, lui aussi, un grand connaisseur des doctrines extrêmes-orientales et de leur métaphysique –, René Guénon n’a jamais vraiment eu d’intérêt pour la politique. D’ailleurs ces deux grands éveilleurs sont souvent identifiés au Kshatriya (le guerrier, le principe royale, l’action) pour le premier, et au Brahmane (le prêtre, la contemplation) pour le second pour qui seule la chose spirituelle comptait véritablement.

Hélas, une partie non négligeable des livres de René Guénon ne sont plus disponible, notamment ceux édités par les Éditions Traditionnelles. Il fallait donc chiner chez les libraires ou sur le Net afin de trouver, parfois à des prix prohibitifs, certains ouvrages. Mais ça c’était avant, car les éditons Omnia Veritas (1) viennent de rééditer les dix-sept ouvrages majeurs de René Guénon ainsi que quelques recueils posthumes tels Études sur l’hindouisme (2). C’est un véritable plaisir de redécouvre certains travaux de Guénon comme L’erreur spirite (3), Aperçus sur l’ésotérisme chrétien (4) ou L’homme et son devenir selon le Vêdânta (5) pour un rapport qualité/prix plus que correct.

Il était temps qu’arrive ces rééditions plus que bienvenues. Nombreux livres fondamentaux à notre famille de penser mériterait une nouvelle jeunesse. Les éditions Omnia Veritas confirme le vieux proverbe « Tout vient à point qui sait attendre ». Bonne lecture !

Thierry Durolle

Notes

1 : Cf. leur site https://www.omnia-veritas.com/

2 : René Guénon, Études sur l’hindouisme, Omnia Veritas, 2017, 294 p., 25 €.

3 : René Guénon, L’erreur spirite, Omnia Veritas, 2017, 402 p., 25 €.

4 : René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, Omnia Veritas, 2017, 202 p., 23 €.

5 : René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta, Omnia Veritas, 2017, 274 p. , 25 €.

Beauty & Destruction in Yukio Mishima’s The Temple of the Golden Pavilion

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

In 1950, the Temple of the Golden Pavilion (Kinkaku-ji) in Kyoto was burned to the ground by a young monk. The temple had been built in the fourteenth century and was the finest example of the architecture of the Muromachi period. Covered in gold leaf and crowned with a copper-gold phoenix, it projected an image of majesty and serene beauty. It had been designated a National Treasure in 1897 and was considered a national symbol in Japan. Transcripts of the monk’s trial indicate that the temple’s beauty consumed him with envy, and the reminder of his own ugliness engendered in him a hatred of everything that was beautiful. The temple haunted his imagination and became the object of his obsession. This neurotic fixation finally compelled him to destroy it.

This inspired Mishima to write his novel The Temple of the Golden Pavilion. He uses the incident as a basic framework upon which he crafts both a psychological portrait tracing the protagonist’s descent into madness and obsession and a philosophical meditation on the nature of beauty, time, and morality. The novel is a masterpiece and stands as one of Mishima’s greatest works.

The narrator, Mizoguchi, is physically weak, ugly in appearance, and afflicted with a stutter. This isolates him from others, and he becomes a solitary, brooding child. He first learns of the Golden Temple from his father, a frail country priest, and the image of the temple and its beauty becomes for him an idée fixe. The young Mizoguchi worships his vision of temple, but there are omens of what is to come. When a naval cadet visits his village and notices his stutter, Mizoguchi is resentful and retaliates by defacing the cadet’s prized scabbard. From the beginning, he realizes that the beauty of the temple represents an unattainable ideal: “if beauty really did exist there, it meant that my own existence was a thing estranged from beauty” (21). Over time, this seed in his mind metastasizes and begins to consume him.

Like many youths who are afflicted with both physical defects and an overactive imagination, Mizoguchi is prone to delusions of grandeur, imagining himself as a great artist with a special destiny. He takes pride in being misunderstood by others. This sense of alienation feeds his obsession throughout the book.

Mizoguchi’s reaction upon first encountering the temple is one of disappointment, but this changes after he comes across a miniature model of it enclosed in a glass case and realizes that the temple represents an ideal that can be incarnated within his mind at both infinitely small and infinitely large scales. The image of the temple often acquires a boundless and all-encompassing form in his imagination: “It filled the world like some tremendous music, and this music itself became sufficient to occupy the entire meaning of the world. The Golden Temple . . . had now completely engulfed me and had allowed me to be situated within its structure” (125). Conversely, at times he envisions the temple as a miniature model that he is able to possess and control. This duality reflects the tension both between remaining engulfed within the temple or becoming integrated into the real world and between the temple’s hold upon him and his urge to destroy it (Paul Schrader’s biopic Mishima: A Life in Four Chapters contains a dramatization of parts of the novel, in which at one point Mizoguchi holds a model of the temple and crushes it with his hands).

Upon entering the Zen Buddhist priesthood and becoming an acolyte of the temple, Mizoguchi’s obsession intensifies. He hopes that the temple will be destroyed by American air raids, and he along with it: “It became my secret dream that all Kyoto should be wrapped in flames” (47). But when the temple still remains unscathed by the end of the Second World War, Mizoguchi finds that its apparent indestructibility takes on a threatening quality, as if the temple’s beauty had descended from heaven and imposed its divine authority upon the physical world. The transcendent ideal of beauty embodied by the temple increasingly fills him with unease and bitterness. The temple’s very existence serves as an eternal, immutable reminder of his own inferiority and the ideals that elude his grasp. His eventual burning of the temple recalls an incident toward the beginning of the book in which a girl called Uiko is shot by her deserter boyfriend when he learns of her betrayal and realizes that he no longer truly possesses her. The metaphysical and quasi-erotic union with the temple that Mizoguchi dreamt of attaining as he perished along with it while Kyoto went up in flames is impossible. It can only be approximated if Mizoguchi destroys the temple.

All human beings possess a will to power in the Nietzschean sense. This finds its highest expression in self-actualization and self-mastery, and in the achievements of great artists, thinkers, and leaders, but in its lower forms is embodied by the desire of defective beings to assert themselves at all costs. This is manifested in Mizoguchi’s desire to destroy the temple, which intensifies in proportion to his realization that he will never be able to possess it or approach its beauty.

Two years later, Mizoguchi is recommended by Father Dosen (the Superior of the Temple) to attend Otani University, where he befriends a clubfooted boy by the name of Kashiwagi. While the two are on a walk near the university, they spot a girl approaching them. Kashiwagi uses the opportunity to demonstrate to Mizoguchi how he seduces women. He convulses his body and purposefully trips on his clubfeet, falling to the ground. Then he cries out to the girl in an attempt to win her sympathy by drawing attention to his suffering.

Mizoguchi attempts to imitate Kashiwagi’s tactic and make love to a girl but finds that he is impotent. For his mind still remains fixed upon the ideal of beauty represented by the Golden Temple, which renders him incapable of exploiting his disability to his advantage: “Then the Golden Temple appeared before me . . . . It was this structure that now came and stood between me and the life at which I was aiming” (125). As the novel advances this conflict becomes increasingly pronounced.

Later on, Mizoguchi tells Kashiwagi about the Zen koan that Father Dosen read to the priests on the day of Japan’s defeat. The koan involves a priest, Nansen, who settles a dispute over a kitten between two groups within his temple. He declares that he will kill the kitten unless anyone speaks; when met with no response, he cuts the kitten in two. Nansen’s chief disciple, Joshu, reacts by removing his shoes and placing them on his head upon hearing of the incident. Kashiwagi offers his own interpretation and suggests that the kitten represented beauty, which Nansen sought to destroy. He remarks: “Beauty is like a decayed tooth. It rubs against one’s tongue, it hangs there, hurting one, insisting on its own existence. Finally it gets so that one cannot stand the pain and one goes to the dentist to have the tooth extracted” (144). In his view Joshu’s act of placing his shoes on his head was a way of satirizing Nansen’s solution: Joshu realized that destroying an object of beauty was a futile act of desperation and could not eradicate the ideal of beauty itself.

During this conversation, Kashiwagi creates a flower arrangement in the traditional Japanese style, composed of irises and cattails that he persuaded Mizoguchi to steal from the temple grounds. Shortly thereafter, he is visited by the woman who instructed him in this art. After he coldly informs her that her instruction is no longer needed and he wishes never to see her again, she smashes the vase of flowers, and Kashiwagi then hits her face. The manner in which this tranquil scene abruptly escalated into violence exemplifies a tension between elegance and beauty on the one hand and brutality and violence on the other that lies at the core of Japanese culture. An undercurrent of potential brutality lurks beneath Japanese refinement and decorum. The two are not separate but rather closely intertwined. (A modern example would be the deviant and often sadomasochistic sexuality prevalent in Japanese anime and manga, which coexists alongside traditional Confucian mores.) Thus Kashiwagi remarks earlier while he and Mizoguchi are walking about that “it’s on a beautiful spring afternoon like this that people suddenly become cruel” (106). Mishima discusses this theme in a clip from an English-language interview ^[4] he gave in 1970:

You can easily find two contradictory characteristics of Japanese cultures, or Japanese characters. One is elegance, one is brutality. These two characteristics are very tightly combined sometimes . . . Sometimes we are too sensitive about defilement, or elegance, or a sense of beauty, or the aesthetic side. Sometimes we get tired of it. Sometimes we need a sudden explosion to make us free from it.[1]

Mizoguchi’s immolation of the temple can be seen in a similar light. It was a “sudden explosion” that erupted from his obsession with beauty. But amidst the malaise of postwar Japanese society, the dynamic between beauty and violence took on a different form. Mizoguchi’s act is inseparable from this context.

Mishima believed that postwar Japan was characterized above all by spiritual emptiness. Until 1945, Japanese emperors were officially regarded as direct descendants of the sun goddess Amaterasu. With Japan’s defeat and the signing of the Humanity Declaration, Emperor Hirohito renounced his claim to divinity. Mishima rebuked the Emperor for this and saw his renunciation of divinity as a capitulation to secular Western values. In his view the loss of the Emperor’s divine identity was the ultimate symbol of the disintegration and hollowing out of Japanese civilization in the face of modernity.

Mizoguchi’s obsession with the temple represents an attempt to fill this void. But Mizoguchi realizes that the temple symbolizes something fundamentally alien both to his nature and to postwar Japanese society in general. The temple was inextricably linked with the history and iconography of Imperial Japan. Initially Mizoguchi sees it as a refuge from the nihilistic apathy and emptiness of the society in which he lives. Yet the more he broods upon this alienation, the more resentful and vengeful he becomes. Thus the destruction of the temple in part represents a subconscious attempt to eradicate what remained of Imperial Japanese civilization. By the end of the novel, Mizoguchi dreams of bringing about nationwide anarchy: “When the Golden Temple has been burned down . . . the world of these fellows will be transformed, the golden rule of their lives will be turned upside down, their train timetables will be thrown into utter confusion, their laws will be without effect” (185).

The novel possesses a political significance on a broader level in that it sheds light on the psychology behind modern leftism. This is best articulated when Mizoguchi voices his hope that the temple will be destroyed in American air raids: “What I dreamed of was something like a huge heavenly compressor that would bring down disasters, cataclysms and superhuman tragedies, that would crush beneath it all human beings and all objects, irrespective of their ugliness or their beauty” (47). Such represents egalitarianism taken to its logical conclusion. It is impossible to create equality by raising everyone to an equal level. Complete equality can only be achieved by cutting down “tall poppies” and eliminating standards altogether. Mizoguchi’s fantasy finds a parallel in modern progressive ideology.

There is also a semi-autobiographical dimension to the novel. As a child, Mishima was weak, sickly, and smaller than average. He was raised during his formative years by his grandmother, who kept him indoors and forbade him from playing with other boys or engaging in rough play. Like Mizoguchi, the young Mishima was introspective, solitary, and obsessed with the ideal of beauty. Mizoguchi mentions that “when action was needed, [he] was always absorbed in words” (12), which recalls Mishima’s description of his childhood in Sun and Steel. However, rather than lashing out at society on account of his physical inferiority, Mishima sought to strengthen himself and became a bodybuilder as well as a skilled practitioner of Japanese kendo (swordsmanship).

Individuals like Mizoguchi are thus faced with a choice. They can seek either to destroy hierarchical value systems or to uphold transcendent ideals like beauty and greatness and aspire toward them.

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[4] English-language interview: https://youtu.be/DPAZQ6mhRcU

Evelyn Waugh’s Black Mischief

By Quintilian 

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Evelyn Waugh (1903–1966) is probably best known today for Brideshead Revisited, his 1945 novel of fin-de-siècle longing and Catholic apologetics that has received both television and cinematic adaptations. He made his fame in the 1930s, however, by penning some of the most biting, satirical novels of the British upper class and its various hangers-on. Waugh was brutally honest about the inferiority of the Negro race and its incompatibility with Western civilization. In the world according to Waugh, wogs began in Calais, and the United States wasn’t far behind. Anglo-Saxon superiority was a given and prejudice (in the sense described by Robert Nisbet) kept the savages and the lower classes at bay. All this was done, though, with great wit and manners. Nowhere is Waugh’s satirical genius seen in better form than in his 1932 novel Black Mischief.

The novel begins with a civil war in the East African nation of Azania, a miserable typically corrupt African hell-hole whose current emperor is one Seth, a deluded ruler whose Anglophilia expresses itself in hare-brained progressivism and an affinity for ornate titles: “We, Seth, Emperor of Azania, Chief of the Chiefs of Sakuyu, Lord of Wanda and Tyrant of the Seas, Bachelor of the Arts of Oxford University,” etc. The native population of Azania on its own is unable to sustain any of the infrastructure or institutions of civil society. Seth’s advisor is an Indian, the head of the army is Irish, Armenians are tradesmen, Arabs are traders, Greeks tend to the engines of the Grand Chemin de Fer Imperial d’Azanie, Jews are money-lenders, and the clergy of the nominally Christian nation are Canadian, English, or American. Through a clever bit of subterfuge by General Connolly, the soldier of fortune commander of the Azanian Army, Seth ends up winning the civil war he had all but lost against his father, who, regrettably, is killed and eaten by the Azanian troops who do not understand the subtleties of the Geneva Convention. General Connolly has gone native and married an Azanian woman whom he affectionately calls Black Bitch.

News of Seth’s victory reaches London where Basil Seal, the ne’er-do-well son of the Conservative Whip and a classmate of Seth’s at Oxford, is recovering from a series of scandalous benders that have forced him to abandon his nascent political career. Desperately in need of money, Seal travels to Azania as a free-lance journalist. Within a short time of his arrival, Basil becomes Seth’s most trusted adviser and is put in charge of the Ministry of Modernization; in effect, Basil has become the real ruler of Azania since Seth spends his time immersed in catalogs and dreaming up more and more ridiculous “progressive” schemes for the betterment of Azanians, such as requiring all citizens to learn Esperanto. The natives who run the other departments are all too happy to refer all business to Basil.

Added to all this are the machinations of the British and French legations, the former of which is staffed by incompetents who have been sent to Azania where it is believed that they can do the least amount of damage. The French, however, are convinced that the British and the Americans are involved in grand espionage in order to shut out all French influence in the region. The situation is further complicated by Basil and Prudence, the daughter of the British envoy, falling in love and the wife of the French envoy engaging in an affair with General Connolly.

A new coup against Seth is plotted when his opponents discover that an aged brother of his grandfather is still alive who has a legitimate claim to the throne of Azania. Just as the coup is about to begin, two British ladies from an ASPCA type organization arrive to investigate allegations of animal cruelty. The natives mistakenly believe the ladies are there to promote animal cruelty, so they brag to them about how horribly they mistreat their farm animals. The coup takes place during a festival for birth control, another “progressive” scheme hatched by Seth who wants to promote sterility among his people. I will leave it up to the readers to discover on their own how the coup turns out, but I can report that the ending is unexpected, and if you’ve ever read Shakespeare’s Titus Andronicus you might get a hint of what to expect.

Amazingly for a novel in which the nigger word ^[3] is so liberally used, Black Mischief is readily available on Amazon.

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Un Front de la Tradition?...

Un Front de la Tradition?...

Les éditions Ars Magna viennent de publier un recueil de textes d'Alexandre Douguine intitulé Le Front de la Tradition. Théoricien politique influent, un moment proche d'Edouard Limonov, Alexandre Douguine est la figure principale du mouvement eurasiste en Russie. Outre L'appel de l'Eurasie (Avatar, 2013), le texte d'une longue conversation entre lui et Alain de Benoist, plusieurs  de ses ouvrages ou recueils de ses textes sont déjà traduits en français comme La Quatrième théorie politique (Ars Magna, 2012), Pour une théorie du monde multipolaire (Ars Magna, 2013) ou Vladimir Poutine, le pour et le contre - Écrits eurasistes 2006-2016 (Ars Magna, 2017).

" Connu surtout comme le promoteur de l’idée eurasiste et comme le théoricien qui a une influence fondamentale sur les orientations géopolitiques de l’actuel maître du Kremlin, Alexandre Douguine est aussi (voire surtout) pour beaucoup de ses lecteurs celui qui a le mieux exposé l’idée traditionaliste dans notre Kali Yuga.

On reconnaît un arbre à ses fruits et ceux issus du traditionalisme de René Guénon et de Julius Evola étaient bien décevants. Ces grands penseurs avaient laissé une oeuvre gigantesque mais des disciples aussi petits que médiocres dont la seule fréquentation était de nature à dégouter de se revendiquer de la Tradition.

Puis Alexandre Douguine vint… et il ouvrit des perspectives immenses sur l’islam, l’orthodoxie, le judaïsme, sans oublier les liens entre la Tradition et la géopolitique. On peut résumer son influence en écrivant qu’il fit de ses disciples des « traditionalistes du XXIe siècle ».

D’où la nécessité impérative de rendre accessible aux lecteurs francophones la totalité de ses textes consacrés à la Tradition traduits dans notre langue. Nombre d’entre eux sont totalement inédits, d’autres ont déjà été publiés dans d’obscures revues ou sur des sites internet éphémères, tous méritent d’être lus et médités, tous vous changeront en profondeur et contribueront à faire de vous les kshatriyas que demande notre âge de fer. "

Sur "Al Andalus" de Serafin Fanjul

Sur "Al Andalus" de Serafin Fanjul

Serafín Fanjul "Al-Andalus: l'invention d'un mythe. La réalité historique de l'Espagne des trois cultures". Paris, Éditions Toucan / L'Artilleur, 25 octobre 2017.

- Rémi Brague/Paoli (entrevista / entretien) Le Figaro Littéraire : https://www.pressreader.com/france/le-figaro/20171026/282643212801578

- Jean Sévillia Le Figaro Magazine: https://www.pressreader.com/france/le-figaro-magazine/20171027/283433486786926

- François Paoli Le Figaro Littéraire:

http://www.lefigaro.fr/livres/2017/10/26/03005-20171026AR...

https://www.pressreader.com/france/le-figaro/20171026/282...

- Serafín Fanjul (entrevista / entretien)  Causeur I ( Cataluña) : https://www.causeur.fr/catalogne-espagne-serafin-fanjul-147669

- Serafín Fanjul (entrevista / entretien) Causeur II (Al-Andalus) : https://www.causeur.fr/juifs-chretiens-musulmans-espagne-andalus-147671

- Philippe Conrad Nouvelle Revue d'Histoire (NRH) : https://www.la-nrh.fr/2017/11/serafin-fanjul-al-andalus-sans-legende/

- Arnaud Imatz Valeurs Actuelles : nº 4224 du 9 au 15 novembre 2017.

 

«El católico gibelino», de Attilio Mordini

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Desde Hipérbola Janus siempre hemos considerado la espiritualidad, en un amplio sentido, como el leivmotiv y guía fundamental en cada una de nuestras publicaciones. Comenzamos con una compilación de artículos tradicionales en torno a la figura de Julius Evola, continuamos con algunas corrientes esotéricas vinculadas a una cierta herencia decimonónica con Giuliano Kremmerz, y en lo posterior Moeller Van den Bruck, más cercano a una concepción tradicional, aristocrática y orgánica dentro del ámbito de la política, y menos orientada a la metafísica. Sucesivamente De Maistre y Malynski se convirtieron en motivo de poderosas críticas al mundo moderno; desde la defensa de la contrarrevolución antiliberal en el caso del primero, y desde la teoría de la conspiración en el del segundo. Tras este compendio de obras fundamentales con las que abrimos nuestra actividad editorial, nos adentramos en la geopolítica, y dentro de ésta en una perspectiva muy particular de ésta, tal y como es el Eurasianismo con sus figuras más destacadas, y tal es el caso de Aleksandr Duguin y Leonid Savin, dentro de esta corriente de la ciencia política hemos profundizado recientemente con dos obras más dedicadas al Islam, las cuales trataban sobre la figura de Mahmud Ahmadineyad y ciertos equívocos en torno a conceptos concretos de la fe islámica.

 

En toda esta trayectoria hemos percibido la necesidad de seguir profundizando en la vía de la espiritualidad, y si en su momento hemos querido mostrar perspectivas muy concretas del mundo islámico, ahora, en estos tiempos en los que la religiosidad y las grandes verdades del Espíritu se han visto erosionadas de forma irreversible, consideramos que cierta visión tradicional del Catolicismo se integraba perfectamente en los propósitos y finalidades que, desde nuestros inicios, hemos proyectado. Dentro de las corrientes del tradicionalismo católico podríamos incluir al propio Joseph De Maistre, uno de los iconos fundamentales de la contrarrevolución liberal, testigo directo de la Revolución Francesa y uno de los primeros, y más feroces, críticos de la Modernidad. No obstante, no han faltado las visiones críticas en relación a esa Modernidad dentro de las trincheras católicas, es evidente que desde la perspectiva de un cristianismo preconciliar, más cercanas en el tiempo, que como es el caso del autor que nos ocupa, reviste un carácter muy particular.

 

Attilio Mordini, autor de la presente obra, fue un autor muy especial, tanto a nivel literario, como pensador, así como en su propia vida personal. Su paso por este mundo fue relativamente corto y accidentado. De origen florentino, vivió unos años dramáticos, los más trascendentales del pasado siglo, y acabó participando como voluntario en el Frente del Este durante la Segunda Guerra Mundial. Durante los últimos años de guerra se adhirió a la República Social Italiana, y cuando ésta cayó acabó vagando por Italia, camino de Roma. Finalmente, como ocurrió con muchos combatientes italianos que apoyaron el régimen precedente, Mordini acabó siendo detenido por los partisanos y sometido a un juicio del que finalmente sería absuelto. Durante su estancia en la cárcel sufrió todo tipo de penalidades y maltratos, que a muy temprana edad le hicieron contraer tuberculosis, una enfermedad que le acompañaría hasta el fin de sus días. Nuestro autor, nacido en 1923, vivió todos los dramáticos acontecimientos de su época a una temprana edad, tal es así que su formación y desarrollo intelectual sólo pudo completarse una vez terminada la guerra. Se licenció en lengua y literatura por la Universidad de Florencia, en la facultad de Magisterio, para finalmente convertirse en profesor de la Universidad de Kiel en los años que precedieron a su muerte, la cual acontecería, desgraciadamente, en 1966, a la temprana edad de 43 años. No obstante, y pese a lo prematuro de su desaparición, dejó una obra amplia y variada sobre diversos temas relacionados con la Tradición, y además se convirtió en uno de los principales revulsivos de la escena tradicionalista italiana de los años 60. Fue el promotor de algunos congresos tradicionalistas como el que tuvo lugar en mayo de 1962 en la ciudad de Nápoles, y en el que, a través de una serie de ponencias, desarrolló los principales elementos de su doctrina.

 

Cuando hablamos de Attilio Mordini es preciso hablar de catolicismo, pero debemos hacerlo desde una perspectiva muy particular. El lector que se adentre en «El católico gibelino» no hallará un catecismo de doctrina católica estándar, ni un compendio de sermones desarrollados única y exclusivamente desde las fuentes bíblicas. Leer a Attilio Mordini es descubrir una visión católico-cristiana totalmente diferente, de una amplitud y un valor inestimable, capaz de unir, bajo una voluntad inequívocamente ecuménica, a corrientes de pensamiento, fuentes y autores diversos. Bajo una concepción providencial de la historia, y tomando como referencia el ejemplo del Sacro Imperio Romano Germánico, como encarnación ideal del «Imperio Universal», Mordini nos muestra la ortodoxia de un cristianismo que es la culminación de su idea de Tradición, de la Redención del hombre en el Verbo Divino, en una especie de reintegración en la Tradición Primordial.

Se trata de un conjunto de escritos recopilados por Fabrizio Carli en la edición original italiana, los cuales nos remiten a revistas tradicionalistas y ponencias de congresos en los que nuestro autor florentino participó activamente durante los últimos años de su vida. Como bien se apunta en el título, que es especialmente sugerente, el «católico gibelino» de Mordini es un católico que aspira a un ecumene universal, a restaurar los vínculos primordiales entre lo sagrado, entre la función sacerdotal que ejerce de consagrador necesario de todas las acciones humanas, y la función política, asociada a la voluntad de Imperio, que es capaz de reunir en la persona del emperador las dos cualidades fundamentales, aquella del Rex Pontifex, capaz de restaurar esa doble función en una única persona eliminando cualquier dicotomía y contraste negativo entre el poder espiritual y aquel temporal. El «Conflicto de las Investiduras» entre gibelinos y güelfos adquiere la categoría de lucha universal, de enfrentamiento metahistórico más allá de la cronología del Medievo. Los gibelinos, como baluarte de la Tradición y promotores del Imperio Universal frente a los güelfos, representantes de las corrientes disgregadoras de la Modernidad, mantienen una pugna atemporal, que desde el ocaso del Medievo y la fundación de las naciones modernas, naturalmente opuestas a la misión gibelina del Imperio, han ido ganando terreno a medida que hemos ido cayendo en el abismo del desarrollo científico e industrial, con el creciente papel de la razón y el prejuicio frente a los dogmas católicos y el edificio cristiano, ya bimilenario, cimentado sobre un hecho único en la historia de la espiritualidad y las religiones, como es la Encarnación del Verbo, la idea de Cristo como realidad divina encarnada en hombre, como figura universal cuya cruz, símbolo de martirio y Salvación, se proyecta sobre la oscuridad de un mundo que ya ha entrado en una dinámica de caídas y autodestrucción que parece irreversible. Además, tal y como se concibe en los tiempos presentes, la estricta separación entre esos poderes, espiritual y temporal, no deja de ser una señal inequívoca de esa decadencia, para Mordini es la sociedad que ha perdido ese vínculo fundamental con la Revelación Divina y la misión Redentora de Jesús. En este sentido hay una frase muy reveladora que Attilio Mordini que nos remite a esa misma acción disgregadora de la modernidad, que vemos en su obra Verità del Linguaggio:

Si la jerarquía es unidad, no es concentración de poder. La igualdad de todos bajo un solo jefe, como la nivelación de los órdenes y las clases auspiciado por las varias ideologías socialistas son dos aspectos del mismo materialismo, la mayor parte de las veces inconsciente el primero, querido y ambicionado por los hombres mediocres el segundo. No existe concepción verdaderamente espiritual de la vida y del mundo que no ame manifestarse en órdenes, justo como la ley armónica de los nueve coros angélicos.

La obra de Attilio Mordini permanece inédita en parte, como ha ocurrido con otros autores de la Tradición, bien por prejuicio o por olvido intencionado, han acabado siendo condenadas al ostracismo, cuando al margen de los grandes autores de la Tradición, como puedan ser René Guénon o Julius Evola entre los más conocidos, el ámbito de la Tradición Perenne comprende un mosaico de autores con suficiente amplitud y doctrinas como para revalorizar continuamente las corrientes críticas frente a la modernidad y el fondo sapiencial que las nutre. 

 

El libro ya se encuentra disponible en formato papel con encuadernación de tapa blanda a través de Amazon, como también es posible adquirirlo a través de email.

«Democracia y talasocracia: Antología de ensayos geopolíticos», de Claudio Mutti

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La obra que nos disponemos a presentar supone una novedad editorial de primer orden en el ámbito editorial en lengua hispana. Hasta el momento hemos profundizado en el ámbito de la geopolítica desde una perspectiva alternativa, atendiendo a los escritos del profesor Aleksandr Duguin o Leonid Savin, sin olvidar la obra dedicada al ex-presidente iraní Mahmud Ahmadineyad bajo la autoría de Sepehr Hekmat y Alí Reza Jalali, bajo las cuales hemos tratado de trazar una panorámica a nivel de contenidos, estrategias y significados dentro de lo que se conoce como el Eurasianismo, una escuela de pensamiento geopolítico que encuentra en Rusia a sus autores más cualificados.

 

El Eurasianismo es un modelo geopolítico alternativo y completamente antitético respecto al modelo unipolar imperante en la actualidad, que bajo la batuta estadounidense ha impuesto sobre el resto del planeta la hegemonía liberal. Los valores asociados al liberal-capitalismo se han convertido en los dominantes a nivel planetario, y bajo la égida de estos y mediante la doctrina de los «derechos humanos» se ha pretendido exportar este modelo de civilización a todos los rincones del planeta, y esto con toda la carga ideológica que conlleva y la ausencia de un auténtico principio de respeto a aquellas realidades fundamentales del ethos de los pueblos, ignorando la diversidad de culturas, creencias y cosmovisiones que conlleva el gran mosaico que compone la humanidad. Es precisamente frente a ese Leviatán contra el que es necesario actuar, y frente al cual el Eurasianismo representa un modelo adaptado a las realidades étnicas, culturales y existenciales de los pueblos, y nos habla de un principio de equilibrio, de bloques geopolíticos que se convierten en interlocutores de la política internacional al mismo nivel, sin someterse a la autoridad de uno de ellos.

 

Dentro de este contexto, del que representa el Eurasianismo y las diversas ramificaciones o prolongaciones asociadas a su doctrina, es donde podemos enmarcar «Democracia y talasocracia», del conocido lingüista, filólogo, intelectual italiano Claudio Mutti, quien es a su vez el director de la revista Eurasia y de «Edizioni all'insegna del Veltro», editorial italiana con una línea afín a la de Hipérbola Janus y que comparte nuestro espíritu anticonformista. Dentro de este compendio de ensayos geopolíticos podemos encontrar una multitud de temáticas magistralmente hilvanadas a través de un hilo conductor muy concreto: la particular relación entre el espacio político como una especie de matriz sobre la que se superponen e interactúan diversos espacios como pueda ser aquel económico, social, demográfico o lingüístico.

La talasocracia de la Atenas clásica

 

Particularmente esta obra destaca la importancia que factores de naturaleza geográfica pueden producir en el ámbito de la acción política. Paralelamente, podemos extender estas consideraciones tanto en el tiempo como en el espacio, y asistir a la interacción de todos estos elementos y variables en el devenir de la historia, desde los bloques geopolíticos enfrentados en la Antigua Grecia hasta los tiempos presentes, haciendo especial hincapié en aquellos autores que, como Tucídides, Estrabón o Aristóteles, que se convirtieron en epígonos de la geopolítica y nos permiten descubrir relaciones geopolíticas especialmente imbricadas en el curso de épocas históricas muy tempranas. Al mismo tiempo, la acción de los hombres en los entornos de civilización que se desarrollaban en torno al Mediterráneo nos aparecen como elementos activos en las transformaciones y cambios que se producen, sin ser meros elementos pasivos al servicio de la correlación de variables descritas, sino que modifican permanentemente el espacio y hay una simbiosis entre el espacio que ocupan y la generación de un tipo de valores y visiones del mundo muy concretas.

 

De hecho, ya vimos con Carl Schmitt la importancia que el espacio geográfico ha jugado en la Cosmovisión de los pueblos y en su forma de hacer política en el mundo. El mar, que define el modelo talasocrático, es el espacio en el que se despliega su dominio, siempre fue una frontera difusa, difícil de delimitar, y de ahí que establecer una compartimentación o imponer una determinada soberanía sobre el mismo sea una tarea compleja. Es precisamente ese carácter particular del mar el que ha dotado a pueblos como el ateniense en la Antigüedad o a los anglosajones en la actualidad de un modelo de civilización y valores caracterizado por el cosmopolitismo, la preeminencia del materialismo o el individualismo o la horizontalidad del modelo democrático.

 

La cuestión lingüística

 

Otras temáticas nos remiten al tema lingüístico, y más concretamente a la evolución y el papel que la lengua ha jugado en el contexto geopolítico. Hay un evidente nexo entre la capacidad político-militar y la lengua, que en última instancia supone un elemento mucho más eficaz y duradero en la extensión del dominio o un derecho de conquista, en la medida que es capaz de perpetuarse en el tiempo y generar lazos profundos entre los pueblos. Este fenómeno, que vemos reflejado en el mismo origen y desarrollo de nuestras lenguas patrias, como europeos, arranca desde la desintegración del imperio fundado por Roma, con la desintegración de sus distintas partes, la particular evolución de cada una de ellas, y las lenguas romances, unidas cada una de ellas a un destino nacional diferenciado. En este sentido, y durante el último siglo, definido por el ascenso y consolidación de la hegemonía estadounidense, el inglés ha impregnado nuestras lenguas de neologismos en una auténtica invasión lingüística, de la cual no solo la Italia natal de nuestro autor, el egregio profesor Claudio Mutti, ha sido una víctima destacada, sino que es un fenómeno perceptible a nivel global, y en este caso particular, aquellos que tenemos el castellano como lengua materna debemos reconocer la naturaleza invasiva de muchos términos que hoy día son de uso común en nuestra lengua. Estamos hablando de términos como running, parking, marketing, selfie, starup, tablet y un largo etcétera que suponen una expresión del dominio e influencia del mundo anglosajón durante la era moderna.

 

Asia y Europa

 

Paralelamente, y dentro del pensamiento Eurasianista, no podemos obviar realidades geopolíticas tan importantes como la que representa Turquía, en un área geográfica de encrucijada, la Puerta Sublime, el límite entre Oriente y Occidente, la importancia de su papel geopolítico, sus potencialidades, su legado cultural y lingüístico y los vínculos profundos con otras estados pueblos del Asia Central, donde podemos ver la interacción de las variables que comentábamos al inicio. Hablamos no solo de Turquía, también hablamos de otras grandes potencias regionales como Irán o Kazajistán, que, se hayan ocupan unos espacios geográficos extensos y que suponen la confluencia e integración de vastos espacios que van desde las estepas centrales de Asia hasta el Índico, comprendiendo unos amplios territorios con un gran potencial económico, energético y humano, así como con una historia rica y compleja, en tradiciones, en fuentes culturales, en mitos y en la construcción de imperios.

 

Habiendo esbozado algunos de los aspectos que son tratados en la antología de ensayos, magistralmente abordados por el profesor Claudio Mutti, y excelentemente prologados por Francisco de la Torre, ahora dejamos al lector la tarea de adentrarse en su contenido y de sacar sus propias conclusiones, desentrañando sus claves y tratando de contrastarlas con la realidad imperante. Para nosotros es un orgullo contar con esta obra en nuestro catálogo, y entendemos la necesidad de su aparición en castellano como una forma de homenajear la prolongada trayectoria de Claudio Mutti por estos derroteros ideológicos, los que nos permiten construir una alternativa frente al imperio de lo políticamente correcto, de de la falsa e hipócrita doctrina de los derechos humanos y las diversas estrategias utilizadas por la potencia talasocrática para neutralizar y anular a sus potenciales enemigos, aquellos que son depositarios de una realidad cultural, espiritual y existencial mucho más arraigada y sólida, y que como antítesis frente a las potencias marítimas cimentan sus bases sobre el dominio de la tierra, obedeciendo a un tipo de cosmovisiones jerárquicas, tradicionales y conservadoras.

El libro ya se encuentra disponible en formato papel con encuadernación de tapa blanda a través de Amazon, como también es posible adquirirlo a través de email.

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

Les Entretiens de Métamag :

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

Thibault Isabel
Docteur ès lettres, philosophe, rédacteur en chef de la revue Krisis et collaborateur d’Éléments

Interviewé par Michel Lhomme

Ex: https://metamag.fr

Juste avant l’été, le rédacteur en chef de Krisis, Thibaut Isabel faisait l’événement dans les milieux de la dissidence avec la publication de son livre sur Proudhon, Pierre Joseph Proudhon, l’anarchie sans désordre, préfacé par Michel Onfray et publié aux éditions Autrement. Le romancier Alain Santacreu l’avait recensé pour Métamag  et un colloque Krisis auquel nous vous avions conviés avait même été organisé à l’espace Moncassin dans le 15ème arrondissement.

Proudhon n’a jamais été aussi actuel et on attend avec impatience la sortie annoncée du prochain numéro de Nouvelle Ecole consacré à l’anarchiste français. C’était le moment opportun pour nous entretenir avec l’auteur Thibaut Isabel. Métamag.

Michel Lhomme : Votre dernier livre sur Pierre-Joseph Proudhon est sorti en juin. Pourriez-vous nous le présenter en quelques mots et surtout nous expliquer les raisons qui vous ont poussé à l’écrire ?

Thibaut Isabel : Depuis l’effondrement du communisme, le monde moderne vit dans l’idée qu’il n’existe plus d’alternative viable au libéralisme. « There is no alternative », disait déjà Margaret Thatcher. Or, nous oublions tout simplement que ces alternatives existent toujours, à condition d’en revenir au socialisme pré-marxiste, qui n’avait rien à voir avec le collectivisme stalinien. Proudhon offre une pensée contestataire à visage humain, incompatible avec le goulag et la dictature du prolétariat. Il nous permet ainsi de repenser le présent à la lueur des idéaux oubliés du passé. C’est pour cela qu’il est utile et qu’il nous faut absolument le relire.

Proudhon est un autodidacte, il vient d’un milieu modeste et, toute sa vie, il devra travailler pour vivre. Il sera ouvrier, puis deviendra rapidement travailleur indépendant en gérant sa propre imprimerie. En quoi cela a-t-il influencé ses réflexions ?

Proudhon avait horreur du salariat. Il trouvait humiliant d’avoir à travailler pour un patron, de ne pas pouvoir conduire soi-même sa propre activité professionnelle. La vertu cardinale était à ses yeux la responsabilité, l’autonomie. Tout homme devrait être maître de ses actes et de sa destinée. C’est pourquoi le philosophe bisontin nourrissait un amour sans borne du travail indépendant. Toute sa doctrine économique et politique visait à rendre le travail plus libre, pour affranchir les individus de la domination des puissants.

Proudhon – penseur de l’équilibre – est une référence pour des intellectuels venus d’horizons très divers. En quoi peut-on dire qu’il est transcourant, non conforme ? Quelles furent ses influences ? Ses héritiers ?

Proudhon n’était ni capitaliste, ni communiste. Or, toute la pensée politique du XXe siècle a été structurée autour de cette opposition du capitalisme et du communisme. Dès lors, la pensée proudhonienne nous paraît aujourd’hui inclassable, puisqu’elle n’est pas réductible à un camp clair et bien défini sur l’axe droite-gauche tel que nous le concevons. La plupart des héritiers de Proudhon échappaient eux-mêmes à ce clivage, comme le montrent très bien les non-conformistes des années 1930, notamment les jeunes intellectuels personnalistes rassemblés à l’époque autour d’Alexandre Marc. Quant aux auteurs qui ont influencé Proudhon, il faudrait à vrai dire citer tous les pionniers du socialisme : Cabet, Owen, Leroux, Fourier, etc. Nous avons tendance à oublier qu’il existait alors une vaste nébuleuse d’intellectuels antilibéraux de grand talent, qui n’étaient pas stricto sensu communistes.

Longtemps après sa mort, l’écrivain catholique Georges Bernanos a pu dire de la civilisation moderne qu’elle était avant tout « une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure ». Quel point de vue Proudhon portait-il sur la Modernité et la philosophie du Progrès ?

Proudhon défendait le progrès social, mais il ne croyait pas au Progrès linéaire de la civilisation. Il était même convaincu que le progressisme revêtait un caractère utopique et chimérique. C’est pourquoi il se disait simultanément partisan du progrès et de la conservation, parce que nous avons en réalité besoin des deux pour faire fructifier sainement toute société.

Proudhon a tenu des propos particulièrement virulents à l’encontre des institutions ecclésiastiques mais se montrait en parallèle très conservateur sur le plan des mœurs. Quel était son rapport à la question religieuse ? Et à la morale ? Était-il puritain ?

Proudhon était passionné par la religion. D’abord élevé dans le catholicisme par sa mère, il s’est affranchi progressivement de la mystique théiste pour s’orienter vers une sorte de panthéisme, sous l’influence notamment de la franc-maçonnerie traditionnelle (et non bien sûr de la franc-maçonnerie laïque). Proudhon se sentait très proche des vieilles cultures païennes, et il s’intéressait en particulier au taoïsme, voire à la religion amérindienne.

Sur la question des mœurs, il défendait des positions extrêmement rigides, que plus personne ou presque ne pourrait reprendre à son compte aujourd’hui, même dans les milieux catholiques traditionalistes. C’est à mon avis l’aspect de sa pensée qui a le plus vieilli. Il est en tout cas intéressant de constater que cet auteur, généralement considéré comme le pionnier de la gauche radicale en France, aurait objectivement été classé à l’extrême droite s’il avait vécu de nos jours, en défendant les idées morales qui étaient les siennes à l’époque.

D’ailleurs, dans De la justice dans la révolution et dans l’Église, puis dans La Pornocratie (paru incomplet et posthume), Proudhon peut bien être considéré comme misogyne. Alors, sa vision de la Femme et sa critique de la féminisation de la société sont-elles intrinsèques à ses réflexions économiques et politiques ?

Non, très franchement, je ne le pense pas. Les propos de Proudhon sur les femmes, quoi qu’effectivement assez lamentables de mon point de vue, n’ont pas eu d’incidence sur sa pensée philosophique profonde. J’irais même jusqu’à dire qu’il n’a pas réussi à étendre les principes de sa philosophie à la question des sexes, ce qui lui aurait permis de préfigurer l’idée d’« équité dans la différence », chère à bien des féministes différentialistes contemporaines. Proudhon en était resté à l’infériorité constitutive des femmes, qu’il ne nuançait que dans de rares développements de ses livres. Il restait en cela fidèle à la vision extrêmement patriarcale de la bourgeoisie industrielle.

Les réflexions proudhoniennes sur la propriété sont aujourd’hui particulièrement galvaudées et, d’ailleurs, on ne cite très souvent Proudhon en terminale que pour son rejet de la propriété privée. Pourriez-vous donc nous éclairer un peu plus sur sa fameuse phrase « La propriété c’est le vol » ?

Proudhon était au fond un défenseur acharné de la petite propriété privée, qui lui semblait constituer un frein au développement du grand capital. Quand Proudhon affirme que « la propriété c’est le vol », il dénonce seulement l’accumulation du capital, c’est-à-dire le fait que les petits propriétaires indépendants soient peu à peu remplacés par de grands propriétaires capitalistes. Je reconnais que les premières œuvres de Proudhon restaient quelque peu ambigües sur cette distinction, mais les dernières œuvres rectifieront le tir d’une manière tout à fait explicite.

On dit Proudhon socialiste, anarchiste, vous parlez d”’une anarchie sans désordre” mais peut-on également le considérer comme un précurseur de la Décroissance ou un écologiste ?

Au sens propre, non, car, au XIXe siècle, il n’y avait guère de sens à réclamer davantage de frugalité pour lutter contre la dévastation écologique, dont les effets n’étaient pas aussi visibles qu’aujourd’hui. En revanche, Proudhon a incontestablement été l’un des grands précurseurs de la décroissance par sa philosophie générale. Il remettait en cause l’accumulation de richesses pour elle-même et privilégiait le qualitatif au quantitatif. On trouve également chez lui un rapport à la nature quasi-religieux. En comparaison des écologistes actuels, je dirais qu’il était moins conscient des dangers de l’industrie que nous ne le sommes, mais qu’il avait anticipé la critique de la société de consommation.

La Commune de Paris, survenue quelques années après sa mort, peut-elle être vue comme une tentative (consciente ou inconsciente) de mise en pratique de certaines de ses idées ?

Assurément, d’autant que la majeure partie des communards étaient proudhoniens ! N’oublions pas que, jusqu’à cette époque, Proudhon était beaucoup plus célèbre que Marx… En revanche, la défaite de la Commune va mettre un coup d’arrêt à l’expansion du proudhonisme en France : beaucoup de proudhoniens perdront d’ailleurs la vie au cours des événements de cette période, ou s’exileront à l’étranger. Je sais d’ailleurs que vous avez vous-même beaucoup travaillé sur l’influence de Proudhon en Amérique latine, par exemple. Mais c’est sans doute en Russie que Proudhon aura l’influence la plus profonde et la plus pérenne, notamment sur les intellectuels populistes (Herzen, Tchernychevski, etc.).

Proudhon fut député socialiste et affirma qu’« il faut avoir vécu dans cet isoloir qu’on appelle l’Assemblée Nationale pour concevoir comment les hommes qui ignorent le plus complètement l’état d’un pays sont presque toujours ceux qui le représentent ». Cette phrase est pour le moins assassine ! Quelle était sa vision générale de la Démocratie et de la Politique ?

Proudhon n’aimait guère la démocratie parlementaire, qu’il jugeait technocratique et potentiellement dictatoriale. Il n’aurait eu aucun goût pour les « présidents jupitériens », j’imagine. Proudhon défendait plutôt les démocraties locales et décentralisées, où le peuple s’exprime d’une manière beaucoup plus directe et participe au pouvoir.

Proudhon considérait que la France est « le pays du juste milieu et de la stabilité… en dépit de son esprit frondeur, de son goût pour les nouveautés et de son indiscipline » et qu’en chaque français sommeille « un conservateur doublé d’un révolutionnaire ». Quel rapport Proudhon, fier franc-comtois, défenseur du fédéralisme et du principe de subsidiarité, entretenait-il à la Nation française et à l’État français, voire au conservatisme et à la Tradition ?

Proudhon n’aimait pas beaucoup la France, qu’il associait au jacobinisme, à la centralisation et au mépris des particularismes locaux. Il était plutôt régionaliste. Mais son fédéralisme impliquait la coexistence de différentes échelles de pouvoir, où la France aurait pu servir de strate intermédiaire entre la région et l’Europe. Proudhon estimait que la nationalité française était une abstraction et qu’elle ne correspondait à aucune patrie charnelle. Seules les régions avaient réellement grâce à ses yeux, parce qu’elles sont plus proches de l’homme. Le terroir, c’est ce qui nous entoure de manière immédiate et façonne concrètement notre manière de voir le monde.

On peut tout à fait considérer que Proudhon était conservateur. L’hostilité à l’État bureaucratique et la défense des corps intermédiaires se retrouvait en des termes très proches chez des auteurs comme Burke, Tocqueville ou Burckhardt, qui ont compté parmi les chefs de file de la tradition conservatrice. Proudhon estimait que le progrès allait de pair avec la conservation : prétendre progresser sans rien conserver de ce qui mérite de l’être serait une grave erreur. On ne doit pas faire table rase du passé. Dire que Proudhon était un tenant de la Tradition serait en revanche excessif. Ses positions spirituelles le rapprochaient des religions anciennes, du christianisme hérétique et de certains aspects de l’ésotérisme, mais il n’en avait qu’une connaissance très parcellaire.

Quels conseils de lecture donneriez-vous à un jeune militant ? Quels sont les œuvres à lire en priorité de Pierre Joseph Proudhon ?

C’est assez difficile à dire. Proudhon écrivait beaucoup, et il avait la fâcheuse habitude de diluer sa pensée dans d’interminables digressions qui ont parfois mal résisté à l’épreuve du temps. Ses derniers livres sont à mon avis les meilleurs, et les plus synthétiques. Je recommanderais donc surtout Du principe fédératif, qui condense ses principales réflexions politiques autour de la démocratie.

Dans son livre sur la Justice, Proudhon adopte un ton kantien dans ses analyses (la justice comme respect d’autrui et égalité fondamentale) et cela nous rappelle beaucoup la théorie contemporaine de la Justice de John Rawls. On sait qu’à John Rawls vont répondre les communautariens américains et canadiens des années 1970-1980. Or, ne décèle-t-on pas chez Proudhon cette même tension, mais ici réunie dans la même œuvre, entre l’idéal de Justice et le Bien commun ? Est-ce le principe fédératif qui est appelé à résoudre cette tension de manière politique ou les communautés autonomes ? Et quelles communautés ? Sur quelles identités se fonderont-elles à l’avenir ?

Dans la première partie de sa vie, Proudhon est resté enferré dans une conception déontologique de la Justice qui devait en effet beaucoup à Kant, ne serait-ce qu’indirectement. Il épousera aussi brièvement une vision du monde positiviste, sous l’influence de Saint-Simon et de Comte. Mais il s’en dégagera au profit d’une perspective qu’on pourrait qualifier de pragmatiste, et même de pré-nietzschéenne par moments. Son livre sur la Justice est le témoin de cette phase de transition.

Le dernier Proudhon aurait à mon avis clairement penché en faveur de la pensée communautarienne défendue par Charles Taylor, Michael Sandel et Alasdair MacIntyre (et non en faveur de John Rawls). Sa remise en cause du contrat social individualiste devient d’ailleurs patente vers la fin de sa vie, même s’il restera toujours sensible à la défense des libertés individuelles contre l’oppression communautaire. Proudhon considère en définitive que l’individu et le groupe doivent s’équilibrer : la communauté ne doit pas opprimer les personnes singulières, mais les individus ne doivent pas non plus se retrancher de la collectivité. L’ensemble de notre vie politique et sociale gagnerait en d’autres termes à s’inscrire dans un processus fédéral : l’homme est ouvert à ses communautés, et les communautés sont ouvertes à la fédération. Au lieu de mettre l’accent sur un pouvoir technocratique centralisé, comme dans l’Union européenne du XXIe siècle, on laissera l’essentiel des prérogatives aux pouvoirs communaux. Pour autant, le fédéralisme établira un lien national et continental entre les différentes communes, afin d’assurer l’alliance de l’Un et du Multiple.
En matière d’identité, enfin, le philosophe défendait les identités concrètes contre les identités abstraites. Cela signifie qu’il accordait la prééminence au local contre le global. La nation, à ses yeux, n’était qu’une première étape vers un processus de globalisation plus large. C’est en ce sens que Proudhon était anti-nationaliste et favorable aux régions. Le cœur du pouvoir mérite de rester entre les mains des citoyens. Seule la commune peut y pourvoir.

Thibaut Isabel, Pierre-Joseph Proudhon, l’anarchie sans le désordre, préface de Michel Onfray, Autrement Paris 2017, 18,50.

Thibault Isabel: Proudhon l'anarchiste, penseur pour 2017?

Radio Sputnik

La plupart des institutions politiques et médiatiques semblent se mettre En Marche ! C'est ce contexte étrange qui pourrait servir une idéologie jusque-là marginale mais qui pourrait de nouveau faire parler d'elle. Nous avons reçu Thibault Isabel, Rédacteur-en-chef de la revue Krisis et auteur de l'essai 'Proudhon, l'anarchie dans le désordre' (Autrement, 2017)

 

L’éclipse de la mort, de Robert Redeker

L’éclipse de la mort, de Robert Redeker

par Benoît Couëtoux du Tertre

Ex: http://institut-iliade.com

C’est une stimulante réflexion sur la mort que le philosophe Robert Redeker nous offre avec son dernier essai L’éclipse de la mort (Desclée de Brouwer, septembre 2017). « Banale et mystérieuse » tout à la fois, la mort, horizon pourtant indépassable de la condition humaine, est désormais occultée dans nos sociétés contemporaines qui souhaiteraient se figer dans un éternel présent.

Enrichi de multiples références tant antiques que chrétiennes ou philosophiques, ce petit livre nous propose la vision du philosophe sur le sens de la mort et son occultation du monde contemporain. Il revient pour ce faire sur différents thèmes déjà évoqués dans ses précédents ouvrages (Bienheureuse vieillesse, Egobody, Le soldat impossible), dénonçant les dérives et délires de nos sociétés nihilistes rêvant de faire disparaître la détresse et la mort. La mort pourtant doit être considérée, selon Robert Redeker, comme la grande éducatrice des hommes, celle sans qui nous ne pourrions pas mener des vies dignes de ce nom.

La mort occultée

La mort est aujourd’hui devenue invisible, disparaissant de notre existence collective, rejetée à l’extérieur des remparts de la cité, refoulée du monde des vivants. Dans une société en miettes, l’ensemble des rites communautaires et de la symbolique qui accompagnaient la mort ont aujourd’hui disparu. Enfouis, les rites funèbres qui accompagnaient les deuils, perdue la confrontation au Sauvage et à la Nature cruelle, oubliée la mort héroïque sous les orages d’acier. Autrefois événement public, la mort se retrouve désormais refoulée dans la sphère privée la plus intime.

Et pourtant, jamais les images de la mort n’ont été aussi présentes sur tous les écrans, s’étalant à travers divertissement et information — « ces deux mamelles de l’hébétude ». Cette profusion des images, considère le philosophe, désymbolise la mort, c’est-à-dire qu’elle la prive de sens, « la réduisant ainsi d’un univers à trois ou quatre dimensions (l’univers de la donation de sens) à un univers à deux dimensions, celui de l’écran ». L’irruption de la mort dans la cité sous la forme du terrorisme islamiste participe de cette désymbolisation. Les djihadistes qui disent « aimer la mort » la réduisent à une péripétie de jeu vidéo, s’inscrivant pleinement dans le spectacle de la modernité, confirmant que la mort ne veut plus rien dire pour eux.

Ce spectacle télévisuel de la mort ainsi mise en scène sur grand écran « vide le réel de la réalité et change le plein en vide », cette prolifération des images se conjuguant à une raréfaction du symbolique. Comme Nietzsche, Robert Redeker considère que « le désert croît », remplaçant un monde chargé de sens en ère du vide…

Le règne du « dernier homme »

Et sous ce ciel désormais silencieux, privé de toutes valeurs spirituelles, l’unique préoccupation individuelle comme collective de nos contemporains consiste à améliorer, sauvegarder, prolonger la vie réduite à sa seule dimension biologique et à la satisfaction de besoins matériels.

La mort n’est pas seule occultée, sa messagère la vieillesse doit être aussi refoulée. Fitness, jogging, viagra, botox et autre médecine réparatrice, à l’ère de l’homo trottinettus, le vieil Occident s’emplit de perpétuels jeunots qui se refusent à vieillir… Or « cette regénération, qui commence par les cosmétiques des dames entre deux âges mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemi de la génération, de la jeunesse du monde » estime Robert Redeker. Si Nietzsche craignait de voir se multiplier des générations d’enfants « aux cheveux gris », le philosophe s’inquiète davantage de cette vieillesse grimée en éternelle jeunesse faisant disparaître la vraie jeunesse, rompant la chaîne de la transmission, occultant la différence entre passé et présent, hypothéquant l’avenir.

Cette « parodie de l’immortalité » ne représente que la « continuation sempiternelle dans l’existence du corps de la jouissance ordinaire ». L’homme contemporain n’est plus réduit qu’à une sorte de « moi-corps », réduit à sa seule dimension biologique, « qui aurait oublié de mourir et dont le divertissement serait l’atmosphère et le but de l’existence », semblable au « dernier homme » de Nietzsche, « assoiffé d’une immortalité d’entrée de gamme que, par ailleurs, il ne mérite pas. »

À l’ombre des tombeaux

« Tout commence par la fin » nous résume pourtant le philosophe, rappelant que les lieux d’inhumation constituent les premiers sanctuaires. « Inhumer, c’est humaniser », la tombe représentant le point de départ de l’humanité. Face à la nature qui veut l’oubli afin que les générations nouvelles puissent croître, la sépulture fait barrage, elle institue le souvenir et, au-delà du souvenir et de l’âme, considère que les restes humains déposés au sein de la terre sont dignes de rester. Outre que le culte des morts donne du sens à travers ses rites et ses symboles, Robert Redeker souligne les deux raisons, métaphysique et politique, qui motivent ce culte issu du fond des âges : il retient les morts dans l’humanité et permet le gouvernement des vivants par les morts.

Mais aujourd’hui, déplore l’écrivain, nous rêvons d’évoluer dans une société sans cadavres et sans ancêtres. Le développement de la crémation qu’il distingue des incinérations antiques illustre cette illusion. La crémation moderne transforme la mort en une abstraction vide, elle supprime le cadavre qui représente l’incarnation de la mort. Dans une perspective hygiéniste, Robert Redeker établit un parallèle entre crémation et euthanasie, cachant d’un voile pudique ce que nos contemporains s’emploient soigneusement à éviter : la douleur et la peur face à l’agonie et à la mort physique.

La mort, notre mère

Mais alors, qu’est-ce que la mort ? Et bien, la mort comme simple événement biologique n’est rien, répond le philosophe. Elle est avant tout un sentiment purement humain, celui de « la peur la plus haute ». Mais la peur de la mort humanise quand elle est conscience féconde, créatrice, de la mort et elle déshumanise quand nous la fuyons, l’oublions…

Selon Heidegger, l’homme est « l’être-au-devant-de-la-mort ». Il doit accepter la tragédie de l’existence, c’est-à-dire sa propre mort à venir, vécue comme une initiation : « la pensée anticipatrice de la mort fait découvrir à l’homme la valeur de la vie (…) la transformant en une aventure, une expédition. » Elle nous enseigne tout d’abord au renoncement au moi, ce « vain moi », cet ego méprisable tout à la fois boursouflé et vide qu’il nous faut détruire pour libérer l’âme. En des mots qui ne sont pas sans rappeler la dernière lettre de Dominique Venner au jour de son sacrifice volontaire, Robert Redeker nous enseigne que c’est en sachant mourir que l’on saura vivre.

Face au règne du virtuel et du vide, même si elle est occultée, « la mort reste le réel, en ce qu’elle résiste au divertissement, représentant l’ultime refuge du sérieux de l’existence ».

Sans la mort, le temps n’est plus sensible, il n’est plus durée, il n’est plus que chiffres, nous figeant dans un éternel présent sans profondeur. C’est pourquoi le refus de la mort annonce le règne des « inhéritiers » selon l’expression de Renaud Camus, car « la mort est la condition ontologique sine qua non de l’héritage, de la transmission, de l’éducation ». Dans la grande roue des générations, pour laisser un héritage, il faut savoir mourir comme d’autres sont morts avant nous pour nous transmettre leur héritage. En mourant « nous donnons ce que nous fûmes, ce que nous avons aimé et par dessus-tout, ce dont nous avons hérité ». La mort est un don figurant « l’une des beautés les plus précieuses de l’existence ». Ainsi à travers elle, le tragique peut se faire éthique et esthétique.

Ce livre aussi bref que dense doit être lu et médité en ce mois des morts où nous entrons dans la saison sombre, aux jours où la lumière se fait basse et où l’on fleurit les tombes des aïeux. Ceux qui croient au ciel comme ceux qui n’y croient pas y trouveront matière à réflexion. A condition de refuser le monde de chimères que veulent créer des apprentis sorciers. A condition également de respecter et transmettre à notre tour, quand le jour viendra, l’héritage des ancêtres.

Benoît Couëtoux du Tertre

Hervé Juvin - Le gouvernement du désir

Cercle Aristote

Hervé Juvin invité du Cercle Aristote le 5 décembre 2016 pour présenter son dernier ouvrage : 'Le gouvernement du désir'.

 

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Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016)

Compte rendu de Mathilde Rouxel

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Docteur en études politiques, Nicolas Dot-Pouillard est chercheur associé à l’Institut français du Proche-Orient (Beyrouth). Il est l’auteur de Tunisie : la révolution et ses passés (Iremmo/L’Harmattan, 2013) et, avec Wissam Alhaj et Eugénie Rébillard, de l’ouvrage De la théologie à la libération : histoire du Jihad islamique palestinien (La Découverte, 2014).
Dans cet ouvrage La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016), richement documenté, Nicolas Dot-Pouillard retrace l’histoire du mouvement palestinien depuis les accords d’Oslo, qui en 1993 marquaient un tournant historique pour les Palestiniens. Il définit ce qu’il reste du mouvement national palestinien, en revenant sur la question des frontières de la Palestine, sur la nécessaire refondation de l’OLP, sur les pratiques d’une résistance nationale et sur les recompositions idéologiques d’un nationalisme palestinien aux composantes écartelées.

Les accords d’Oslo et la division du mouvement national palestinien

Géographiquement, le mouvement national palestinien atteste de ses fractures : le Fatah est en Cisjordanie à la tête de l’Autorité Nationale Palestinienne (ANP, représentante de l’État de Palestine créée par les accords d’Oslo du 13 décembre 1993 et qui a pour rôle l’administration des populations arabes en Cisjordanie et dans la bande de Gaza), lorsque le Hamas gouverne la bande de Gaza depuis 2006. L’OLP, chancelante, ne sait plus défendre dans les conférences internationales encore organisées sur le sujet du conflit israélo-palestinien, le droit au retour des réfugiés palestiniens.

Une division marquée sur la question des frontières de la Palestine

Les accords d’Oslo ont été à l’origine d’une Autorité Nationale Palestinienne capable d’accepter une solution à deux États, sur les frontières de la Palestine de 1967. Elle est ainsi prête à s’engager davantage dans la voie de la diplomatie, plutôt que celle des armes. La rapide constitution d’un « front du refus » (p. 43) aux accords d’Oslo et à l’ANP advint surtout à l’origine en opposition à cette solution à deux États, continuant à revendiquer les frontières de 1948. Pourtant, comme le souligne l’auteur, « les accords d’Oslo (…) n’expriment donc pas une coupure radicale dans le débat stratégique inter-palestinien » (p. 40) et ne font que poursuivre la démarche engagée - et déjà critiquée - par Yasser Arafat et l’OLP dès 1974 (p. 39). C’est le « charisme » (p. 44) du leader qui permet l’avènement de l’ANP, qui tient du « coup de force politique » (p. 44) qui profite du consensus international et de la personnalité de Yasser Arafat pour s’imposer malgré les critiques comme une entité nouvelle pour représenter la Palestine. Pourtant, les opposants sont nombreux - membres ou non de l’OLP -, qui dénonçaient déjà en 1991 et en 1992 « les décisions, unilatérales, du comité exécutif de l’OLP » (p. 46). De nouveaux groupes apparaissent, contrant l’OLP ; les islamistes du Hamas ou du Jihad islamique trouvent ainsi leur place dans le paysage politique. Deux modèles se dessinent. « Pour les uns, la reconnaissance d’un État palestinien conditionne la libération d’un territoire, et la diplomatie est une arme ; pour les autres, c’est la libération du territoire, au besoin par les armes, qui conditionne l’État » (p. 50). Devant cette fracture, la position du Fatah « qui se vit tout à la fois comme un mouvement de libération nationale et un parti de gouvernement » (p. 51) semble « confondue » (p. 55) avec l’ANP, sans définir clairement ses positions : si certains dirigeants du Fatah, de Mahmoud Abbas à Ahmad Qorei, dénoncent la violence de l’Intifada lancée en septembre 2000, d’autres y participent - avec l’accord de Yasser Arafat (p. 56). Dans ce chaos politique, la gauche palestinienne ne fait pas figure d’exception, et connaît elle aussi des divisions, notamment sur la solution territoriale (p. 63). La question d’un « État binational » selon laquelle cohabiteraient dans un même État deux nations est en revanche rarement posée dans les Territoires palestiniens, quelles que soient les organisations (p. 66). Le problème des Palestiniens de 1948, détenteurs de la nationalité israélienne, pose pour sa part la question du racisme et de la discrimination - des positions défendues principalement en interne, par les organisations représentatives des Palestiniens d’Israël.

Les années 1990 marquent dans l’ensemble du monde arabe l’affirmation du mouvement islamique sur l’échiquier politique (p. 72). En Palestine, « il a profité des accords d’Oslo en 1993 » (p. 72) et défend les frontières de 1948. Le Mouvement du Jihad Islamique palestinien (MJIP), créé en 1992, évacue selon Nicolas Dot-Pouillard la question de l’avenir de la Palestine : « il faut se concentrer, exclusivement, sur la construction d’un rapport de force global - y compris et surtout militaire - avec Israël » (p. 75). Ce mouvement du Jihad islamique est cependant également en désaccord sur de nombreux points avec le Hamas, l’autre principale formation islamique palestinienne. Le Hamas a en effet pour projet stratégique celui d’une « trêve » de long terme avec Israël, annoncée dès 1993 par son principal fondateur Ahmad Yacine (p. 79), sur les frontières de 1967. Selon l’auteur, « le Hamas, avec le concept de ‘trêve’, a intelligemment bouleversé les concepts : Israël pourrait potentiellement vivre en paix aux côtés des Palestiniens, qui n’en reconnaîtraient cependant pas la légitimité » (p. 80). Cette stratégie complexe à plusieurs vitesses permet par ailleurs de comprendre qu’une conception binaire des oppositions, entre des modérés favorables aux frontières de 1967 et des radicaux tenant à la Palestine de 1948, est erronée. L’auteur insiste sur l’idée que « Les Palestine de 1948 et de 1967 n’ont jamais cessé d’être enchevêtrées » (p. 81), ce qui explique la profondeur des clivages au sein même de chacune des trois voies politiques qui s’affirment en Palestine : le Fatah, les islamistes et la gauche, et à la difficile question de la représentation légitime des Palestiniens. Si l’ANP a « tous les apparats d’un État » (p. 86), elle n’est pas reconnue par la plupart des mouvements de gauches et islamiques. La question du rôle, affaibli, de l’OLP est également préoccupante : si l’organisation « est en charge des négociations israélo-palestiniennes, au contraire de l’Autorité » (p.89) et qu’elle conserve un rôle important en politique extérieure, elle ne représente plus véritablement l’ensemble des Palestiniens et de la diaspora (p. 90). Aujourd’hui difficile à réformer malgré des tentatives lancées dès 2005 (p. 96), elle s’est trouvée marginalisée non seulement par la création de l’ANP, mais aussi par la montée des courants islamiques (Hamas, MJIP) « qui en a affaibli l’aura » (p. 93).

Un pouvoir en mosaïque face au dilemme d’une « résistance nationale »

Nicolas Dot-Pouillard définit par ailleurs l’ANP comme un « lourd fardeau nécessaire » (p. 97), que se disputent les différents partis politiques : tous font campagne durant les législatives de 2006 (Hamas, Front populaire et démocratique (FDLP), ou la branche palestinienne du parti Baath syrien, la Saïqa), pourtant boycottée dix ans plus tôt en 1996. L’ANP confère en effet, surtout aux lendemains d’une Intifada essoufflée, une légitimité que convoite notamment le Hamas - après l’avoir longtemps déniée. Ces contradictions, qui placent le Hamas dans une situation difficile : « est-il possible de concilier une reconnaissance de facto de l’Autorité avec un refus obstiné des accords d’Oslo ? » questionne l’auteur (p. 101). De leurs côtés, le MJIP ou le FPLP (Front Populaire de Libération de la Palestine) refusent d’entrer en conflit avec l’Autorité et de prendre parti pour l’un ou l’autre (Hamas ou Fatah), privilégiant un appel à l’unité nationale (p. 103). En mal permanent de légitimité, l’Autorité pourtant convoitée illustre l’ampleur de ces divisions internes qui font de la Palestine un « archipel » de souveraineté (p. 105). « Le défi pour le mouvement national palestinien est désormais de faire cohabiter de manière conflictuelle ces réalités : ANP, OLP, mouvements politiques aux idéologies concurrentes, souverainetés locales » (p. 111), mais aussi de dépasser les oppositions internes qui s’imposent au sujet des moyens d’une « résistance nationale ». Le Hamas et le Jihad islamique, qui défendent la continuation de la lutte armée, s’appuient sur l’« axe de la résistance » (Iran, Syrie, Hezbollah) lorsque le Fatah et l’OLP promeuvent la non-violence, et n’hésitent pas à discuter avec le Golfe et les États-Unis, même s’ils ménagent leurs relations avec Damas et Téhéran (p. 117).

L’« Intifada des couteaux » lancée en 2015 n’a pas été encadrée comme la seconde Intifada de 2000, par les organisations politiques. Il s’est agi d’actions organisées par les groupes militants locaux ; aucune action militaire n’est planifiée, l’heure n’est plus à la militarisation. Ainsi, « l’‘Intifada des couteaux’ est regardée de manière positive, mais aussi suspicieuse de la part des partis politiques palestiniens » (p. 134) : si elle marque un « renouveau générationnel du nationalisme palestinien » (ibid.), ses attaques spontanées sont difficiles à maîtriser. C’est davantage une « résistance populaire » (p. 135) pacifique et estimée par la communauté internationale que l’ANP serait prête à soutenir - une lutte regardée avec bienveillance par le Hamas ou le FPLP, mais qui n’est pas considérée comme une « alternative crédible » (p. 141) à la lutte armée.

Un mouvement national palestinien en pleine recomposition idéologique

Le conflit syrien a cependant abîmé l’« axe de résistance », le Hamas ayant annoncé un soutien à l’opposition à Bachar al-Assad qui l’a placé « aux antipodes » (p. 150) du Hezbollah libanais, intervenu aux côtés de l’armée syrienne. Le divorce n’a cependant pas lieu entre le Hezbollah, l’Iran et le Hamas, mutuellement dépendant (financièrement ou symboliquement). Le Fatah, quant à lui, « observe (…), non sans intelligence tactique, une conjoncture régionale dont les nouveaux contours semblent à peine se dessiner » (p. 156), préservant ses liens avec Damas, mais aussi avec l’Union européenne et les États-Unis, Téhéran et Moscou. Le mouvement national palestinien est brouillé par « des fils d’alliances et de stratégies (…) considérablement entremêlés » (p. 165). Lointaine est la popularité de la résistance palestinienne des années 1970, qui savait rassembler autour de discours socialisants et tiers-mondistes ; dans les années 1990, les mouvements islamistes reprennent et font leur la rhétorique de la gauche en conjuguant « dimension patriotique et dimension religieuse » (p. 170) comme défense nationale. Le Fatah n’est pas d’ailleurs lui-même un parti laïc : la référence islamique est une composante identitaire du peuple palestinien (p. 181) et est revendiquée dès les origines ; il apparaît cependant qu’entre les années 1990 et 2000, les liens avec la référence islamique se resserrent, pour « répondre à une demande populaire » et « démontrer aux islamistes que le terrain de la tradition et de l’orthodoxie est déjà occupé » (p. 183). Reste la gauche, affaiblie mais toujours active : le FPLP dispose toujours d’un « petit capital électoral » (p. 186) et a trois élus au Conseil législatif palestinien.

Les autres partis de gauche demeurent cependant plus en marge : les communistes du Parti du peuple se sont alliés au Front démocratique et à l’Union démocratique palestinienne (FIDA) pour les législatives de 2006 et n’obtiennent que deux sièges, à égalité avec l’Initiative nationale palestinienne de Moustafa Barghouti. Tous font le constat d’un échec du mouvement national palestinien dû à un manque d’unité (p. 187) : ils tentent en 2016 de faire, malgré leurs divergences idéologiques, liste commune aux municipales (annulées par l’Autorité). Encore bénéficiaire d’une certaine assise populaire, la gauche palestinienne pourrait, selon l’auteur, apparaître comme une « troisième voie », en regard d’un nationalisme arabe souterrain, renaissant avec la crise syrienne et matérialisée par la réapparition de la Saïqa, baathiste, en soutien au régime (p. 197). Un nationalisme islamisé, mais qui en un sens rassemble ; « le nationalisme, en ce sens, demeure le centre : c’est ‘l’idéologie implicite’ de tout mouvement national palestinien » (p. 202).

De toutes ces divisions, « qui ne sont pas seulement celles du pouvoir et du territoire » (p. 207) mais aussi celles des alliances régionales, se dessine une mosaïque éclatée. Mais le mouvement national palestinien n’est pas pour autant devenu, selon Nicolas Dot-Pouillard, « le symbole d’une division » (p. 210) : car chaque faction cherche toujours à lutter, et que finalement « lutter, c’est encore exister » (p. 207).

Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016), Paris, Actes Sud/ Institut des études palestiniennes, 2016, 259 p.

http://www.actes-sud.fr/catalogue/litterature/la-mosaique...

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Jérôme Fabiani, "Le Guide" - Théologie et politique en Iran depuis 1979

Jérôme Fabiani, Le Guide

Théologie et politique en Iran depuis 1979

Compte rendu de Enki Baptiste

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Cet ouvrage de synthèse sur les développements politiques et religieux en Iran depuis 1979 est le fruit d’un travail de mémoire réalisé par l’officier saint-cyrien Jérôme Fabiani. Divisé en quatre grandes parties, l’auteur adopte une démarche chronologique judicieuse permettant d’exposer au lecteur les spécificités des évolutions discursives et historiques marquantes du fait politique et social iranien.

Dans son introduction, J. Fabiani revient sur l’histoire iranienne du XXe siècle, un arrière-plan nécessaire pour saisir l’éruption révolutionnaire de 1979. En effet, la révolution islamique cristallise des tensions antagonistes relatives à trois thèmes : l’autoritarisme de la monarchie, l’ingérence étrangère dans le pays et le rapport de l’État au clergé et au fait religieux (p. 16). En fusionnant le religieux et le politique au sein d’une république islamique, l’ayatollah Khomeini réalise matériellement un projet islamiste déjà en maturation dans le courant du XXe siècle. La révolution ne mit toutefois jamais fin aux discussions sur les formes du politique ou sur le sécularisme. L’ouvrage vise justement à montrer la richesse des débats qui agitèrent - parfois violemment - l’Iran après 1979.

La première partie de l’ouvrage est consacrée à un examen de la pensée de Khomeini avant 1979. Le lecteur y apprendra que dans son ouvrage Le Gouvernement du juriste, paru en 1970, Khomeini prend à contre-pied la tradition religieuse chiite qui se veut historiquement quiétiste et détachée des choses politiques. En théorisant l’institution du velayat-e faqih (traduit par le gouvernement du juriste ou du jurisconsulte), Khomeini entend répondre aux attentes messianiques chiites quant au retour de l’Imam caché (1) et « refonder le rapport des religions à l’autorité politique » (p. 25) en défendant un lien fondamental entre le domaine religieux et le domaine profane. Si ce projet est alors minoritaire au sein des intellectuels chiites, il a des précédents historiques importants : dès le XIIIe siècle, des penseurs ont imaginé une tutelle des mollahs sur la société afin de palier à l’absence de l’imam. Au XVIIe siècle, l’école osuli a créé le titre de marja-e taqlid (la source d’imitation), conçue comme une extension du pouvoir des imams. Le précédent le plus important est probablement celui de la période suivant de près la révolution constitutionnelle de 1905. En 1907, les religieux constitutionnalistes forment en effet un conseil religieux à même de contrôler la validité des lois (p. 28). J. Fabiani estime que Khomeini a synthétisé ces précédents tout en critiquant fermement le processus de sécularisation et de dé-islamisation engagé par le Shah à partir de 1970. Néanmoins, si la révolution fut islamiste, l’aura de Khomeini fut avant tout politique. Ce n’est qu’à partir de 1978, alors en exil à Paris, que Khomeini diffuse des enregistrements de discours mâtinés de références à la martyrologie chiite. Il procède alors à l’islamisation d’un mouvement avant tout social, dirigé contre la monarchie et la sécularisation à marche forcée menée par le Shah depuis la révolution blanche et les réformes de 1963. Le Shah était parvenu à s’aliéner l’intégralité des acteurs sociaux importants, du monde paysan aux grands propriétaires. Descendus dans la rue, ces acteurs participaient à une révolution nationale qui fut pourtant rapidement canalisée grâce à un dénominateur commun : l’islam (pp. 46-47). Le clergé chiite devint, en effet, un relai important de la contestation sûrement parce qu’il s’agissait là d’une institution bien ancrée dans le tissu social et fortement hiérarchisée.

J. Fabiani montre avec brio comment Khomeini verrouilla graduellement les postes clés du gouvernement, une fois le Shah en exil. Adoptant une position plus tranchée vis-à-vis des communistes, il apparut, dans un premier temps, comme une solution viable pour les puissances occidentales. La première constitution séculariste rassure les opposants à la théocratie. La constitution adoptée en décembre 1979 est en revanche beaucoup plus islamisée dans ses fondements. Mais paradoxalement, elle introduit également des notions temporelles, générant des contradictions. La souveraineté du peuple est ainsi reconnue afin de donner une dimension démocratique au régime et de contrebalancer l’esprit théocratique de l’État (p. 63). On notera aussi que le projet de Khomeini taillait une place non négligeable au concept de maslaha (intérêt public, raison d’État), une notion issue du fiqh sunnite historiquement écartée par la jurisprudence chiite comme une innovation (bida‘a), dans la mesure où elle subordonne le religieux aux exigences du fait politique.

Alors que, durant la période post-révolutionnaire, l’instauration du velayat-e faqih entraine l’opposition d’une partie du clergé, la guerre contre l’Irak donne l’opportunité à Khomeini de consolider son régime. Le Guide commence par créer une force paramilitaire : les Gardiens de la Révolution (Sepah-e Pasdaran). Rattachés directement au Guide, « les Pasdarans sont une élite imprégnée par le discours irano-chiite de l’ayatollah » (p. 70). Les créations du corps des Bassidji, une milice volontaire composée de jeunes Iraniens issus de familles défavorisées, et du Vevak, un service de renseignement, complètent l’emprise du Guide sur l’appareil militaire et la société civile. Couplée au renouveau d’un discours messianique puissant qui contribue à islamiser le conflit avec l’Irak voisin, la création de ces institutions est une étape importante dans le durcissement de l’appareil d’État iranien. Khomeini engage également un processus d’étatisation des institutions religieuses dont la finalité est de créer un clergé d’État. En introduisant les clercs acquis au régime dans le jeu politique, le Guide espérait réduire l’influence d’une partie du clergé traditionnel, manifestement opposée à la politique de Khomeini. Dans cette conception renouvelée du rôle du religieux en politique, le faqih est dépositaire de la Loi religieuse mais cette dernière ne détient pas la primauté sur la Loi de l’État. Ainsi, le droit d’interpréter la Loi islamique de façon autonome est retiré au clergé (p. 75). La primauté de l’intérêt de l’État se matérialise avec la création du Conseil de Discernement de l’intérêt supérieur du régime, en 1987/1988. Le concept de maslaha est ainsi officialisé, entrainant un paradoxal mouvement de sécularisation de la République islamique.

En 1989, Khomeini entame une révision constitutionnelle visant à assurer sa succession. Le texte renouvelé entérine le mouvement général de sécularisation amorcé au cours de la décennie 80 puisqu’il est stipulé que le Guide est avant tout le gardien de l’intérêt public et que ses compétences politiques doivent être le premier critère retenu pour son élection.

En juin 1989, lorsque Khomeini meurt, son successeur, Khameini fait face à des contestations grandissantes. Le clergé est de plus en plus divisé : on repère une frange acquise au régime, une partie quiétiste et attentiste et enfin une dernière frange plus marginalisée encore très opposée au principe même du velayat-e faqih (p. 92). Au-delà même de l’opposition au gouvernement du juriste, Khameini souffre d’un véritable manque de légitimité : il n’était qu’un simple hojatoleslam et n’avait guère les qualités pour être considéré comme une source d’imitation ou un représentant crédible des imams occultés. Afin de s’imposer, le nouveau Guide établit une liste des plus importantes autorités chiites du pays et étatise la gestion des dons d’argent au clergé (p. 95). Khameini entreprend également de saper l’autorité des institutions élues en s’appuyant majoritairement sur celles dépendant de son autorité, excluant ainsi le peuple iranien du jeu politique. D’une manière générale, les années post-Khomeini sont marquées par la confiscation rapide et efficace des postes clés de l’État par une minorité des clercs soumis au régime.

La dimension autoritaire du régime n’empêche toutefois pas le développement d’un mouvement réformiste. Au tournant des années 90, le slogan fameux « l’islam est la solution » n’est plus porteur et l’engouement patriotique postrévolutionnaire et consécutif à la guerre contre l’Irak a singulièrement faibli. Le mouvement réformiste, quant à lui, inverse la conception dominante de la religion : il défend qu’afin de préserver l’islam, il est impératif de séparer la religion de la pratique du pouvoir (p.102).

Loin d’être monolithique, ce mouvement peut se diviser en trois grandes composantes. On retiendra qu’une frange de militants porte un projet de sécularisation de la société visant à préserver le caractère islamique de la société iranienne. On retrouve également un groupe d’intellectuels laïcs dont le militantisme vise à réduire l’intervention de l’État dans le champ de la société civile. Enfin, l’opposition est également menée par des intellectuels dits intermédiaires dont le discours est surtout axé sur la préservation des droits et des libertés. Disposant souvent des relais internationaux grâce à une diaspora conséquente, ces oppositions politiques réussirent à s’imposer comme d’importantes et possibles alternatives. Hors des frontières persanes, on citera aussi la prise de position de l’ayatollah Sistani qui s’oppose fermement à la collusion entre religion et politique.

L’objectif commun de ces mouvements d’opposition est de promouvoir un gouvernement qui puisse répondre aux besoins matériels du peuple afin que celui-ci puisse se consacrer entièrement à ses besoins religieux. Si ce projet ne recoupe pas les formes de sécularisation occidentale dans la mesure où l’islam reste une composante suffisamment importante pour interférer dans le débat public, le projet réformiste souhaite limiter considérablement le pouvoir d’orientation du régime en matière religieuse (pp. 107-108).

Élu sans contestation (69%) en 1997 comme président de la République, Khatami concrétise ce renouveau de la pensée du fait politique et religieux en Iran. Une sociologie électorale élémentaire de son électorat révèle sa force : il rassemble des partisans sur un spectre très large, tirant sa légitimité de son statut d’ancien hojatoleslam et d’ancien révolutionnaire. Au cours de sa présidence, il œuvre à l’ouverture de la société civile en s’appuyant notamment sur la génération des jeunes n’ayant pas participé à la révolution de 1979 et tâche de « libéraliser par le bas pour négocier une démocratisation par le haut » (p. 113). Il échoue pourtant à abolir le principe du velayat-e faqih.

La réaction conservatrice ne tarde pas : dès 2000, les principaux représentants des conservateurs s’activent à bloquer toutes les tentatives de réformes menées par le gouvernement de Khatami en s’appuyant sur les institutions non élues. Ce blocage systématique engendre un « désenchantement » inévitable (p. 116) dans la base électorale du président. Graduellement, les questions économiques et les préoccupations quotidiennes (chômage, inégalités) reprennent le pas dans les discours politiques.

L’élection d’Ahmadinejad à la présidence de la République en 2005 consacre l’échec de Khatami et ouvre une phase « néo-khomeiniste » (p. 118). Malgré son grand conservatisme et sa volonté de restaurer la théocratie dans ses fondements révolutionnaires de 1979, Ahmadinejad prend ses distances avec le clergé traditionnel. Son discours hybride, marqué par ses tendances marxistes, exploite un sentiment général de rejet de l’élite religieuse perçue comme corrompue (p. 120). Il tâche donc de fonder ex-nihilo une nouvelle élite religieuse qui ne tire plus sa légitimité de sa participation à la révolution mais de son engagement dans la guerre Iran-Irak.

L’opposition se met en place sous le nom de « mouvement vert », autour de Hossein Moussavi qui souhaite apaiser les relations de l’Iran avec l’Occident et assouplir les pratiques islamiques.

Les violents affrontements et la féroce répression des manifestations post-élections de 2009 par les Bassidjis entrainent un désaveu d’Ahmadinejad qui rejailli sur Khameini, qui prend alors ses distances avec le président. L’élection de Rohani en 2013, probablement facilitée par le Guide, permet de mettre au premier plan un intermédiaire convenable. Le discours technicien et pragmatique de ce dernier portant sur les problématiques économiques et le désenclavement du pays à l’échelle mondiale permet d’éluder les questions centrales ayant trait au fonctionnement même du régime et cristallisant les tensions au sein de la société iranienne.

« Derrière la façade islamiste d’un régime autoritaire né du fracas révolutionnaire de 1979, et derrière l’image de ‘l’Iran des mollahs’ se trouve en réalité une dimension séculière consubstantielle à l’État islamique » rappelle Jérôme Fabiani en conclusion (p.131).

C’est probablement sur cette tension antagoniste mais fondamentale, placée au cœur du système politique et religieux du pays par Khomeini, que l’ouvrage de l’officier nous apprend le plus. Cette fresque historique riche et dense doit devenir le livre de chevet de quiconque souhaite approfondir sa connaissance du pays sans avoir à se plonger dans une historiographie lacunaire et ardue, souvent en langue anglaise, consacrée à l’Iran. Faisant acte d’historien - Jérôme Fabiani s’emploie à citer fréquemment des extraits de textes originaux - et ayant fait l’effort de fournir au lecteur une bibliographie finale riche et bien sélectionnée, l’auteur rend accessible à tous l’histoire d’un pays dont on parle beaucoup en ignorant bien souvent la richesse et la complexité de son passé récent. On notera également la présence d’un glossaire, élément fondamental pour les lecteurs ne maitrisant pas les ressorts de la langue arabe ou persane, et d’un ensemble de cartes permettant de situer le propos dans un espace géographique à cheval entre Moyen-Orient et Asie centrale qui joue, sans aucun doute, un rôle essentiel.

Nous ne pouvons donc qu’encourager les intéressés par la Perse à se procurer un livre qui leur permettra de faire le tour des principales problématiques rencontrées par l’Iran aujourd’hui.

(1) Sur ce sujet, voir Mohammad-Ali Amir-Moezzi, Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî’isme ?, Fayard, Paris, 2004.

Jérôme Fabiani, Le Guide. Théologie et politique en Iran depuis 1979, Éditions du Grenadier, Paris, 2017.

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Ein Ex-Linksintellektueller wird konservativ

Von Rainer Zitelmann

Ex: https://www.tichyseinblick.de 

Intellektuelle wie Ulrich Greiner haben sich schon immer als kritisch verstanden. Daher waren sie links zu Zeiten, wo der Mainstream noch konservativ war. Heute ist es andersherum.

Wieder einmal: Ein ehemaliger Linksintellektueller wird konservativ. Ulrich Greiner, 1945 geboren, war Feuilletonchef der Zeit und schreibt bis heute als Autor für sie. Er stand nie so weit links wie andere, die später konservativ oder rechts wurden. Und davon gibt es viele. Dass jemand vom Konservativen zum Linken wird, geschieht vergleichsweise selten, dass jemand vom Linken zum Konservativen wird, dagegen häufig. Viele dieser bei Linken verächtlich „Konvertiten“ genannten, haben Bücher geschrieben, in denen es u.a. um die Gründe für ihren Wandel geht. Ich selbst stand in meiner Jugend sehr viel weiter links als Greiner und habe kürzlich ein Buch über meine Wandlung zum Nationalliberalen geschrieben –  schon deshalb hat mich das Thema des Buches sehr interessiert. Und ich habe viele Stellen gefunden, wo ich Ausrufezeichen gesetzt habe.

Gegen Political Correctness

Intellektuelle wie Greiner haben sich schon immer als kritisch verstanden. Daher waren sie links zu Zeiten, wo der Mainstream noch konservativ war. Heute ist es andersherum. Die Linken und die Grünen, die dominanten Akteure der Mehrheitsparteien, die „kommentierende Klasse in den Medien“: „Sie alle fürchten, die Hoheit über den sogenannten Diskurs zu verlieren und die bislang unangefochtene Macht, die moralischen Standards des Öffentlichen zu bestimmen. Käme es dahin, ich würde es begrüßen.“ (S.7) So leitet Greiner sein Buch ein. Der Autor wendet sich dagegen, „dass jede Abweichung von der Mitte nach rechts mit dem Nazi-Vorwurf mundtot gemacht“ werde (S.9).

Dabei gebe es eine deutliche Asymmetrie zwischen der öffentlichen und der veröffentlichten Meinung, wie das Beispiel der Kommentierung von Merkels „Flüchtlingspolitik” zeige. Statt diese Politik darzustellen und kritisch zu erörtern, was eigentlich Aufgabe der Medien gewesen wäre, sahen sie ihre Mission darin, die Politik der Grenzöffnung zu unterstützen, indem sie ihre humanitäre Unabwendbarkeit darstellten, um „die vom Ansturm der Ereignisse überrollte Öffentlichkeit moralisch auf den richtigen Weg zu bringen“. (S. 17)

Generell würden in der öffentlichen Debatte die Begriffe „rechts“ und „rechtsextrem“ gleichgesetzt; „links“ sei das Richtige und „rechts“ das Verdammenswerte. Was in Wahrheit seltsam sei, wenn man sich das vom Sozialismus hinterlassene Desaster vor Augen halte (S. 25). Kommunismus und Sozialismus würden noch immer für letztlich humanitäre Ideen gehalten, während alles politisch Konservative unverzüglich und erfolgreich in die Nähe des Rechtsextremismus gerückt werde (S. 37 f.).

Ein Schlüsselerlebnis

Zum guten Ton in Deutschland und generell im linksintellektuellen Diskurs gehört die Versicherung, man dürfe Nationalsozialismus und Kommunismus nicht „gleichsetzen“, ja, nicht einmal „vergleichen“. Greiner beschreibt eine Diskussion, die er im Alter von 44 Jahren mit einem Historiker, einem Überlebenden der nationalsozialistischen Konzentrationslager, führte. Dieses Gespräch war für ihn ein Schlüsselerlebnis auf dem Weg zur Abwendung vom linken Gedankengut. Greiner war einer der vielen, die sich große Mühe gaben, nachzuweisen, warum der Kommunismus doch irgendwie besser sei als der Nationalsozialismus.

Das Argument, das er seinerzeit ins Feld führte, lautete: „Der Terror Stalins und Hitlers seien unbestreitbar gleich schrecklich gewesen. Der Nationalsozialismus jedoch habe es nie zu einer konsistenten Theorie gebracht, er habe sich zusammengeklaubt, was ideologisch herumlag und brauchbar erschien, und er habe es auch nicht vermocht, Geistesgrößen und Intellektuelle dauerhaft in seinen Bann zu ziehen. Der Kommunismus hingegen blicke auf eine bedeutende philosophische Ahnengalerie zurück, die wichtigsten Intellektuellen des Jahrhunderts seien ihm wenigstens zeitweise gefolgt. Es liege daran, so etwa schloss ich in meinem jugendlichen Eifer, dass diese Idee in einem faszinierenden theoretischen System gipfelte.“ (S. 31) Nach seinen Ausführungen blickte Greiners Gesprächspartner ihn mit einem milden ironischen Lächeln an und sagte „jenen vernichtenden Satz (sagte), der mir nie wieder aus dem Kopf gegangen ist: ‚Das ist ja das Schlimme.’“ (Hier möchte ich anmerken, dass ich jedem ein anderes Buch zu diesem Thema empfehlen möchte, das ich in diesen Tagen gelesen habe.

„Man wird sich vor diesen Rettern retten müssen“

Greiners Kritik gilt vor allem dem messianischen Anspruch von Grünen, die sich als die einzig wahren Retter der Menschheit und unseres Planeten aufspielen. Und er sieht die Gefahr, wenn Menschen einer solchen eschatologischen Theorie folgen, die, „weil sie auf Äußerste zielt, äußerste Mittel anzuwenden sich gezwungen sieht. Wenn es um die Rettung der Menschheit geht, sind Rücksichten nicht mehr angebracht. Man wird sich vor diesen Rettern retten müssen.“ (S. 32)

Es handelt sich dabei ganz offensichtlich um eine pseudoreligiöse Schuldideologie, denn nach Meinung der linksgrün Bewegten seien die Bewohner der westlichen Zivilisation unweigerlich an nahezu allem schuldig: an Hunger und Elend, an der Klimakatastrophe, an den Bürgerkriegen der Dritten Welt usw. Und es gehöre dazu, dass man sich selbst permanent schuldig fühle: „Jede Plastiktüte, in die ich am Gemüsestand unbedacht meine Champignons einfülle, ist eine Gefahr für die Weltmeere; jedem Becher Milch, den ich sorglos trinke, sind die umweltschädlichen Verdauungsgase einer Kuh vorausgegangen; jeder Atemzug, den ich unbewusst tue, verschlechtert die Klimabilanz.“ (S. 61 f.)

… dass auch der Präsident schlechte Brötchen essen soll

Greiner kritisiert den allgegenwärtigen Egalitarismus, der meist mit einer kleinlichen Missgunst verbunden sei. Eine Haltung, „die dann aus der Tatsache, dass sich der seinerzeitige Bundespräsident Christian Wulff die Brötchen von seinem Lieblingsbäcker in Hannover nach Berlin fahren ließ (so geschehen 2010) gerne einen Skandal macht. So weit ist der Gleichheitsgedanke heruntergekommen: dass der Präsident die gleichen schlechten Brötchen verzehren muss wie jeder beliebige Berliner.“ (S. 140) Die Gleichheitsideologie sucht die Schuld für Mängel nicht beim Individuum, sondern stets im Sozialen (S. 117.) Dies sei auch die Quelle für die Ideologie des allumfassenden, fürsorglichen Staates, der damit christliche und menschliche Tugenden aushöhle. Wenn man akzeptieren könne, „dass Ungleichheit zu den fundamentalen menschlichen Existenzialien zählt, gewönne die Tugend der Barmherzigkeit ihr altes Gewicht zurück.“ (S. 129).

Ein Schuss Antikapitalismus bleibt

All dem bislang Zitierten kann ich zustimmen. Und auch das offensive Bekenntnis des Autors zum Christentum ist mir sympathisch. Aber mir ist bei der Lektüre aufgefallen, dass beim Autor – und dies ist typisch auch für viele konservative Intellektuelle – ein Schuss Antikapitalismus geblieben ist. Der Antikapitalismus ist als identitätsstiftende Kraft unter Intellektuellen so ungeheuer stark, dass er sogar die Wandlung vom Linken zum Konservativen übersteht. Man merkt das, wenn der Autor „Globalisierung“ mit der Vorstellung verbindet, sie sei „der Kampfplatz weltumspannender Konzerne, deren Produkte bis ins letzte Schaufenster der Provinz vorgedrungen sind“ (S. 8).

Das ist die ästhetische Kapitalismuskritik, die sich an der Gleichartigkeit der Konsumgüter stört und dabei vergisst, wie sehr sich viele Menschen auf der Welt genau danach sehnen. Und der bei solcher Kritik vergisst, dass die kapitalistische Globalisierung gerade in den vergangenen Jahrzehnten Hunderte Millionen – etwa in China oder Indien – aus Hunger und Armut befreit hat. In dem Ressentiment gegen jenen „global agierenden Kapitalismus… dem alles gleich gültig ist, sofern nur profitabel“ (S. 73) oder in der Klage über die „Macht der global agierenden Konzerne“ (S. 75) kommt der bei Intellektuellen tief verwurzelte antikapitalistische Affekt zum Ausdruck.

Und doch merkt man bei Greiner auch in dieser Hinsicht ein Stückchen selbstkritischer Reflexion, das sich in einem vorsichtigen „?“ ausdrückt, das der Autor in nachfolgendem Satz in Klammern gesetzt hat: „Denn (natürlich?) finde ich die Abgründe zwischen Arm und Reich gespenstisch, die Gehälter ganz oben schwindelerregend und die Zunahme von Unwissenheit und Verwahrlosung ganz unten bedrückend.“ (S. 123). Dabei zeigt das Beispiel Chinas, wie gerade die steigende Zahl von Millionären und Milliardären und die steigende Ungleichheit einhergingen mit dem Aufstieg Hunderter Millionen aus bitterer Armut in die Mittelschicht – beides ist ein Ergebnis der kapitalistischen Globalisierung.

Ulrich Greiner, Heimatlos. Bekenntnisse eines Konservativen, Rowohlt Verlag, Hamburg 2017, 157 Seiten.