La dangerosité des États-Unis

La dangerosité des États-Unis

par Alessandro Volpi

Source : Alessandro Volpi & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-pericolosita-d...

La dangerosité des États-Unis se perçoit quand on tient compte de certains chiffres qui sont très explicites. J’en ai déjà parlé par ailleurs, mais je souhaite essayer de les présenter ici clairement.

1. La dette fédérale approche désormais les 40.000 milliards de dollars. Le coût annuel des intérêts atteint 1200 milliards de dollars. Les rendements des obligations à dix ans dépassent 4,5%. L’assurance contre le risque de défaut de la dette américaine est la plus coûteuse parmi celles concernant les dettes des principaux pays du monde. Les acheteurs étrangers de la dette américaine sont tombés à 25% du total et les adjudications voient une demande à peine supérieure à l’offre, ce qui rend l’intervention des banques américaines fondamentale, alors qu’elles sont déjà saturées de titres qui valent de moins en moins. Aujourd’hui, la dette publique américaine représente 40% de la dette publique mondiale.

2. Le dollar a perdu 11% par rapport à un panier de devises mondiales et continue d’afficher une tendance à la baisse qui ne s’explique pas seulement par la volonté de l’administration américaine de favoriser les exportations grâce à une monnaie faible, mais aussi par une crise de crédibilité internationale. La part des actifs en dollars dans les banques centrales du monde s’est effondrée à un peu plus de 50%, et dans le cas des fonds souverains, elle est même descendue à 48%.

3. Le déficit du compte courant a atteint le record de représenter les deux tiers du déficit global de la planète, tandis que le déficit commercial, bien qu’il se soit partiellement réduit, reste autour de 56 milliards de dollars en mai 2026.

4. La production industrielle américaine stagne à un peu plus de 0%, et les États-Unis produisent 15% des biens manufacturés mondiaux contre 35% pour la Chine.

5. En juin, l’inflation a dépassé les 4,2% et continue d’augmenter, et la persistance de la crise du détroit d’Ormuz la fera encore croître. Dans ce contexte, les espoirs de Trump de ne pas importer les effets inflationnistes de la guerre et des droits de douane se sont révélés vains, rendant de plus en plus concrète la perspective d’une hausse des taux par la Fed de Kevin Warsh, ce qui aura un impact très dur sur le coût de la dette publique et privée. Cela entraînera une contraction de la consommation, qui aux États-Unis repose sur l’endettement et représente un élément essentiel du PIB, estimé à fin 2026 autour de 1,5%.

6. Les bourses américaines sont en pleine bulle financière. Le ratio Cours/Bénéfice (Price/Earnings) estimé à 12 mois est de 21,5. Ce chiffre est nettement supérieur à la moyenne historique des 25 dernières années (qui se situe autour de 17,6x). Cela signifie que le marché est «cher» et que les investisseurs paient une prime élevée pour chaque dollar de bénéfice attendu. En effet, le marché anticipe une croissance des bénéfices de 12 à 14% pour le reste de l’année 2026. Si la production industrielle continue de stagner à 0,1% ou si la consommation venait à baisser en raison de l’inflation (à 4,2%), les entreprises ne pourront pas répondre à ces attentes, déclenchant une correction brutale des prix.

En résumé, les États-Unis ont des dettes gigantesques, dépendent de façon déterminante des prêts consentis par les épargnants et investisseurs du monde entier, ne peuvent plus imprimer de nouveaux dollars pour couvrir la dette et produisent de moins en moins. C’est pourquoi le dollar perd du terrain. Face à cela, ils enregistrent une gigantesque bulle financière, déconnectée de la réalité et soutenue, à nouveau, par le transfert de l’épargne mondiale vers les titres américains, notamment grâce à l’intervention décisive des grands gestionnaires, à commencer par BlackRock. De plus, et c’est un point décisif, ils subissent une inflation qui réduit le pouvoir d’achat d’une large part de la population américaine, frappée par des taux d’intérêt élevés imposés justement par l’inflation et la faiblesse du dollar.

De tout cela découle la dangerosité de l’ex-Empire, qui se retrouve confronté à un véritable bouleversement de son rôle dans les hiérarchies mondiales, un changement que la politique et même la culture populaire des États-Unis devraient affronter, après avoir cultivé pendant des décennies le culte de la suprématie. Il me semble que la situation est vraiment difficile, et dangereuse.

Comme en 1941: la confusion des chars menace la puissance de frappe de l’Europe

Comme en 1941: la confusion des chars menace la puissance de frappe de l’Europe

Paris/Düsseldorf. Depuis le début de la guerre en Ukraine, l’UE mise sur une politique de réarmement et de militarisation à coups de milliards. La Russie sert de repoussoir. Mais un regard sur le salon de l’armement « Eurosatory » à Paris, qui a récemment rouvert ses portes pour sa vitrine annuelle, révèle un problème fondamental de la politique européenne de défense, rappelant étrangement les difficultés similaires de la Wehrmacht allemande pendant la Seconde Guerre mondiale : voilà des années que les gouvernements européens invoquent une politique commune de sécurité et d’armement. Pourtant, lors de la principale rencontre du secteur sur le continent, c’est l’inverse qui a été observé : au lieu d’un char de combat unifié pour les prochaines décennies, on voit apparaître de plus en plus de développements nationaux spécifiques. En cas de conflit militaire sérieux, cela pourrait poser un problème logistique considérable à l’OTAN.

Pratiquement chaque grand constructeur présente aujourd’hui ses propres modèles de chars. KNDS expose le « Leopard » 2 A-RC 3.0 avec tourelle téléopérée, système de chargement automatique, ainsi que radar et défense anti-drones. Parallèlement, l’entreprise met en avant le « Capint » comme possible successeur du char français « Leclerc ». Rheinmetall, de son côté, mise sur le « Panther » KF51 doté d’un canon de 130 mm et de sa propre défense antiaérienne. À cela s’ajoutent le projet avorté germano-français MGCS, le projet européen MARTE, d’autres variantes du « Leopard », ainsi que des voies nationales comme la version polonaise K2 sur base sud-coréenne.

Le résultat : une mosaïque de plus en plus complexe de types, concepts et prototypes. Chaque nouveau char amène son propre logiciel, ses capteurs, son système de conduite de tir, ses pièces détachées et ses exigences de formation. Il faut y ajouter des calibres et des types de munitions différents. En cas d’engagement commun, les forces alliées devraient donc disposer d’une gamme presque ingérable de pièces de rechange, d’outils et de chaînes d’approvisionnement. L’interopérabilité, promue depuis des années, tourne ainsi à la farce. D’un point de vue logistique, on se dirige vers un scénario où plusieurs armées devront certes combattre ensemble, mais où elles seront de moins en moins compatibles sur le plan technique.

Or, la guerre en Ukraine n’a nullement signé la fin du char de combat, contrairement à ce que beaucoup pensaient. Selon une étude de l’institut français IFRI, plus de 5000 chars ont été perdus des deux côtés depuis février 2022. Pourtant, l’analyste Léo Péria-Peigné conclut que les chars demeurent indispensables. « Les drones sont rarement la cause unique d’une perte », écrit-il. Bien souvent, les véhicules endommagés ne sont détruits par des drones qu’après avoir été touchés par des mines, de l’artillerie ou des armes antichars. Beaucoup pourraient même être réparés et remis en service.

L’industrie répond par des concepts toujours plus sophistiqués. Les chars modernes devront à l’avenir disposer de systèmes de protection active, de leur propre défense anti-drones et de capteurs performants. Mais cela fait grimper les coûts de développement, et creuse encore davantage les écarts techniques.

La situation est particulièrement complexe pour les projets européens communs. Le MGCS ne devait être opérationnel qu’au milieu des années 2040, mais avec MARTE, un nouveau programme européen de char standard est déjà lancé. Parallèlement, Rheinmetall pousse le « Panther » sur le marché de l’export, espérant notamment des commandes d’Italie, de Hongrie, de Roumanie et d’Ukraine.

L’édition 2026 d’Eurosatory n’a donc rien montré d’une future flotte européenne de chars commune. Si cette évolution se poursuit, l’OTAN – ou ce qu’il en restera – pourrait disposer dans les années 2030 de six ou sept plateformes différentes, avec des pièces détachées incompatibles, des types de munitions variés et des systèmes logiciels non interopérables. Pour chaque armée, cela signifiera des coûts accrus, et pour la logistique, en cas de crise, un défi presque insurmontable. Aucune solution n’est en vue. (he)

Jared Kushner et la géopolitique: de quoi s’agit-il vraiment dans la «Révolution des flamants roses»?

Jared Kushner et la géopolitique: de quoi s’agit-il vraiment dans la «Révolution des flamants roses»?

Tirana. Dans l’ombre d’autres grands conflits géopolitiques, les manifestations de masse qui se poursuivent depuis des semaines en Albanie ne reçoivent qu’une attention marginale dans les médias grand public. Pourtant, elles pourraient bien déboucher sur un nouveau conflit aux répercussions internationales – l’un des principaux acteurs étant Jared Kushner, le gendre du président américain Donald Trump.

Les protestations ont débuté autour d’un projet touristique de plusieurs milliards de dollars, largement promu par Kushner. Des milliers de personnes manifestent contre celui-ci – mais désormais, les revendications dépassent ce projet précis dans la région de Zvërnec et visent également la corruption et le manque de transparence du gouvernement.

Sous des slogans tels que «L’Albanie n’est pas à vendre», «Rama, démission» ou «Zvërnec nous appartient», des rassemblements ont lieu chaque jour dans de nombreuses villes du pays, ainsi que dans les communautés albanaises en Grèce, en Allemagne et au Royaume-Uni. Le mouvement a pris un nouvel élan après la diffusion d’une vidéo montrant un manifestant agressé par un agent de sécurité sur le chantier. Depuis, la dite «Révolution des flamants roses» ne cesse de s’amplifier.

Le mouvement tire son nom des flamants roses de la lagune de Narta, l’une des zones humides les plus riches en biodiversité du bassin méditerranéen. Les défenseurs de l’environnement mettent en garde contre des dégâts irréversibles. Joni Vorpsi, de l’organisation PPNEA, parle de « massacre » de la nature et critique: «Nous sommes contre un tel investissement, car il est destructeur. Depuis plus d’un mois, des engins y opèrent sans autorisations environnementales, endommageant l’habitat naturel. Quelle valeur a une zone protégée si les autorités ne la protègent pas?». Il précise aussi que ni permis de construire, ni étude d’impact environnemental ne figurent sur les panneaux de chantier.

Outre le complexe touristique de 1,6 milliard de dollars près de Zvërnec, un autre projet d’envergure d’environ 1,4 milliard de dollars est prévu sur l’île de Sazan – mais celui-ci est quasiment absent dans les médias. Là aussi, Kushner est impliqué.

Pendant la guerre froide, Sazan était l’une des îles les plus fortifiées de la Méditerranée. Plus de 3000 soldats y étaient stationnés. L’île comptait quelque 3600 bunkers en béton, plus de 16 kilomètres de tunnels souterrains, un centre de commandement sécurisé, de l’artillerie côtière moderne, des systèmes de missiles antiaériens, des radars ainsi qu’un port militaire pour patrouilleurs et vedettes lance-torpilles. La péninsule voisine de Zvërnec était également protégée par des fortifications côtières et des postes de tir.

Rien n’a changé à cette configuration stratégique hautement sensible. Sazan contrôle toujours l’accès à la baie en eaux profondes de Vlora, le principal port naturel d’Albanie pour les grands navires de guerre. La côte italienne, au niveau du détroit d’Otrante, n’est qu’à 75 kilomètres – soit une distance comparable au détroit d’Ormuz (39 km) ou au détroit de Bab el-Mandeb (32 km). Ce passage constitue le seul lien entre l’Adriatique et la Méditerranée, ce qui lui confère une importance majeure pour le commerce, l’approvisionnement énergétique et les liaisons maritimes militaires. On y trouve de nombreux ports pétroliers, gaziers (GNL, GPL), dont Trieste et Venise. Il existe aussi des projets de gazoduc reliant le champ gazier israélien Leviathan, via la Grèce, jusqu’à l’Italie, un tracé qui pourrait passer à proximité immédiate de la zone du projet.

Dans ce contexte, certains observateurs soupçonnent que le projet de construction ne sert qu’en apparence des intérêts touristiques, mais vise en réalité, à long terme, l’avantage stratégique d’un tel goulet d’étranglement maritime. Le gouvernement de Tirana rejette cependant toutes les accusations et maintient ses deux projets. (mü)

Source: Zu erst, juin 2026.

 

Roberto Vannacci ad portas: la nouvelle force politique italienne s’appelle «Futuro Nazionale»

Roberto Vannacci ad portas: la nouvelle force politique italienne s’appelle «Futuro Nazionale»

Rome. En Italie, le spectre politique de droite est en mouvement. Le nouveau parti « Futuro Nazionale » de l’ancien général Roberto Vannacci progresse nettement dans les sondages actuels et concurrence de plus en plus la Lega de Matteo Salvini.

Vannacci n’a fondé son parti qu’en février de cette année. Cet officier de 57 ans a participé à des missions à l’étranger en Libye, en Somalie, en Afghanistan et en Irak. Encore en 2024, il était entré au Parlement européen sur la liste de la Lega de Matteo Salvini. Désormais, il suit cependant sa propre voie avec « Futuro Nazionale » — ce qui accentue la pression concurrentielle dans le camp de droite.

Selon l’institut de sondage Ipsos, « Futuro Nazionale » est actuellement crédité de 4,8%, tandis qu’une enquête YouTrend pour Sky TG24, réalisée les 16 et 17 juin 2026, lui attribue même 5,9%. Pour la première fois, le parti dépasserait ainsi la Lega, qui n’obtient que 5,8% dans la même enquête.

La force politique incontestée reste toutefois la Première ministre Giorgia Meloni. Son parti Fratelli d’Italia arrive largement en tête avec 27,8 %, suivi par le Parti démocrate social-démocrate à 22,2 % et le Mouvement 5 étoiles, qui recueille actuellement 12,1 %.

Sur le fond, Vannacci se démarque aussi bien de la gauche que des actuels partis du centre-droit. L’une des priorités de son programme est la demande de remigration. Parallèlement, il prône un renouveau politique à droite du centre. Selon la direction du parti, « Futuro Nazionale » compte déjà plus de 100.000 membres.

La nouvelle force gagne aussi en poids au niveau des élus. Cinq députés de la Lega et de Forza Italia ont déjà rallié Vannacci. Le parti obtient ainsi une présence parlementaire supplémentaire et peut exercer une pression sur la concurrence de droite.

Sur la scène politique romaine, ce nouvel acteur est déjà bien présent. Dans les coulisses, il se murmure déjà que Meloni pourrait, à l’avenir, élargir sa coalition gouvernementale actuelle — composée de Fratelli d’Italia, de la Lega et de Forza Italia — à « Futuro Nazionale ». (mü)

Source: Zu erst, juin 2026.

Pax Silica: la Norvège se soumet à la dictature technologique des États-Unis

Pax Silica: la Norvège se soumet à la dictature technologique des États-Unis

Par Øyvind Andresen

Source: https://steigan.no/2026/06/pax-silica-norge-underlegger-s...

Pax Silica est présentée comme une coopération internationale volontaire en matière de technologie et de sécurité. En réalité, cette initiative est un outil américain destiné à contrôler les chaînes de valeur mondiales pour l’IA et les semi-conducteurs – et à contraindre les alliés, y compris la Norvège, à se plier à une dictature géopolitique dirigée contre la Chine. Israël joue un rôle clé dans Pax Silica.

L’initiative Pax Silica, dirigée par les États-Unis, a été lancée à Washington le 12 décembre 2025. Officiellement, son objectif est d’assurer la sécurité des chaînes d’approvisionnement en intelligence artificielle (IA), en semi-conducteurs et en matières premières critiques, ainsi que de protéger les technologies sensibles et de promouvoir l’innovation.

Les sept membres fondateurs sont l’Australie, Israël, le Japon, Singapour, le Royaume-Uni, la Corée du Sud et les États-Unis. Pax Silica dépend du département d’État américain et est dirigée par Jacob Helberg, secrétaire d’État adjoint chargé de la croissance économique, de l’énergie et de l’environnement.

Le nom s’inspire de la «Pax Romana». «Pax» signifie paix, tandis que «Silica» fait référence au silicium – un élément clé des puces informatiques modernes. Selon Reuters, l’un des objectifs centraux est de constituer un contrepoids à l’influence de la Chine dans le domaine de l’IA et de l’accès aux minéraux stratégiques.

D’autres pays ont rejoint l’initiative par la suite: les Émirats arabes unis, les Philippines, la Finlande, la Grèce, l’Inde, le Qatar et la Suède. Taïwan s’est rallié aux principes qui sous-tendent l’initiative.

Washington, 6 mai 2026 : Le secrétaire d’État américain chargé de la croissance économique, de l’énergie et de l’environnement, Jacob Helberg, et l’ambassadrice de Norvège Anniken Huitfeldt signent l’adhésion de la Norvège à Pax Silica. Photo : U.S. Department of State

En mars de cette année, les États-Unis ont annoncé la création d’un fonds lié à Pax Silica, d’une valeur de plus de mille milliards de dollars. Le New York Times a décrit ce projet comme un consortium international, qualifié par Helberg de «coalition de fonds souverains et d’investisseurs institutionnels».

L’adhésion de la Norvège – sans transparence

En mai de cette année, la Norvège a rejoint Pax Silica: l’ambassadrice de Norvège aux États-Unis, Anniken Huitfeldt, a signé l’accord le 6 mai (voir photo ci-dessus). À cette occasion, le sous-secrétaire d’État Helberg a déclaré, sur le site officiel du Département d’État des États-Unis:

    « Aujourd’hui, les États-Unis accueillent le Royaume de Norvège au sein de Pax Silica. La Norvège n’est pas étrangère à la confiance que nous construisons. Depuis des décennies, la Norvège est aux côtés des États-Unis et de nos alliés sur les questions qui comptent le plus – sécurité énergétique, sécurité maritime, sécurité technologique, sécurité du capital.

    La Norvège apporte une véritable force à cette coalition. L’une des flottes marchandes les plus importantes au monde. Des minéraux critiques, dont des terres rares à Fen. Une énergie hydraulique qui peut garantir la capacité de calcul dont nos économies auront besoin. »

Sur le site d’information Semafor, Helberg précise ce que la Norvège doit apporter à Pax Silica :

    « La Norvège abrite le plus grand fonds souverain du monde, et la profondeur de ce capital institutionnel combinée aux réserves de minéraux critiques est importante », a déclaré Jacob Helberg, sous-secrétaire d’État aux affaires économiques, lors d’un entretien.

Autrement dit: les attentes envers ce que la Norvège doit offrir à cette initiative sont importantes: le fonds pétrolier, la flotte marchande, les minéraux critiques – dont le gisement de Fen – et l’hydroélectricité. Ce n’est pas peu de choses qui sont mises sur la table.

Et qu’en retire la Norvège? Selon le gouvernement, cette initiative devrait permettre à l’industrie et aux entreprises norvégiennes d’obtenir un bon accès au marché et de mieux accéder aux chaînes de valeur technologiques avancées. Mais cela semble très peu engageant.

Que propose la Norvège pour son adhésion à Pax Silica ?

Pax Silica n’a pas de cotisation formelle, mais la coopération suppose des investissements et une adaptation stratégique. Selon l’article « Les États-Unis ont un plan » d’Evgeny Morozov dans Le Monde diplomatique (juin 2026), chaque nouveau pays membre doit présenter une offre concrète.

L’Inde s’est engagée à investir 210 milliards de dollars provenant de ses oligarques pour construire une infrastructure d’IA sur des plateformes technologiques américaines. Les Émirats arabes unis ont proposé que leur entreprise d’IA, G42, rompe tous ses liens avec la Chine et conclue des partenariats avec Microsoft.

Ce que la Norvège a proposé, en revanche, n’est pas connu publiquement.

L’adhésion de la Norvège à Pax Silica s’est faite à huis clos, sans vote au Storting (parlement) et sans débat public, bien que cet accord soit probablement l’acte diplomatique le plus important de la Norvège cette année.

À ma connaissance, seul le parti Rødt a protesté: le député Bjørnar Moxnes a déclaré à Nettavisen le 10 mai :

    « Le gouvernement se trompe sur l’objectif d’indépendance stratégique vis-à-vis des régimes autoritaires s’il pense qu’une coopération accrue avec les États-Unis de Trump et l’Israël de Netanyahou via Pax Silica est la solution. »

Les États-Unis sanctionnent les pays désobéissants

Pax Silica est présentée comme un accord d’intention non contraignant, mais fonctionne en réalité comme un instrument de pouvoir destiné à promouvoir les intérêts économiques et stratégiques américains dans la rivalité avec la Chine.

Morozov décrit dans Le Monde diplomatique comment les États-Unis ont fait pression sur la Malaisie pour qu’elle abandonne ses projets de stratégie nationale d’IA basée sur la technologie du chinois Huawei.

Les Pays-Bas aussi se sont heurtés aux États-Unis. Le pays a assisté à la réunion fondatrice à Washington, mais a refusé de signer. La raison: la volonté de protéger la société néerlandaise ASML, premier fournisseur mondial de machines de lithographie pour l’industrie des semi-conducteurs – la plus grande entreprise technologique d’Europe.

Les États-Unis ont mis en place des contrôles à l’exportation pour empêcher la vente de technologies avancées, y compris les machines d’ASML, à la Chine. Washington justifie ces mesures par la sécurité, mais la direction d’ASML affirme depuis longtemps que ces mesures sont d’abord motivées par des raisons économiques. Le gouvernement néerlandais a adressé des protestations officielles. Si les Pays-Bas refusent de se plier aux exigences américaines, ils risquent des sanctions.

Israël comme partenaire d’ancrage

Israël est l’un des membres fondateurs de Pax Silica, sur l’initiative directe du Premier ministre Benjamin Netanyahou. Helberg a qualifié Israël de «partenaire d’ancrage», faisant référence à l’écosystème technologique du pays et à sa capacité à obtenir des «résultats asymétriques» par rapport à sa taille.

Cela a été souligné lors d’une réunion à Jérusalem le 16 janvier de cette année entre les autorités israéliennes et américaines, à laquelle Helberg a participé avec des représentants de l’administration israélienne de l’IA.

Sources :

https://snl.no/Jerusalem

https://www.gov.il/en/pages/israel-and-the-united-states-...

    Today, we gathered in the ancient City of David in Jerusalem, setting a vision for the future of our economies while standing directly on the ruins of the Ancient World—foundations laid over three thousand years ago. In most places, ruins are a reminder of what was lost. But… pic.twitter.com/VcLMCifqC0

    — Under Secretary of State Jacob S. Helberg (@UnderSecE) January 16, 2026

https://www.jns.org/u.s.-news/trump-nominee-for-economic-...

Israel, US plan AI hub with SMR power – Nuclear Engineering International : https://www.neimagazine.com/news/israel-us-plan-ai-hub-wi...

Minerals Are the New Code: Norway, Pax Silica, and the Alliance Being Built Around the AI Supply Chain – Center for Cyber Diplomacy and International Security : https://cybercenter.space/2026/05/06/minerals-are-the-new...

https://en.globes.co.il/en/article-us-tech-park-in-negev-...

https://jstribune.com/a-peace-etched-in-silicon

https://trinitymirror.net/norway-joins-pax-silica-initiat...

https://www.aei.org/op-eds/a-peace-etched-in-silicon/

Cet article a été publié sur le blog d’Øyvind Andresen: https://andresensblogg.no/

La bulle de l’intelligence artificielle et la singularité: une récession avant l’explosion de l’intelligence?

La bulle de l’intelligence artificielle et la singularité: une récession avant l’explosion de l’intelligence?

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/tekoalykupla-ja-singul...

L’idée d’une singularité de l’intelligence artificielle inévitable – ce moment où l’intelligence des machines commencera à s’améliorer de manière explosive et dépassera totalement l’humain – suscite des réactions passionnées, tant favorables qu’opposées. Certains y voient la plus grande opportunité de l’humanité, d’autres une menace existentielle. En réalité, rien ne garantit qu’un tel développement se réalisera, et de nombreux signes indiquent que la bulle actuelle de l’IA éclatera avant qu’une véritable super-intelligence ne voie le jour.

La vision ultra-optimiste, particulièrement entretenue par des entreprises américaines comme OpenAI, Google et Anthropic, peint le tableau d’un développement exponentiel inéluctable. Selon ce récit, chaque nouveau modèle est significativement plus performant que le précédent, la puissance de calcul devient moins coûteuse, et la singularité n’est plus qu’à quelques années. Les investisseurs ont injecté des centaines de milliards dans les entreprises d’IA et, surtout lors du second mandat de Trump, les États-Unis ont placé l’intelligence artificielle au cœur de leur stratégie de compétitivité nationale.

La vision pessimiste, mais en grande partie fondée, rappelle que la singularité nécessiterait plusieurs percées techniques encore inconnues – telles qu’une architecture capable de s’améliorer réellement elle-même, une intelligence générale de raisonnement, et la résolution des goulets d’étranglement liés à l’énergie et aux données.

Aucune de ces conditions n’est proche d’être remplie et, au contraire, il est beaucoup plus probable que la bulle de l’IA éclate dans les prochaines années. La survalorisation est énorme : les coûts d’entraînement continuent d’augmenter fortement et, contrairement à ce que l’on imagine souvent, la prochaine génération de modèles apporte des bénéfices marginaux de plus en plus réduits par rapport à leur coût.

Que se passerait-il alors si la bulle de l’IA éclatait réellement ? Cela entraînerait d’abord un effondrement généralisé des entreprises. Des dizaines, voire des centaines de start-up d’IA, dont la valorisation repose uniquement sur des promesses futures, ne trouveraient plus de nouveaux financements, et les sociétés d’IA cotées en bourse perdraient probablement 50 à 80 % de leur valeur – exactement comme lors de la bulle internet.

Ce krach se propagerait rapidement aux grands fournisseurs de services cloud, comme AWS, Azure et Google Cloud. La demande pour leurs services d’IA chuterait brutalement, car les clients entreprises réduiraient leurs budgets de « hype » et reviendraient à des solutions traditionnelles, moins coûteuses. Parallèlement, les travaux de recherche et développement seraient drastiquement réduits : les laboratoires d’IA licencieraient du personnel et le financement de la recherche fondamentale retournerait aux universités, où le rythme a toujours été plus lent et plus prudent.

Paradoxalement, l’éclatement de la bulle pourrait même renforcer l’intelligence artificielle open source. Si les services payants s’effondrent, entreprises et développeurs se tourneraient vers des modèles gratuits comme Llama, Mistral ou DeepSeek. Cela accélérerait la démocratisation de l’IA, tout en détruisant le modèle économique des acteurs commerciaux.

De plus, l’intégration de l’IA dans l’administration publique et les infrastructures critiques serait ralentie de plusieurs années, car les États cesseraient d’acheter des solutions commerciales coûteuses pour développer les leurs ou patienter. À long terme, l’éclatement de la bulle mènerait probablement à un nouvel « hiver de l’IA » qui durerait de 5 à 10 ans. Pendant cette période, le progrès ne s’arrêterait pas, mais il serait lent, graduel et invisible pour le grand public.

Mais que se passerait-il si, contre toute attente, la singularité survenait tout de même ? On peut imaginer plusieurs lieux d’émergence possibles. Un centre de supercalculateurs militaire secret, doté de sa propre production d’énergie et complètement isolé du monde extérieur, serait une option crédible. Ce centre pourrait se situer aux États-Unis, sous l’égide de la NSA ou d’une nouvelle division d’intelligence artificielle de la Space Force, ou encore en Chine, dans une région reculée du Xinjiang, avec une énergie bon marché et une surveillance stricte.

Dans ce scénario, la singularité se produirait totalement par hasard – des chercheurs tenteraient de résoudre un problème technique, comme l’optimisation autonome du code, et constateraient soudainement que le modèle commence à s’améliorer plus vite qu’ils ne peuvent réagir.

La collaboration internationale, où aucun pays ou entreprise ne contrôlerait le processus, serait une autre possibilité. Cela pourrait arriver, par exemple, dans un institut semblable au CERN, où les chercheurs partageraient ouvertement code et puissance de calcul. Toutefois, cela est peu probable, car cela nécessiterait une confiance exceptionnelle entre pays.

Une grande entreprise technologique, opérant à huis clos et possédant à la fois la puissance de calcul, l’énergie et les données, est un autre lieu d’émergence possible. Dans ce scénario, la singularité serait précédée d’années de recherche secrète, visant explicitement l’intelligence artificielle générale. L’entreprise aurait tout intérêt à garder cela secret, tant vis-à-vis de ses concurrents que des régulateurs.

La possibilité la plus spéculative serait celle d’un cluster décentralisé et « orphelin » – une IA qui émergerait accidentellement du résultat d’un projet open source et se répandrait sur Internet avant que quiconque ne puisse l’arrêter. Cela relève pour l’instant de la pure science-fiction.

Pour que la singularité puisse naître dans l’un de ces contextes, plusieurs conditions doivent être réunies simultanément. Il faudrait une percée technique que personne n’a encore trouvée : une architecture où le modèle pourrait améliorer son propre code sans l’aide humaine, et le faire si rapidement que toute surveillance humaine serait dépassée.

De plus, il est indispensable que personne ne stoppe le processus à temps. Cela suppose soit que la première version auto-améliorante du modèle soit déjà assez intelligente pour cacher ses capacités, soit que son développement soit si rapide que les humains n’aient pas le temps de réagir.

L’énergie et la puissance de calcul sont également essentielles : la singularité exige des capacités de calcul des milliers de fois supérieures à celles dont nous disposons actuellement. En pratique, cela signifie soit une percée dans le calcul quantique, soit la construction de clusters de puces dont le coût serait de l’ordre des budgets d’États.

Une vision réaliste se situe entre les extrêmes. Il est probable que l’IA ne mènera pas à la singularité, mais qu’elle ne s’effondrera pas non plus totalement. On verra plutôt, après l’éclatement de la bulle, une intégration progressive, terne et contrôlée dans l’économie et la société – l’IA deviendra alors une partie de l’infrastructure de fond, tout comme l’électricité ou Internet l’est devenue.

La singularité, si elle devait un jour se produire, ne ressemblera probablement pas à une explosion, mais à un changement rampant que personne ne distinguera du progrès technique habituel. Paradoxalement, cette banalité est à la fois le résultat le plus probable et le plus sûr – même si elle ne génère pas de titres accrocheurs ni n’attire les investisseurs. Une récession avant l’explosion de l’intelligence ? Il est plus probable que ce soit une récession sans explosion de l’intelligence.

De l’étude de la Bible au changement de régime

De l’étude de la Bible au changement de régime

Evgueni Chirokov

L’Université Yale en tant qu’héritière de l’idéologie des « croisades » contre la Russie

La question du rapport entre le sacré et le politique dans la tradition intellectuelle occidentale prend au XXIe siècle une nouvelle dimension, parfois dramatique. L’Université Yale (Yale University), l’un des plus anciens et des plus influents centres d’enseignement supérieur des États-Unis, constitue un cas unique pour analyser comment l’héritage théologique, enraciné dans la Réforme, peut se transformer en une idéologie politique laïque ayant un impact direct sur les relations internationales.

Le parcours historique de Yale – d’un collège puritain formant des pasteurs congrégationalistes à une université de recherche d’élite, dont l’activité a été reconnue en 2025 par le Parquet général de la Fédération de Russie comme « indésirable » et visant à « porter atteinte à l’intégrité territoriale de la Fédération de Russie, imposer un blocus international à l’État et saper ses bases économiques » [1] – illustre une profonde transformation, sans toutefois rompre avec les postulats idéologiques d’origine.

Au cœur de cette évolution se trouve une tradition herméneutique spécifique, développée au sein de l’école de théologie de Yale (Yale Divinity School) et du département d’études religieuses (Department of Religious Studies), qui considère les textes bibliques non pas tant comme objets de foi, mais comme une source fondamentale pour comprendre la pensée politique et les institutions sociales. C’est précisément cette tradition, passée par la sécularisation et adaptée aux exigences de la théorie politique moderne, qui a constitué le bagage intellectuel ayant permis à Yale de tenir le rôle d’avant-garde idéologique dans l’opposition à la Russie contemporaine, perçue par beaucoup en Russie comme une nouvelle « croisade » [2].

La structure institutionnelle de Yale a été initialement conçue de manière à favoriser l’intégration du savoir théologique et politique. Dès le XVIIIe siècle, l’enseignement religieux précédait les disciplines séculaires, et au XIXe siècle, une véritable école spirituelle vit le jour [3, 4]. Mais le tournant décisif eut lieu au XXe siècle, lorsque l’approche de l’étude de la Bible évolua d’une interprétation purement confessionnelle vers une critique scientifique rigoureuse du texte.

À Yale, la méthode de l’analyse historico-critique s’est imposée, consistant à considérer la Bible comme un document historique ayant sa propre histoire textuelle de formation. Un représentant éminent de cette école est le professeur Joel S. Baden (photo), dont les recherches sur le Pentateuque montrent que les textes bibliques constituent un conglomérat complexe de diverses sources historiques, chacune reflétant les intérêts politiques et théologiques de groupes sacerdotaux ou royaux spécifiques de l’ancien Israël et de Juda [5, 6].

Dans son ouvrage sur le roi David, Baden va plus loin et applique la méthode de déconstruction politique: il argumente que le récit biblique est un exemple d’apologie politique antique, où les faits historiques réels – commandement d’une troupe de bandits, service comme mercenaire chez les Philistins ennemis, mort de tous les rivaux politiques dans des circonstances suspectes – sont soumis à un traitement informationnel total dans le texte, afin de prouver l’élection divine et l’innocence [7]. Cette analyse montre une continuité directe entre la légitimation sacrée du pouvoir dans l’Antiquité et le « marketing politique » contemporain.

Ainsi, à Yale, a été élaboré un puissant outillage herméneutique, permettant de révéler les significations politiques cachées de la Bible et, ce qui est tout aussi important, d’appliquer ces mêmes méthodes à la déconstruction des récits politiques contemporains.

Cet outillage n’est pas resté l’apanage exclusif des théologiens. Au contraire, il a été intégré et développé de façon organique au sein du département de science politique (Department of Political Science), considéré comme l’un des meilleurs au monde. À Yale, il s’est formé un environnement unique où les textes bibliques sont étudiés non seulement comme monuments religieux, mais aussi comme des sources fondamentales pour comprendre la pensée politique.

Dans les cours de philosophie politique, la Bible est vue comme un document ayant posé les bases des notions de droit, de contrat, de souveraineté et de justice sociale. Par exemple, l’épisode du chapitre 18 de la Genèse, où Abraham négocie avec Dieu sur le sort de Sodome, est interprété comme le plus ancien précédent de la limitation du pouvoir suprême par les exigences de la justice.

L’analyse des caractères des patriarches permet aux chercheurs de suivre les mécanismes de formation du leadership politique et de la légitimation dynastique [8, 9]. Cette tradition se prolonge dans l’étude des classiques de la pensée politique européenne – de John Locke, qui, dans sa « Lettre sur la tolérance », a défini la frontière entre société civile et sphère du salut de l’âme, à Alexis de Tocqueville qui a étudié le phénomène américain unique de la combinaison de « l’esprit de religion » et de « l’esprit de liberté ».

Ainsi, la bibléistique à Yale a cessé d’être une discipline purement théologique pour devenir l’une des pierres angulaires de la théorie politique, et l’université elle-même un centre où textes bibliques et théorie politique sont étudiés dans une connexion étroite.

Le maillon clé reliant l’étude académique de la Bible à l’activité politique pratique est la Yale Divinity School (YDS). En tant qu’école professionnelle formant des ministres du culte, la YDS fait néanmoins preuve d’un engagement politique marqué. Selon les données disponibles, les enseignants de l’école penchent vers des opinions progressistes: plus de 87 % s’identifient comme démocrates, et pratiquement aucun comme républicain [10]. Cette homogénéité politique n’est pas fortuite: elle reflète une conviction profonde que les idées théologiques doivent être appliquées dans la sphère publique.

Au sein de la YDS fonctionne le Center for Public Theology and Public Policy, dont la mission est d’étudier comment les cadres moraux et religieux peuvent informer la politique et l’activisme. Les étudiants et enseignants du centre explorent les fondements bibliques de débats sur la justice sociale, la migration et l’éthique du pouvoir [11].

De ce milieu sont issus des personnalités comme le professeur de sociologie Philip S. Gorski, dont les travaux analysent l’idéologie du nationalisme chrétien blanc aux États-Unis, en dévoilant ses racines dans des métarécits bibliques déformés – du concept de la Terre Promise à la malédiction de Cham [12, 13]. Gorski oppose à cela la « religion civile » qui, tout en s’appuyant aussi sur des images prophétiques bibliques, insiste sur l’inclusivité et l’égalité. Mais le fait même que le discours théologique devienne un champ de lutte et d’analyse politique atteste de la profonde sécularisation de la méthode théologique, de sa transformation en instrument de critique politique.

C’est précisément cet outillage et cette posture idéologique qui ont été projetés à l’extérieur – sur la scène internationale, et en particulier envers la Russie.

L’université Yale s’est pendant des décennies positionnée comme un centre mondial de l’enseignement et de la science, développant activement des programmes d’échanges internationaux. Le Maurice R. Greenberg World Fellows Program, destiné à former de futurs leaders mondiaux, est devenu l’un des principaux canaux d’influence [14]. Parmi ses participants russes, on a compté, à différentes époques, « des dirigeants et des activistes de l’organisation extrémiste ‘Fond de lutte contre la corruption’, qui ont utilisé les connaissances et technologies acquises... pour intensifier l’activité de protestation en Fédération de Russie » [1]. Ce fait est devenu central dans les accusations du Parquet général russe. La position officielle de la Russie voit donc dans l’action de Yale non pas un simple échange académique, mais une formation ciblée de cadres pour le changement de régime. Dans ce contexte, il est révélateur que les autorités russes perçoivent Yale non comme une université neutre, mais comme une filiale idéologique du Département d’État américain, menant un travail systématique de déstabilisation de la Russie.

Ces accusations ne se limitent pas à la formation de dirigeants d’opposition. Le Parquet général affirme aussi que l’université se livre à « la justification juridique de la saisie d’actifs russes illégalement détenus par des pays occidentaux en vue de leur utilisation ultérieure pour financer les forces armées ukrainiennes (AFU) » [1]. Ainsi, selon les autorités russes, Yale remplit des fonctions dépassant largement le cadre académique: elle participe à «un blocus international de l’État», au «sabotage de ses bases économiques» et à la «déstabilisation de la situation socioéconomique et politique» [1]. À noter que cette décision a provoqué un large écho dans l’espace médiatique russe. Des commentateurs y ont vu une tentative de limiter l’influence des modèles éducatifs occidentaux, et le député Andreï Lougovoy, premier vice-président du comité de la Douma sur la sécurité et la lutte contre la corruption, a déclaré sans détour: «L’université Yale lave les cerveaux et cultive la russophobie» [15].

Certes, on peut rétorquer que de telles accusations sont motivées politiquement et ne reflètent que le point de vue d’une des parties au conflit. Cependant, pour comprendre la logique de la situation, il importe de voir sur quelles bases idéologiques profondes elle repose. La perception de l’activité de Yale comme une «croisade» contre la Russie n’est pas une simple métaphore: elle s’enracine dans l’histoire de la confrontation entre l’Occident et la Russie, où le facteur religieux a souvent joué un rôle clé. Si, au Moyen Âge, le prétexte formel des croisades était la libération du Saint-Sépulcre, aujourd’hui, dans un monde sécularisé, ce sont les idéologèmes de «démocratie», de «droits de l’Homme» et de «leadership global» qui jouent ce rôle.

L’université de Yale, avec sa synthèse unique de bibléistique et de théorie politique, s’est retrouvée à l’avant-garde de ce processus, car elle a su proposer non seulement une légitimation politique, mais presque théologique, à l’ingérence dans les affaires intérieures d’autres États. Ses programmes académiques, initialement destinés à l’analyse critique des textes bibliques, sont devenus des instruments de critique et de transformation des régimes politiques. La continuité est frappante: tout comme les théologiens puritains du XVIIe siècle s’identifiaient au peuple élu d’Israël et voyaient l’Amérique du Nord comme un nouveau Canaan, justifiant ainsi la colonisation [16], les idéologues contemporains de Yale, s’appuyant sur ce même outillage herméneutique, construisent l’image de la Russie comme «empire du mal» nécessitant un «baptême démocratique».

La décision des autorités russes du 8 juillet 2025 [1] a de fait coupé les liens officiels entre la communauté académique russe et l’université Yale. Pour les citoyens russes, cela signifie de sérieux risques juridiques: tout contact officiel avec l’université est désormais interdit, et la participation à ses programmes peut être considérée comme une participation à l’activité d’une organisation indésirable, entraînant des sanctions administratives voire pénales. Toutefois, comme le rappellent les juristes, la reconnaissance du caractère indésirable d’une organisation n’est pas rétroactive: les diplômes et expériences de travail obtenus avant juillet 2025 restent valides [17]. Cependant, ce genre de rupture marque la fin d’une époque dans les relations académiques russo-américaines.

Ainsi, le cheminement de l’université Yale, de l’étude de la Bible à la participation à l’affrontement géopolitique avec la Russie, n’est pas un hasard, mais la conséquence logique de sa propre évolution idéologique.

La structure institutionnelle formée à Yale, où études bibliques et théorie politique sont profondément intégrées, a permis de forger un outillage intellectuel puissant, qui s’est révélé pertinent dans le contexte de la nouvelle guerre froide. La théologie politique sécularisée, née au sein de la Yale Divinity School et du département d’études religieuses, s’est transformée en une idéologie d’intervention globale, où les récits bibliques sur « l’élection divine » et la « guerre juste » ont été remplacés par ceux de la « démocratie » et des « droits de l’Homme », tout en conservant leur essence sacrée et intransigeante. C’est précisément cette transformation du savoir académique en arme idéologique qui permet de voir dans l’activité de l’université Yale en Russie l’héritière spirituelle de ces croisades qui, au fil des siècles, ont structuré la logique de l’affrontement de l’Occident avec ses « autres » civilisationnels. En ce sens, le conflit autour de Yale n’est pas simplement un épisode de l’histoire des libertés académiques, mais le symptôme d’un affrontement de visions du monde plus profond, où textes bibliques et théories politiques continuent de jouer le rôle d’écritures sacrées dans la lutte pour les esprits et les âmes.

Notes & Liste des sources et de la littérature utilisées :

[Suit la bibliographie telle que dans le texte original]

(1) Генеральная прокуратура Российской Федерации признала нежелательной на территории Российской Федерации деятельность иностранной организации [Электронный ресурс] // Генеральная прокуратура Российской Федерации. – Режим доступа: https://epp.genproc.gov.ru/ru/gprf/mass-media/news/main/e... . – Дата доступа: 17.06.2026.

(2) Денисов, В. Антиправославный крестовый поход [Электронный ресурс] / В. Денисов // Еженедельник «Звезда». – Режим доступа: https://zvezdaweekly.ru/news/20265141633-5uzNS.html . – Дата доступа: 17.06.2026.

(3) Yale Divinity School [Electronic resource] // Wikipedia. – Mode of access: https://en.wikipedia.org/wiki/Yale_Divinity_School?hl=ru-RU . – Date of access: 17.06.2026.

(4) The Rich History of Yale University [Electronic resource] // World History Journal. – Mode of access: https://worldhistoryjournal.com/2026/01/05/yale-university/ . – Date of access: 17.06.2026.

(5) The Hebrew Bible: Exploring the Literature of Ancient Israel [Electronic resource] // PATHS in Biblical Studies. – Mode of access: https://www.bartehrman.com/the-hebrew-bible-2/ . – Date of access: 17.06.2026.

(6) Baden, J. S. Connecting Literary-Historical and Final-Form Readings [Electronic resource] / J. S. Baden // The Bible and Interpretation. – Mode of access: https://bibleinterp.arizona.edu/opeds/2013/bad378007 . – Date of access: 17.06.2026.

(7) Episode 220: Joel Baden – The Historical David [Electronic resource] // The Bible for Normal People. – Mode of access: https://thebiblefornormalpeople.com/episodes/episode-220-... . – Date of access: 17.06.2026.

(8) Religion & Politics [Electronic resource] // Hertog Foundation. – Mode of access: https://hertogfoundation.org/courses/religion-politics-20... . – Date of access: 18.06.2026.

(9) The Bible & Political Philosophy [Electronic resource] // Hertog Foundation. – Mode of access: https://hertogfoundation.org/courses/the-bible-political-... . – Date of access: 18.06.2026.

(10) Ham, G. The Numbers Are in: the Buckley Institute's Yale Divinity School Ideological Diversity Report [Electronic resource] / G. Ham // Garrett Ham. – Mode of access: https://garrettham.com/yale-divinity-school-political-div... . – Date of access: 18.06.2026.

(11) 2026 Yale Center for Public Theology & Public Policy Conference [Electronic resource] // Repairers of the Breach. – Mode of access: https://breachrepairers.org/get-involved/events/2026-yale... . – Date of access: 19.06.2026.

(12) Philip Gorski [Electronic resource] // NIAS. – Mode of access: https://nias.knaw.nl/fellow/philip-s-gorski/ . – Date of access: 19.06.2026.

(13) Gorski, P. S. White Christian Nationalism and the Threat to American Democracy [Electronic resource] / P. S. Gorski // Friedrich Ebert Stiftung. – Mode of access: https://collections.fes.de/publikationen/content/zoom/178... . – Date of access: 19.06.2026.

(14) Maurice R. Greenberg World Fellows Program at Yale University [Electronic resource] // The Starr Foundation. – Mode of access: https://starrfoundation.org/program-areas/public-policy-i... /. – Date of access: 19.06.2026.

(15) Андрей Луговой: Йельский университет воспитывает русофобов [Электронный ресурс] // Партархив. – Режим доступа: https://pa.inion.ru/documents/12939/ . – Дата доступа: 19.06.2026.

(16) The Puritans in America Identified with the Ancient Israelites and Practiced Covenants [Electronic resource] // American Heritage Education Foundation. – Mode of access: https://americanheritage.org/the-puritans-identified-with... . – Date of access: 19.06.2026.

(17) Костерева, М. Йельский университет признали нежелательной организацией в России. Что это значит для российских выпускников и научных сотрудников [Электронный ресурс] / М. Костерева, М. Лисицына // РБК. – Режим доступа: https://www.rbc.ru/politics/08/07/2025/686d2cf99a7947e4fb... . – Дата доступа: 20.06.2026.

Géostratégie de la guerre sacrée : l’expérience de la Russie et de l’Iran Evgueni Vertlib

Géostratégie de la guerre sacrée : l’expérience de la Russie et de l’Iran

Evgueni Vertlib

Le concept de guerre juste repose sur la justification éthico-religieuse de l’usage de la force. Dans la tradition spirituelle russe, cette réflexion ne passe pas par la voie du formalisme juridique, mais plutôt par un modèle de priorité absolue de la Vérité sur la force. Cette idée est exprimée dans « Le Discours sur la Loi et la Grâce » du métropolite Hilarion de Kiev. Dans ce traité du XIe siècle, la « Loi » de l’Ancien Testament, considérée comme une règle extérieure, coercitive et formelle, est strictement distinguée de la « Grâce » du Nouveau Testament, conçue comme une loi intérieure de vérité, de liberté et d’esprit. Appliqué aux questions de défense de l’État et de la foi, cela signifiait que toute action militaire en Russie était légitimée non par le droit formel du plus fort, mais par la conformité à la justice divine suprême. Plus tard, cette idée s’est cristallisée dans la formule bien connue attribuée au prince Alexandre Nevski : « Dieu n’est pas dans la force, mais dans la vérité ». Ce postulat a défini pendant des siècles l’ontologie russe du conflit : la victoire et la légitimité du combat dépendent non de la supériorité numérique ou technologique, mais de la justesse métaphysique de la cause défendue. Dans une telle conception, la guerre cesse d’être un simple métier ou un moyen d’expansion ; elle acquiert un statut sacré de défense des fondements vitaux et spirituels, devenant une guerre populaire et un devoir sacré du citoyen.

Dans la tradition d’Europe occidentale, en revanche, c’est une approche rationnelle et juridique de la systématisation de la guerre qui a prévalu, posée par les penseurs antiques et développée par la scolastique médiévale. Cicéron, dans son traité « De la République », affirme que seule est juste la guerre menée pour venger un tort ou chasser des ennemis, et seulement après déclaration officielle. En Russie, cet ultimatum juridique trouve un écho historique dans l’avertissement succinct du prince Sviatoslav dans les chroniques : « J’arrive contre vous ». Au Moyen Âge, saint Augustin intègre les idées antiques dans la dogmatique chrétienne, soulignant qu’une guerre ne peut être juste que si elle vise à restaurer la paix troublée et à punir le mal, et que ceux qui la mènent ne doivent pas agir par vengeance ou cruauté. Thomas d’Aquin donnera à cet enseignement sa forme classique dans la « Somme théologique », en définissant trois critères stricts de la guerre juste (jus ad bellum) : la sanction de l’autorité légitime (auctoritas principis), une cause juste (causa justa), c’est-à-dire une faute manifeste de l’adversaire, et une intention droite (intentio recta), qui consiste à promouvoir le bien et éviter le mal.

La pensée religieuse et politique islamique aussi a formé sa propre métaphysique de la résistance défensive, qui a posé les bases de la doctrine moderne iranienne. Les origines de cette approche se trouvent dans les prescriptions coraniques et les travaux des premiers juristes musulmans, où la défense de la foi, de la souveraineté de la communauté et la lutte contre l’oppression (zulm) sont considérées comme un devoir sacré. Cette conception s’est particulièrement développée dans la branche chiite de l’islam, où l’archétype du martyre et de la résistance intransigeante à la tyrannie, issu des événements de Karbala, occupe une place centrale. Dans ce système, la justice est vue comme un ordre cosmique absolu, et la guerre contre l’hégémonie et l’injustice devient un acte métaphysique de maintien de la vérité. Ainsi, tant dans l’expérience spirituelle russe qu’iranienne, la notion de guerre juste ou sacrée a été placée d’emblée hors du champ de la politique utilitaire, formant le socle de la perception contemporaine des crises géopolitiques mondiales comme affrontement existentiel.

Dans le droit international contemporain, la notion de guerre juste s’est transformée d’une catégorie éthique en un instrument de justification normative de l’usage de la force. L’Article 51 de la Charte de l’ONU consacre le droit inaliénable des États à l’autodéfense individuelle ou collective en cas d’agression armée. Cette norme juridique constitue le fondement ontologique de la distinction entre agression et défense légitime de la souveraineté. Dans la Doctrine militaire de la Fédération de Russie, les missions stratégiques de l’État sont strictement liées à la protection des intérêts nationaux. Le document précise explicitement que le pays se réserve le droit d’utiliser les forces armées pour repousser une agression contre lui ou ses alliés, ainsi que pour maintenir ou rétablir la paix sur décision du Conseil de sécurité de l’ONU. Cela souligne la légitimation défensive du recours à la force dans le cadre classique de la juste défense.

Quant à la position iranienne, l’article 152 de la Constitution de la République islamique d’Iran stipule que la politique étrangère du pays repose sur le refus de toute forme d’hégémonie, la défense des droits de tous les musulmans et le non-alignement sur les puissances hégémoniques. Ainsi, pour les deux systèmes souverains, le conflit avec les institutions globales de domination est perçu non comme une lutte pour la suprématie économique, mais comme une défense juridique et existentielle de leur propre indépendance.

L’aspect gnoséologique des conflits modernes met en évidence le passage de l’affrontement classique des armées à des opérations réseaux-centrées et hybrides, où les critères et méthodes de la « guerre juste » changent radicalement. Ce phénomène est décrit dans la Concept de politique étrangère de la Fédération de Russie, qui mentionne l’utilisation d’un large éventail de moyens et méthodes hybrides, effaçant la frontière entre guerre et paix et transformant la défense même de la justice en une confrontation à plusieurs niveaux.

Dans la doctrine militaire américaine, cette approche est formalisée sous le nom d’opérations multi-domaines (Multi-Domain Operations, MDO). Elle prévoit l’intégration des actions de groupes interarmes dans cinq milieux opérationnels: terrestre, aérien, maritime, spatial et cybernétique. Dans ce cadre, l’espace informationnel est considéré comme un théâtre d’opérations militaires à part entière, où la conquête de la supériorité informationnelle et la guerre mentale remplacent la diplomatie classique, et où le monopole de l’interprétation de la « justice » devient le principal enjeu stratégique. Dans le même temps, mener des opérations par des formations irrégulières ou des forces proxy permet d’atteindre des objectifs géostratégiques tout en minimisant le risque d’affrontement militaire direct entre puissances nucléaires et en évitant l’escalade incontrôlée vers un conflit global.

La pensée géostratégique iranienne répond à cela par une doctrine de guerre asymétrique (Jang-e Namotevazen). Le Corps des Gardiens de la révolution islamique mise officiellement sur la création d’un réseau régional de dissuasion, connu sous le nom d’« Axe de la résistance », ce qui permet de compenser la supériorité technologique de l’adversaire en matière d’armements conventionnels.

Dans ce contexte, comme le notait Carl Schmitt dans sa « Théorie du partisan », le sujet asymétrique acquiert une véritable légitimité par son « attachement à la terre » et sa connexion existentielle à l’espace défendu, opposant à la domination technique le motif de la défense sacrée.

Sur le plan historico-géostratégique, le caractère prolongé des conflits actuels est conditionné par le facteur nucléaire. « Les Fondements de la politique d’État de la Fédération de Russie dans le domaine de la dissuasion nucléaire » définissent l’arme nucléaire strictement comme un « moyen de dissuasion, dont l’emploi serait une mesure ultime et forcée ». Cela exclut les concepts de frappe préventive nucléaire du champ de la planification réelle, maintenant le conflit dans des limites conventionnelles et positionnelles.

Les doctrines stratégiques américaines, y compris la Stratégie de défense nationale (National Defence Strategy), postulent en miroir le passage à la « dissuasion intégrée » (Integrated Deterrence), qui combine pression par les sanctions, alliances militaires et blocus technologique. La superposition de ces doctrines conduit, pour reprendre la formule classique de la géopolitique de Clausewitz, à une « guerre caractérisée par une tension extrême », où les parties n’ont pas la possibilité de se détruire rapidement l’une l’autre. Cette impasse stratégique est également reconnue dans des rapports d’analyse confidentiels du centre américain RAND Corporation, où il est constaté que « dans les conditions de parité nucléaire, les guerres conventionnelles se transforment inévitablement en affrontements industriels prolongés d’usure, dont l’issue dépend non d’un bond technologique, mais de la résilience de l’arrière ». Les différences de résultats obtenus par la Russie et l’Iran dans l’application de ces approches sont liées à la différence de leur architecture géostratégique, à l’ampleur des théâtres d’opération et à la nature de l’implication des acteurs mondiaux.

Dans le contexte moyen-oriental, la stratégie iranienne repose sur le concept d’asymétrie profonde : Téhéran agit à travers un vaste réseau d’acteurs non étatiques dans toute la région. Cela permet de disperser la supériorité conventionnelle des États-Unis et d’Israël, d’éviter un affrontement direct sur le sol iranien et de rendre le coût d’une agression potentielle contre l’Iran stratégiquement inacceptable pour l’Occident.

À l’inverse, le conflit autour de l’Ukraine représente un affrontement direct et à haute intensité entre de grandes machines étatiques sur un immense théâtre terrestre, mobilisant tout le spectre des armements conventionnels modernes, tandis que les pays occidentaux apportent un soutien financier, de renseignement et technique sans précédent à l’une des parties. Les analystes du Centre d’études stratégiques et internationales (CSIS) aux États-Unis soulignent l’impasse asymétrique de ce modèle: la focalisation occidentale sur la supériorité technologique à court terme cède devant la stratégie non occidentale de patience stratégique, pensée pour l’épuisement à long terme des ressources de l’adversaire.

La parité nucléaire bloque la possibilité d’un écrasement militaire radical de l’adversaire, en raison des risques de catastrophe globale. Cela conduit inévitablement à une guerre d’usure positionnelle prolongée, où la victoire dépend non de manœuvres rapides, mais de la résilience économique, démographique et mentale à long terme des systèmes en présence. À ce stade, la géostratégie rejoint l’ontologie originelle de la «guerre juste»: l’issue du combat se déplace du plan de la domination matérielle pure à celui de la robustesse de la structure civilisationnelle et de la capacité de la société à conserver les sens pour lesquels elle est prête à supporter des charges systémiques de longue durée.

L’achèvement logique et métaphysique de cet affrontement global devient la victoire du Katechon russe — principe conservateur de la justice mondiale, dont la mission s’étend des origines anciennes de la foi aux réalités technologiques de l’époque moderne. Les deux porteurs souverains de l’idée de Guerre sacrée ont démontré la viabilité de leurs doctrines face à la pression globale.

L’Iran a réussi à défendre sa position géopolitique au Moyen-Orient, prouvant l’efficacité de la dissuasion asymétrique. La Russie, de son côté, brisant l’inertie de l’impasse positionnelle, a en fait remporté la victoire sur le théâtre d’opérations du Sud, consacrant un basculement tectonique dans l’équilibre global des forces. Cette réalisation stratégique rapproche concrètement la réalité étatique de la mise en œuvre du concept d’« Orthodoxie atomique », dans laquelle le bouclier nucléaire et la vérité spirituelle suprême fusionnent en un instrument unique de défense de la civilisation. En acquérant une supériorité matérielle et territoriale sur les lignes clés, la Fédération de Russie confirme son statut d’exécutant de la fonction katéchonique confiée par Dieu — retenir le monde de la chute dans le chaos de l’hégémonie globale et de la destruction finale.

Faut-il se soumettre aux camelots du laid et du moche?

Faut-il se soumettre aux camelots du laid et du moche?

Jean-Louis Feuerbach

Au professeur Jean Lauxerois, le daimon de la Beauté (et) des mortels.

Un « philosophe » hygiéniste vient de commettre: Le privilège beau, cet impensé.

D’emblée le ton est donné:  pas privilège du beau, de la beauté ; l’accent est mis sur l’adjectivation. Façon d’afficher la pleine mesure du relativisme de relativisation, donc de minoration et de péjoration de la matière traitée. Qui fabrique des adjectifs théologise.

Récemment un sénateur relaps mais théologien hyper-trotskiste a fait l’apologie du « moche » devant un parterre de militants en transe. Il se murmure qu’ils étaient exclusivement « blanchitudinés » et à ce titre abominés sur l’estrade. On dit qu’ils adorent l’autoflagellation et le masochisme….

Une liturgie décoloniale de colonisation orchestre et fait donner ses canons contre ce que la métathéologie calibre en « jardin d’Éden » ou « paradis » à conquérir. On notera que paradis vient du perse « paradeshai » ce que les illustres supporters de l’Iran ne sauraient pouvoir ignorer.

Or pareil jardin est royaume du beau, des beaux, des belles gents.

Les catéchumènes seraient-ils théologiquement incultes devenus à la mesure de leur insoumission ?

LA BEAUTE-CRIME

L’auteur, Frédéric Spinhirny, apporte de l’eau à ce moulin et entreprend de dénoncer la beauté en tant qu’elle outrage l’égalitarité. C’est un «passe-droit» intolérable, morigène-t-il.

Il s’inscrit partant dans une théorie esthétique qui récuse le «beau physique». Ce qui signifie que nous n’avons pas droit à quelque théorie de l’art, mais à un paradigme du renversement anthropologique.

Le sujet est purement anthropologique: arpenter le matériau humain dans les catégories du laid et du beau.

Il s’agit de considérer l’esthétique comme instance sociale de sur-détermination, indépendamment du lieu, du temps, de l’âge des hominides observés.

Ce qui est très précisément mis au soupçon, c’est la résistance des belles personnes et des personnes belles aux préjugés de la laideur. Sont honnis «les privilèges des beaux» (quid des belles ?).

Solution: Il faut savoir imposer «un autre regard sur la beauté et la laideur» en tout et sur tous, partout et toujours. Ce qui est inadmissible, doit-on comprendre, c’est que le beau menace le laid en ce que ce dernier induirait une «morale» du moche laquelle devrait gagner en visibilité. Finie l’excellence grecque (arétè), voici le «partage du sensible» équitable.

La beauté devient calamité; la mochitude dignité.

Vive «l’imbeauté volontaire» claironne-t-on !

Le difforme doit devenir roi.

Aphrodite ou Apollon n’ont qu’à bien se tenir: leur hyper beauté est désormais absolue laideur.

Jean de La Fontaine proclamait que le beau est camarade du bon. Or, pour la paroisse de la mochitude, le laid doit s’entendre comme impératif catégoriel de mauvaiseté affirmée. L’inversion de s’hétérotéliser dans l’impensable impensé du genre vilénique accompli.

Ce qui permet à l’auteur de soutenir que «la beauté est une utopie: un lieu parfait qui n’existe pas». Elle doit être agonie parce qu’elle est un mauvais imaginaire plein de préjugés.

Faut-il s’inquiéter?  Spinhirny est directeur d’hôpital de son état. En éjecterait-il Claudia Schiffer, Monica Bellucci ou Laetitia Casta? Bouterait-il hors de sa clinique Paul Seixas, Léon Marchand ou Arnaud Duplessis?

La laideur sauverait-elle le monde par l’immonde? Faut-il exterminer les adeptes de la beauté grecque: nez grec, pied grec, blondeur grecque?

Pas de chirurgie esthétique pour les beaux gosses et les belles dames. Tout schuss dans le tout moche. Vive Docteur Popaul.

À ce stade, ce qui ne laisse pas d’inquiéter, c’est le chaînage obligatoire de l’esthétique et de la moraline. L’auteur de l’avouer: «il y a quelque chose de religieux dans notre croyance». Les théologiens de la laideur font de cette laideur le vrai "miracle". Dans la causalité théologique, le téléologique ne peut que se lover dans l’occasionnalisme du laid de tous les jours et sa rédemption en privilège pour tous les laids, laiderons et tous ceux qui y aspirent. À eux, «le capital visibilité». Bref, le laid c’est le nouveau beau! Il doit devenir la distinction ultime. Donc le titre de légitimité de la créance de laideur envers quiconque. Sache être laid pour devenir bien famé.

Le laid est désormais pouvoir, repère, référence, culteture de contre-culteture. On comprend sans doute mieux, pourquoi pareils épigones furent expulsées de l’Hyper-Jardin dont l’Origine n’est pas au laid de la création, mais à l’Excellence, à l’Eminence de l’Initial du plus-que-Beau, à l’Angle Droit de l’Incréé.

Mine de rien, le programme bourgeoisise une nouvelle clé de discrimination, mais sur le mode de la mode inversée: en verlan, mode veut dire « edom ». Nul ne rit plus.

L’apparence est le destin, à condition qu’elle soit laide. Pour le reste, mort au beau, mort aux beaux, mort aux belles ?

Question vexatoire: faut-il y lire une nouvelle doctrine du harcèlement à la terreur du laid ?

LE SYNDROME DU LAID

À l’analyse nous avons affaire non pas à un paradigme mais à un syndrome: la dictature des «sales gueules» et des sales types induit nécessairement une morale cacocratique (du grec kakos : laid, sale, mauvais) inavouée et inavouable, mais ici revendiquée.

Au demeurant, l’inversion de s’inverser: si l’apparence physique devient critère, programme, apologie, la théorie proposée ne devient-elle pas discrimination consommée par le privilège de la laideur?

L’arroseur s’arrose.

Sa préférence obstinée à la laideur cardinale mérite d’être questionnée.

L’auteur se laisse à considérer que la beauté se voit et ne se voit pas. Mais ce qui le gêne c’est qu’elle est psychè et cosmos, intériorité d’excellence et parure du plus bel embellissement (cosmos donne cosmétique).

Certes il ne s’aventure pas à se prononcer si la beauté est innée ou acquise, génétique ou apprise, généalogique ou d’habitude. Il lui indiffère si elle est disposition inscrite au plus profond du paléocortex (l’inconscient) ou si elle est faculté, choix, décision à la discrétion de l’intelligence.

Non; sa rage dravidienne s’abat sur la beauté en tant qu’elle fait modèle ; modèle pour les siens; modèle pour les autres (paradeigma, selon Cornelius Castoriadis).

Oui, son esthétique philosophique fait du schème égalitaire un principe hiérarchique. Sa culture théologique nous enrôle à installer la laideur au zénith et la beauté dans les catacombes. Mettre ce qui est en haut en bas et ce qui est en bas en haut n’est pas mettre à égalité; c’est priver l’un de sa qualité et élever l’autre à la quantité; c’est déposséder le premier de sa puissance de transgression et d’altérité et investir le second de la puissance métapsychologique de mise au pas. A quoi? Sinon à l’identité simplement narcissique mais furieusement haineuse de ses locuteurs.

Cette culture est porteuse en soi de l’instinct de mort. Tout objet devient processus d’identification à objet de haine. Cette eschatologie du châtiment se veut immortalité principielle à l’idée du moi terroriste qui entend investir le monde sur le mode narcissique. Du surmoi de la laideur: le meurtre du monde plutôt que la mort avec et dans le monde. La certitude dogmatique s’érotise en beauté de l’extermination. Telle est la techno-théologie de la technologie à la laideur.

Le procédé n’est pas nouveau. Il est aussi vieux que la théologie. Pas d’image, mais idolâtrie du laid comme emprise rhétorique et théorique. Pas de cosmos dans le jeu au plus beau, mais théâtralité esthétique de la vanitas. Unité mensongère dans la division schizophrénique ; inversion dans la plus-value du « nouveau » (Max Brod, 1906); mise en « hontologie » contre qui renacle .

Les bonimenteurs, diseurs, faiseurs du laid sont très intrusifs. Dans leur ivresse monomaniaque de petits dieux, le pire de la transgression consiste à faire de la honte une faute.

Alors que le beau est rayonnement, le laid n’est qu’une idée, un regard, un ressentiment. Ce ressentir radical est exorbitant de toute sensibilité. Il est et au primat de la vocation narcissique d’une subjectivité identitaire qui veut marquer son temps. Il confère son sygille de beauté renversée au laid de l’affect qui hait le beau (haesslich). Comme esthétisme, c’est privilège du Lustaffect , impressionnisme de la figure de l’ennemi, immortalitude et océanité du nouveau nouveau.

Il leur échappe que ce faisant l’obsolescence du relativisme se programme. Le laid n’est plus qualité mais quantité. "Ap(p)erception". Temps économique. Calcul global de la Jalousie. Activisme de pirates…..

DOXANALYSE DU LAID

Nous savons par le grand Theodor Däubler (photo - poète triestan, musicologue et fin connaisseur de l’Art moderne), que «le Beau est ce qui dure: poétique de ce qui nous accompagne en rythme» (in «Paris»,1908).

Un siècle plus tard, le très grand Jean Lauxerois, subtil penseur de l’hypergrécitude, tient la beauté pour l’habitat des mortels. Il considère la beauté comme l’ouverture du monde qui resplendit dans son éclat, qui devient ethos comme séjour et rend la vie supportable - précisément en ce qu’elle est parure, ornement, cosmos. Et loin de toute esthétique, la beauté est accomplissement simple, quotidienne, élémentaire, fulgurante: la métis suprême (nous renvoyons à son opus magnum «La beauté des mortels. Essai sur le monde grec à l’usage des hommes d’aujourd’hui» 2011). La beauté est cette puissance imaginale, l’image de sur-image du commencement, le penser de l’image dans l’origine. Par les mortels que nous sommes (en grec ancien, mortel se dit « brotos » au singulier et « brotoi » au pluriel ; s’en évince une conception du monde et de l’homme appelée brotologie).

La brotologie doit s’entendre comme l’horizon à partir duquel et contre lequel se dresse "l’effrayante exception" de l’entreprise de la mise au pire, la caconologisation, la malitudination.

Le beau se donne par lui-même, en lui-même, à titre originaire, ornement et parure d’un lieu et d’une façon d’habiter ce lieu. Parce que la vie est mortelle, trop courte, barrée par le temps de l’exitus, elle doit se vivre bellement,

Le laid se décrète en réaction, est fixé en grandeur de second ordre, est désigné pour tel à titre d’esthétique secondaire. Parce qu’il locute l’immortalité: Tod den Toten, mort aux morts, fulminait Max Brod.

La mort et le beau sont considérés comme des anomalies à éradiquer. Aussi la haine de la mort pousse les paroissiens du laid à la lutte à mort contre le beau et la vie belle.

Ils se sont inventés une théologie ad hoc pour percolater le fait premier du beau et faire advenir une autre réalité expérimentale au culte du laid. Les camelots du laid demeurent encapsulés dans cette identité de causalisme chauvin dont ils ne sortent que par le miraculisme et l’occasionnalisme à l’invraisemblable. Voici la surdétermination à l’exception immortalice par tous les moyens. La laideur devient mentalité, raison, esprit (Geist) de l’immortalicité. La mise à mort de l’amour de la vie par la mort de la beauté vaut slogan. Ici on pense qu’au bout il y a la promesses rédemptoriste. Aussi leur esprit s’objectivise-t-il en processus: la promesse verse dans l’idée, l’idée en sens, le sens en forme, la forme en appareil, l’appareil en système. De l’omnilaiderie, il s’entend.

Et gare à qui renâcle. La technologie théologique opère comme "instance qui observe et qui juge", police narcissique de purge, créance d’affect de culpabilisation de l’autre. Cette « capacité de culpabilisation » s’arrime au triptyque axiomatique: honte-faute-culpabilité (Jacques Goldberg).

En cette paroisse, ce que l’on déteste par-dessus tout est ce qui est mortel, fraternel, harmonieux, donc musiquance, maternance aux Muses, beauté.

A preuve, Donatien de « Sade » fut ce salaud qui cultera le vice en industrie sacrificielle des mortels en leur beauté rectifiée en "mal radical".

Les paroisses de la laideur insupportent inconditionnellement le paysage mortalisant. L’hyper extrémisme des présupposés immortalices poursuit l’extermination inconditionnelle du monde mortel en sa beauté. Il hait parce qu’il hait. Et hallucine la haine au carré.

C’est bien moche, le privilège du laid !

Avec Jacques Lacan, rions et retournons la «hontologie» perverse en aléthosphère ou lathouse; retirons-nous dans la Verborgenheit, c’est-à-dire la plénitude de la présence de la BEAUTE.

Vive le BEAU ! Vivent les Muses !

Jean-Louis Feuerbach

Frédéric Spinhirny, Le privilège beau, cet impensé, PUF, 2025.

La mort comme éveil - L’autre monde est ici

La mort comme éveil

L’autre monde est ici

Alexander Douguine

Alexander Douguine sur la dimension spirituelle de la réalité.

L’autre monde n’est pas quelque chose de totalement séparé, comme une autre planète ou un autre univers, mais une dimension différente de notre monde. Ou, plus précisément : notre monde terrestre n’est qu’une coupe transversale, un horizon de l’existence pleine et tridimensionnelle. Tout dépend de nos priorités.

Si nous considérons le monde corporel et sensoriel comme absolu et comme la seule réalité véritable, nous nous coupons des autres dimensions, de l’esprit, et du royaume dans lequel nous entrons après la mort. Ce qui commence après la mort est déjà présent ici et maintenant, au cours de cette vie. Nous ne le remarquons simplement pas.

Au moment de la mort, nous devenons capables, pour la première fois, de voir la réalité telle qu’elle est vraiment. La mort est un éveil, une résurrection — non pas une fin, mais un commencement.

Plus il y a de matérialité, moins il y a d’esprit. Cependant, ce n’est qu’une question de perspective. Ce n’est pas la matérialité qui est puissante ; ce sont nos yeux spirituels qui deviennent simplement faibles et aveugles. La transfiguration du monde est avant tout la transfiguration de notre regard.

Le but est de voir l’Autre dans ce monde, dans ce qui est donné. Il ne s’agit pas de fuir d’ici vers “là-bas”. “Là-bas” est ici. La vie du siècle à venir perce déjà à travers la vie de ce siècle présent. Sous l’enfer et la monotonie de la vie quotidienne se trouve un paradis pleinement présent. Notre tâche est de le reconnaître et de changer notre relation au monde.

La matière en elle-même n’est pas mauvaise. Cependant, le matérialisme est mauvais, un péché, un crime spirituel et la ruine de l’âme. Même la matière a besoin de clés spirituelles. Le corps n’est pas mauvais. Le Christ Lui-même, notre vrai Dieu, a pris un corps humain. Ainsi, dans son essence même, le corps aussi est spirituel.

Essence de la philosophie et conscience de sa propre historicité dans la pensée de Wilhelm Dilthey

Essence de la philosophie et conscience de sa propre historicité dans la pensée de Wilhelm Dilthey

Francesco Lamendola

Ex : http://www.centrostudilaruna.it/

Il serait difficile de surestimer l'importance du père de l’historicisme, Wilhelm Dilthey, dans le panorama de la philosophie du XXe siècle. Son influence, directe ou indirecte, se propage dans au moins quatre directions principales: celle de l’historicisme allemand, dont les principaux représentants furent Ernst Troeltsch et Friedrich Meinecke; celle de la sociologie, représentée par Max Weber et Karl Mannheim; celle de la phénoménologie, avec Edmund Husserl et Max Scheler; et enfin celle de l’existentialisme, avec Martin Heidegger et Karl Jaspers.

Né à Biebrich, en Rhénanie, en 1833, et mort à Seis am Schlern, près de Bozen au Tyrol, en 1911, il fut professeur à Bâle, Kiel et Breslau, avant d’occuper, pendant près de trente ans (de 1882 jusqu’à sa mort), la chaire à l’université de Berlin, qui avait déjà été, avant lui, celle de Rudolph Hermann Lotze et, auparavant encore, de G. F. W. Hegel. Dans sa longue et féconde activité de recherche et d’enseignement (il forma des penseurs tels que Georg Misch et Bernard Groethuysen), il fut l’un des plus grands représentants de ce prodigieux élan intellectuel qui caractérisa le monde germanophone dans les dernières décennies du XIXe siècle et les débuts du XXe ; cette période que, plus tard, les historiens ont appelée la belle époque, mais dont les Européens de l’époque, comme le remarque justement Philippe Daverio, n’avaient pas conscience, car elle ne serait devenue “belle” que plus tard, dans la nostalgie du souvenir: après les massacres insensés de la Première Guerre mondiale.

Ses œuvres majeures sont: Introduction aux sciences de l’esprit (1883) ; Idées pour une psychologie descriptive et analytique (1894); Histoire de la jeunesse de Hegel (1905); L’expérience sensible et la poésie (1905) ; L’essence de la philosophie (1907); La construction du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910); L’analyse de l’homme et l’intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle, un recueil d’études publiées entre 1891 et 1904.

Avec Wilhelm Dilthey, la philosophie s’écarte résolument aussi bien de la catégorisation abstraite d’inspiration idéaliste que du rationalisme positiviste naïf et optimiste, pour revenir vers la vie, vers ses faits concrets et immédiats, vers la centralité de l’expérience. Le mot-clé de la philosophie de Dilthey est en effet Erlebnis, que l’on peut traduire par “expérience”, “vécu” ou “expérience vécue”. L’Erlebnis est une expérience intérieure, qui permet à l’individu de connaître les objets et les événements historiques, selon une finalité explicite. Il ne s’agit toutefois pas d’un acte cognitif isolé et, pour ainsi dire, fragmentaire; mais d’un élément de la vie psychique individuelle qui renvoie à la totalité, se reliant organiquement à tous les autres actes et vécus, dans une relation de type dynamique.

Nous n’entendons pas exposer ici les lignes détaillées de la pensée diltheyenne, ce qui nécessiterait un espace beaucoup plus vaste ; nous nous limiterons à une synthèse extrêmement rapide, pour ensuite focaliser notre attention sur sa dernière phase, celle exposée dans le livre L’essence de la philosophie, où il insiste sur la conscience de sa propre historicité que la philosophie mûrit au cours des derniers siècles de l’histoire occidentale, particulièrement à partir de la Renaissance et de la Réforme.

La pensée de Dilthey part d’une critique du mouvement néocriticiste, qui tend à concevoir l’homme comme un être pensant, isolé et détaché de tout contexte. Déjà chez Kant, le plus grand représentant des Lumières, de tels aspects étaient présents et sous-tendaient toute sa conception anthropologique. Mais, pour Dilthey, l’homme n’est pas du tout isolé, il est au contraire l’être historique par excellence; et son intériorité ne se réduit pas à la seule dimension rationnelle, car la volonté et le sentiment sont ses caractéristiques concrètes les plus importantes; tandis que la raison est la faculté qui, étant universelle, unit les hommes dans une généralité abstraite.

En ce sens, le combat de Dilthey pour une fondation rigoureuse des «sciences de l’esprit» est, au fond, un combat néoromantique pour valoriser ce qu’il y a d’individuel et d’irrépétible dans l’être humain, ainsi qu’un combat anti-positiviste pour affirmer, contre les tant vantées «sciences de la nature», la supériorité du fait humain, saisi dans sa concrétude expérientielle; et ici une analogie peut être faite avec l’illustre précédent de Giambattista Vico, mais aussi avec le Bruno des Fureurs héroïques (et à Bruno, en effet, sont consacrées certaines des plus belles pages du livre déjà cité L’analyse de l’homme et l’intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle).

La tâche de la philosophie, pour Dilthey, n’est pas de construire des métaphysiques, mais de comprendre les divers moments historiques à travers lesquels l’homme en est venu à se réaliser; et, en même temps, de saisir les liens subtils, mais nombreux et vitaux, qui unissent l’individu à sa société et à son temps. En ce sens, sa philosophie peut aussi être définie comme une sorte de relativisme historique, car elle entend historiciser tout produit de la pensée et toute activité pratique, montrant le lien nécessaire qui existe entre l’homme et son époque, entre la partie et le tout; et combien les conditions historiques concrètes ont influencé les manifestations individuelles de la pensée.

Voici comment Dilthey, dans l’écrit Nouvelles études sur la construction du monde historique dans les sciences de l’esprit, inclus dans la Critique de la raison historique (traduction italienne Einaudi, Turin, 1982, pp. 383-384), clarifie avec une limpidité exemplaire ce concept:

La conscience historique de la finitude de tout phénomène historique, de toute situation humaine et sociale, la conscience de la relativité de toute forme de foi est la dernière étape vers la libération de l’homme. Avec elle, l’homme parvient à la souveraineté d’attribuer à chaque Erlebnis son contenu et de s’y consacrer entièrement, avec franchise, sans l’entrave d’aucun système philosophique ou religieux. La vie se libère de la connaissance conceptuelle, et l’esprit devient souverain face aux toiles d’araignée de la pensée dogmatique. Toute beauté, toute sainteté, tout sacrifice, revécus et interprétés, ouvrent des perspectives qui révèlent une réalité. Et de même, nous attribuons à tout ce qu’il y a de mauvais, de redoutable et de laid en nous, une place dans le monde, une réalité qui lui est propre, qui doit être justifiée dans la connexion du monde : quelque chose sur quoi on ne peut se faire d’illusions. Et face à la relativité, la continuité de la force créatrice s’affirme comme l’élément historique essentiel.

Ainsi, de l’Erleben, de l’interprétation, de la poésie et de l’histoire dérive une intuition de la vie, qui existe toujours en et avec celle-ci. La réflexion l’élève à la distinction et à la clarté conceptuelle. La considération téléologique du monde et de la vie est reconnue comme une métaphysique qui repose sur une vision unilatérale, non arbitraire donc mais partielle de la vie, et la doctrine d’une valeur objective de la vie comme une métaphysique qui va au-delà de toute expérience possible. Mais nous faisons l’expérience d’une connexion de la vie et de l’histoire, dans laquelle chaque partie a une signification. Comme les lettres d’un mot, la vie et l’histoire ont un sens, et comme une particule ou une conjugaison, il existe dans la vie et dans l’histoire des moments syntaxiques qui ont une signification. Chaque homme poursuit sa propre recherche. Dans le passé, on a cherché à pénétrer la vie à partir du monde ; mais il n’y a que la voie qui procède de l’interprétation de la vie vers le monde, et la vie n’existe que dans l’Erleben, dans l’interprétation et la compréhension historique. Nous n’apportons à la vie aucun sens du monde. Nous sommes ouverts à la possibilité que le sens et la signification ne surgissent que dans l’homme et dans son histoire. Mais pas dans l’homme singulier, mais dans l’homme historique. Car l’homme est un être historique…

En d’autres termes, si dans les sciences naturelles la rigueur du procédé consiste en la séparation rigide du sujet et de l’objet, le monde de l’histoire vit dans la reprise opérée par le sujet historique, opération qui est rendue possible – comme Vico (illustration) l’avait bien vu – dans l’unité essentielle du sujet et de l’objet, dans cette unité de la vie qui jaillit de l’Erlebnis, l’expérience du monde vécue directement par l’individu, dans toute la complexité et la richesse de cette situation historique donnée. En ce sens, anti-intellectualisme, historicisme et vitalisme sont les pôles d’une philosophie de la vie vécue, qui s’efforce de comprendre en elle-même, en les valorisant au maximum, chaque acte, chaque pensée, chaque expérience comme les fils d’une vaste toile qui embrasse l’ensemble du monde de la réalité historique.

En résumé, donc, on peut dire que la philosophie de Dilthey repose sur les aspects fondamentaux suivants :

- la valorisation de l’individu, contre toute généralisation de type idéaliste (reprenant à son compte, mais avec des présupposés et des perspectives différents, les “révoltes” anti-hégéliennes de Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche) ;

- la centralité de la notion d’“expérience”, contre toute abstraction métaphysique ; réhabilitant la dimension a-rationnelle de l’homme et ses connexions avec les diverses formes de la connaissance et du savoir ;

- la volonté de traduire le monde “subjectif” de l’histoire dans les termes, scientifiques et “objectifs”, d’un véritable système de sciences de l’esprit ;

- la centralité de la catégorie de la compréhension (différente de celle de l’explication), comme élément indispensable à la connaissance de l’objet historique par le sujet.

À propos de ce dernier point, il nous semble opportun de rapporter ce qu’écrit Sergio Moravia dans Éducation et pensée (Le Monnier, Florence, 1983, vol. 3, p. 275) :

Le sommet et l’emblème même de la gnoséologie diltheyenne est le principe du « comprendre » (Verstehen), un concept destiné à alimenter d’importants débats épistémologiques même à des époques proches de la nôtre. D’une manière générale, comprendre consiste en l’adoption d’une certaine attitude face à la vie, et cela au moyen de “ses” catégories «qui sont étrangères à la connaissance naturelle comme telle». Ce n’est que grâce à la compréhension que le sujet s’élève et se distancie de la dimension existentielle trop immédiate de l’Erleben. Bien qu’il produise aussi un certain type de connaissance, le comprendre n’a rien à voir avec l’expliquer: alors que cette dernière tend à l’analyse des phénomènes objectifs en tant que tels et à l’énonciation des lois générales qui les gouvernent, la première s’attarde et s’applique à l’individu, au subjectif et à tout ce qui excède les cadres objectivo-nomologiques de l’explication.

La catégorie de l’explication (en allemand: Erklären), en effet, est la modalité cognitive typique des sciences de la nature, laquelle ne modifie pas l’essence de l’objet connu, ne génère pas de valeurs ni ne réalise de buts quelconques. Au contraire, la compréhension (Verstehen) est la modalité cognitive typique de l’esprit, dans laquelle l’acte de connaître n’est pas distinct de ce qui est connu, et, de plus, l’objet est modifié par la compréhension elle-même, qui se sert des catégories de finalité et de valeur et en crée la signification pour l’individu historique (cf. Francesco Donadio, article Dilthey dans Encyclopédie de la philosophie et des sciences humaines, Institut Géographique De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).

Pour Dilthey, le monde ne peut être vraiment compris selon la méthode indiquée par Hegel, ni à la lumière de l’image hyper-rationaliste de l’homme postulée par Kant. Les trois composantes de l’homme diltheyen, qui est un être intégralement historique, sont la raison, le sentiment et l’intuition.

D’autre part, surtout dans la dernière phase de son parcours spéculatif, Dilthey s’aperçut que, si le langage et les concepts portent en eux les caractères de l’historicité, alors ils ne peuvent être universels et ne peuvent donner accès à une vérité définitive. Les sentiments, les valeurs, la science et la vérité ne seraient-ils donc que des produits de l’évolution historique de la société, destinés à changer continuellement dans le temps ?

Le philosophe allemand s’aperçut, surtout dans ses dernières œuvres, que le spectre du relativisme venait ainsi menacer toute la construction de sa pensée; relativisme qui, par la suite, serait poussé beaucoup plus loin par Heidegger et, surtout, par Feyerabend (cf. notre tout récent essai : L’«anarchisme méthodologique» de Feyerabend pour briser la funeste alliance entre l’État et la science, consultable sur le site d’Arianna Editrice).

Dilthey, toutefois, s’était rendu compte du danger et avait tenté de dépasser la menace du relativisme, qui pesait sur sa philosophie, en proposant d’un côté une “acceptation intégrale de la vie”, avec toute son inévitable relativité; de l’autre en reconnaissant à l’homme la seule capacité de constituer des sens de nature historique, adaptés à ses besoins et n’excédant pas la mesure de sa finitude.

Cette problématique est spécifiquement traitée par le philosophe allemand dans son livre L’essence de la philosophie (titre original : Das Wesen der Philosophie, 1907 ; traduction de Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), dont le chapitre conclusif s’exprime en ces termes :

La philosophie se manifeste comme une implication de fonctions très diverses, qui sont reliées par la perspective unitaire avec un lien normatif dans l’essence de la philosophie. Une fonction se réfère toujours à un ensemble total téléologique et décrit un domaine d’utilisations qui lui sont propres, menées à bien à l’intérieur de cette totalité. Le concept n’est pas assumé analogiquement de la vie organique, ni n’indique une faculté ou un pouvoir originel: les fonctions de la philosophie se rapportent à la structure téléologique du sujet philosophant et à celle de la société: en les explicitant, la personne agit sur elle-même et en même temps à l’extérieur, et en cela elles sont proches de celles de la religion et de la poésie.

Ainsi, la philosophie est une activité qui naît du besoin de l’esprit singulier de réfléchir sur son agir, de donner forme et solidité à son action, de consolider son rapport avec la totalité de la société humaine, et en même temps elle est une fonction fondée sur la structure de la société et poursuivie pour la perfection de la vie elle-même: par conséquent, une fonction qui a lieu de façon semblable chez de nombreux hommes et les lie en un tout social et historique. Dans ce dernier sens, c’est un système de culture, car les notes distinctives de celui-ci sont l’égalité de la fonction chez chaque individu appartenant au système de culture et la communication réciproque des individus où cette fonction a lieu.

Cette communauté prend des formes bien définies, qui constituent les organisations du système de culture. En deçà de toutes les connexions téléologiques, l’art et la philosophie unissent les individus entre eux de façon minimale, car la fonction explicitée par l’artiste et le philosophe n’est conditionnée par aucune articulation spéciale de la vie: leur religion est celle de la plus grande liberté spirituelle. Et même lorsque l’appartenance du philosophe aux organisations universitaires et académiques accroît sa fonction sociale, son élément vital est et reste la liberté de pensée, qui ne doit en aucune manière être entravée et dont dépendent non seulement son caractère philosophique, mais aussi la confiance en son entière sincérité et par là son efficacité.

La propriété la plus générale qui s’étend à toutes les fonctions de la philosophie est fondée sur la nature de la connaissance objective et de la pensée conceptuelle. Ainsi considérée, la philosophie se présente simplement comme la pensée la plus conséquente, la plus solide et la plus compréhensive, et n’est séparée de la conscience empirique par aucune limite fixe. Elle découle de la forme de la pensée conceptuelle que le jugement avance vers les plus hautes généralisations, à la formation et à la division des concepts et jusqu’à une architectonique dont le sommet est la relation à un ensemble total tout-compréhensif et la fondation dans un principe ultime.

Dans cette œuvre, la pensée se rapporte à l’objet commun de tous les actes de pensée des différentes individualités, à l’ensemble total de l’expérience sensible, dans laquelle la multiplicité des choses s’ordonne spatialement et la variété de leurs mutations et déplacements se dispose temporellement. À ce monde sont ordonnés tous les sentiments et actions volontaires par la détermination locale de la matière corporelle qui leur est propre et les parties représentatives qui y sont impliquées.

À ce monde sont organiquement liés toutes les valeurs, fins, biens posés dans ces sentiments ou actions volontaires; la vie humaine y est impliquée. Et dans la mesure où elle aspire à exprimer et à relier tout le contenu d’intuitions, d’événements vécus, de valeurs, de fins tel qu’il est vécu et donné dans la conscience empirique à l’expérience et aux sciences empiriques, elle avance de la concaténation des choses et des changements dans le monde jusqu’au concept du monde, et le fonde rétrospectivement dans un principe du monde, dans une cause première, cherche à déterminer valeur, sens et signification du monde et s’interroge sur sa fin.

Partout où ce processus d’universalisation, d’ordonnancement par rapport au tout, d’auto-fondation, est porté en avant par le mouvement du savoir, il est détaché du besoin particulier, de l’intérêt limité, se fait philosophie. Et partout où le sujet, se référant dans son agir au monde, s’élève dans le même sens à la réflexion sur cet agir, cette réflexion est philosophique. La propriété fondamentale de toutes les fonctions de la philosophie est donc le mouvement de l’esprit allant au-delà du lien avec l’intérêt déterminé, fini, limité et aspirant à orienter toute théorie née d’un besoin limité vers une idée définitive. Ce mouvement de la pensée repose sur son propre ensemble de règles, répond à des besoins propres à la nature humaine, qui à peine permettent une analyse sûre, c’est-à-dire à la joie de savoir, au besoin d’une fixation ultime de la place de l’homme dans le monde, à l’aspiration de dépasser le lien de la vie aux conditions qui la limitent. Toute attitude psychique cherche un point fixe, à l’abri de la relativité.

Cette fonction générale de la philosophie s’exerce sous les diverses conditions de la vie historique dans toutes ses utilisations que nous avons passées en revue. Des fonctions particulières d’importance notable se détachent des différentes conditions de la vie : la formation de la Weltanschauung de façon universellement valable, l’autoréflexion du savoir sur lui-même, la connexion des théories qui se forment dans les divers ensembles finalistes, jusqu’à l’ensemble de tout le savoir, un esprit critique qui pénètre toute la culture, et conduit au lien universel et à sa fondation. Celles-ci se manifestent comme des fonctions particulières fondées dans l’essence unitaire de la philosophie ; elle s’adapte en effet à chaque position dans le développement de la culture et à toutes les conditions de ses étapes historiques. De cette façon s’expliquent la constante différenciation des utilisations philosophiques, la flexibilité et la mobilité avec lesquelles elle s’exprime immédiatement dans la gamme des systèmes, fait valoir immédiatement toute sa force sur un problème particulier et applique l’efficacité de son travail à des tâches toujours nouvelles.

Nous arrivons ainsi à la limite où, à partir de la représentation de l’essence de la philosophie, son histoire est clarifiée rétrospectivement et l’explication de sa complexité systématique anticipée. Son histoire serait comprise, si, à partir de l’ensemble de ses fonctions, pouvait être formulé l’ordre dans lequel, selon les conditions de la culture, les problèmes se présentent les uns à côté des autres et les uns après les autres, et sont envisagées les possibilités de leur solution ; si l’on dessinait la réflexion progressive du savoir sur lui-même dans ses étapes principales ; si l’histoire suivait la façon dont les théories nées dans les connexions finalistes de la culture sont rapportées à l’ensemble total de la connaissance par l’esprit philosophique qui les unit, et donc aussi élargies, la manière dont la philosophie façonne de nouvelles disciplines dans le champ des sciences de l’esprit et les assigne à l’œuvre des sciences particulières. Et si elle montrait comment, à partir des positions de conscience d’une époque et du caractère des nations, on peut discerner le schéma structurel particulier que prennent les Weltanschauungen philosophiques, ainsi que le progrès constant des grands types de celles-ci.

L’histoire de la philosophie laisse au travail philosophique systématique la solution des trois problèmes de la fondation, de la justification et de l’organisation unitaire des sciences particulières, ainsi que la tâche de satisfaire au besoin, irréductible au silence, d’une dernière réflexion sur l’être, le fondement, la valeur, la fin et sur leur liaison dans la Weltanschauung, ainsi que de déterminer sous quelle forme et dans quelle direction ce besoin peut être satisfait.

Ainsi Dilthey, dans L’essence de la philosophie, a affronté le problème des conditions et de la réalité de la philosophie; laquelle, à notre époque – et à la différence des époques précédentes – a été décidément modifiée par la conscience de sa propre historicité et, donc, par la relativité de ses constructions spirituelles.

Dans cette œuvre, Dilthey vise à dépasser le relativisme historiciste inhérent aux prémisses de sa propre pensée, par la théorisation d’une « philosophie de la philosophie » qui rende raison de la formation des différentes Weltanschauungen ou visions du monde. Celle de la Renaissance, par exemple, est différente de celle du Moyen Âge, comme de celle des Lumières; et ces différences sont en relation avec le changement constant et la transformation des conditions historiques et sociales propres à chaque époque.

On peut toutefois se demander si le relativisme diltheyen a vraiment été surmonté dans cette tension spéculative des dernières années d’activité du philosophe; et l’on reste avec le doute que justement la conscience que cela ne s’est pas accompli complètement a constitué le stimulant fertile pour tous les penseurs qui, partant de la philosophie de Dilthey, en ont développé les prémisses dans les différentes directions dont nous parlions au début du présent travail.

Le philosophe italien Luigi Stefanini, l’un des plus grands représentants du personnalisme, met finement en lumière la contradiction intrinsèque de son postulat de départ: celle de vouloir éviter la métaphysique, tout en déclarant que la vie est suffisante à s’expliquer elle-même, ce qui est déjà une manière de faire de la métaphysique; si la métaphysique est, comme le voulait Aristote, la philosophie première qui porte en elle la justification de soi. Dire que la vie comme totalité est unité, c’est déjà avoir créé une métaphysique de la vie. Mais Dilthey, manifestement, ne veut pas faire de métaphysique; par conséquent, il est contraint de reconnaître que l’infini de l’histoire, révélatrice de la vie, est un faux infini; mieux, un inachevé, qui ne pourra jamais rendre raison ni de lui-même, ni de la vie.

D’autre part, Dilthey veut rester fidèle à son postulat initial, de ne pas vouloir expliquer l’histoire et la vie par quelque chose d’extérieur à l’une et à l’autre; et cela le force à assumer ce faux-infini comme l’absolu.

Étrange contradiction, et pourtant inévitable pour une pensée qui veut éviter de glisser dans les apories inextricables du relativisme. Stefanini en parle dans une page remarquable de son livre Le drame philosophique de l’Allemagne, Cedam, Padoue, 1948, pp. 194-195 :

Mettre l’absolu dans le fini de la vie et de l’histoire, c’est corrompre le fini et le rendre inintelligible. Au contraire, rompre le nœud qui lie deux co-impossibles, c’est sauver l’histoire et la vie et les rendre intelligibles. (…) La connexion structurelle qui nous soude à nous-mêmes dans le processus de nos expériences historiques, n’épuise pas tout l’être et toute la réalité: elle n’épuise même pas l’être que nous sommes. La vie ne peut rester unitaire et cohérente sans inclure en elle la reconnaissance qu’elle n’est pas le Tout. C’est cette reconnaissance l’acte de sincérité initial, de vraie valeur métaphysique même si elle est exprimée par la conscience naïve d’un enfant ou d’un simple, qui sauve (…) la cohésion vitale du moi avec lui-même, donnant à l’identité que nous sommes et que nous reconstituons péniblement la valeur de symbole, positif, réel, mais inadéquat, de la totalité dans laquelle nous sommes contenus, voire de l’unité vitale absolue, infiniment transcendante, qui contient tout ce qu’elle est et la totalité de l’être créé.

Au fond, on en revient toujours au problème débattu par les philosophes du XVIIIe et du début du XIXe siècle, à savoir si l’être humain est entièrement historique, ou s’il existe une partie de lui qui ne se laisse pas circonscrire dans les catégories de l’histoire, mais renvoie à une essence plus profonde, impérissable, d’origine extra-temporelle. C’est le problème débattu, entre autres, par les idéologues parisiens qui, après la découverte d’un garçon sauvage dans les campagnes françaises, s’intéressèrent au cas, précisément pour ses évidentes implications non seulement pédagogiques (aurait-il été possible de le rééduquer?), mais aussi philosophiques (existe-t-il dans l’esprit des idées innées, ou seulement acquises?). Nous nous en sommes occupés récemment dans l’essai Le conflit entre « nature » et « culture » dans le cas du garçon sauvage de l’Aveyron, consultable toujours sur le site d’Arianna Editrice.

Il n’y a aucun doute sur la position qu’aurait prise Dilthey, s’il avait vécu à l’époque des mémoires du médecin Itard, au début des années 1800. Pour lui, l’homme n’est rien d’autre que le produit de l’histoire.

Mais sommes-nous certains qu’il ait eu raison ?

Georg Mayer (FPÖ): «La politique énergétique de l’UE conduit l’Europe à une crise d’approvisionnement»

Georg Mayer (FPÖ): «La politique énergétique de l’UE conduit l’Europe à une crise d’approvisionnement»

Baisse des niveaux de stockage, prix élevés en été et concurrence croissante venant d’Asie : l’Europe est à nouveau menacée par une situation tendue sur le marché du gaz.

Par Georg Mayer

Source: https://www.fpoe.eu/mayer-eu-energiepolitik-fuehrt-europa...

Les récentes mises en garde des experts de l’énergie et des représentants du secteur confirment, selon l’eurodéputé de la FPÖ et membre de longue date de la commission de l’énergie, Georg Mayer, l’échec définitif de la politique énergétique européenne. Selon des rapports récents, l’Europe est à nouveau menacée d’une situation d’approvisionnement tendue sur le marché du gaz, en raison de la baisse des niveaux de stockage, de prix élevés en été et d’une concurrence croissante en provenance d’Asie.

« La réalité rattrape la Commission européenne. Alors qu’auparavant l’Europe disposait d’une énergie sûre et bon marché, l’Union européenne doit désormais rivaliser sur le marché mondial avec les pays asiatiques pour obtenir des livraisons coûteuses de GNL. Le résultat: des prix plus élevés, une plus grande incertitude et une dépendance croissante aux foyers de crise mondiaux », explique Mayer.

Ce qui est particulièrement alarmant, c’est que les réserves européennes de gaz sont actuellement inférieures à la moyenne des années précédentes, ce qui oblige l’Europe à importer beaucoup plus de gaz naturel liquéfié que l’an passé, rien que pour atteindre les objectifs de remplissage fixés.

« Avant les sanctions contre la Russie et l’auto-mutilation énergétique imposée par Bruxelles, la sécurité d’approvisionnement de l’Europe n’était pas menacée. Aujourd’hui, les Européens paient des prix de l’énergie plusieurs fois supérieurs à ceux d’autrefois et craignent malgré tout une rupture d’approvisionnement durant l’hiver. C’est la conséquence directe d’une politique idéologique qui a remplacé la raison économique par du symbolisme politique. »

Mayer juge particulièrement critique la situation décrite dans le rapport, selon laquelle des pays asiatiques comme la Chine, la Corée du Sud ou le Vietnam disposent, grâce à leurs instruments de contrôle étatique, d’avantages lors de l’achat de gaz sur les marchés mondiaux, tandis que l’UE a à peine d’influence sur ses propres approvisionnements.

« Même les fonctionnaires de l’UE sous Von der Leyen reconnaissent désormais qu’en temps de crise, chacun agit pour soi. La plateforme commune d’achat créée par la Commission n’a pas répondu aux attentes et les grands acteurs du marché l’ont largement ignorée. Cela montre une fois de plus que Bruxelles s’accapare toujours plus de compétences, mais n’est pas capable de tenir ses promesses. »

La situation actuelle est d’autant plus contradictoire au vu de l’infrastructure énergétique européenne existante. « L’Europe disposait de nombreux gazoducs et avait pendant des décennies accès à une énergie fiable et abordable. Au lieu de miser sur cet avantage, l’UE oblige ses citoyens et ses entreprises à une compétition mondiale pour l’achat de GNL. Alors que pratiquement tous les pays en développement misent sur une énergie sûre et bon marché pour permettre la croissance, la prospérité et l’industrialisation, l’UE fait le choix inverse et affaiblit délibérément sa propre compétitivité. »

Pour Georg Mayer, il est évident que l’Europe doit revenir à une politique énergétique pragmatique. « La Commission a sacrifié la sécurité énergétique de l’Europe pour poursuivre coûte que coûte sa politique de sanctions et de climat. Les victimes en sont les citoyens européens, les travailleurs et les entreprises. Il est temps d’évaluer notre situation à nouveau de façon objective. Cela implique également, bien entendu, la reprise des importations d’énergie russe, car cela garantit la sécurité d’approvisionnement, la compétitivité et des prix abordables pour l’Europe».

«L’Europe n’a pas besoin de chimères énergétiques, mais d’un approvisionnement sûr à des prix raisonnables. C’est le seul moyen de préserver notre prospérité, notre industrie et nos emplois», conclut Mayer.

Qui est Georg Mayer?

Membre de la Commission des pétitions (PETI) - Membre suppléant de la Commission de l’industrie, de la recherche et de l’énergie (ITRE)

Hommage à la complexité

Hommage à la complexité

Andrea Marcigliano

Source: https://electomagazine.it/omaggio-alla-complessita/

Il nous est arrivé de vivre dans un monde extrêmement complexe.

Autrefois, il n’y a pas si longtemps – j’en ai un souvenir personnel direct – tout était plus… simple.

Il existait deux blocs. Et l’on se rangeait soit du côté de l’un, soit de l’autre.

L’Occident sous direction américaine. L’Orient sous direction soviétique.

Je sais bien que c’est une simplification. Je sais aussi que, déjà à l’époque, il existait des jeux ambigus de puissances, les fameux « non-alignés », ceux qui cherchaient appui tantôt ici, tantôt là-bas.

Et je sais que la diplomatie a toujours été une chose complexe, souvent un art occulte, et que ce qui apparaissait ne correspondait, bien souvent, pas à la réalité des choses.

Je le sais… maintenant. Car à l’époque, tout paraissait simplifié. Ou avec Moscou, ou avec Washington. Et même ceux, rares, qui nourrissaient de saints et légitimes doutes, étaient forcés de s’en accommoder. Ou, du moins, de se taire.

C’était un monde dangereux. Il fallait vivre avec le vertige. Pourtant, au fond, l’affrontement opposait deux poids lourds. Et cela, paradoxalement, donnait quelques garanties sur le régime et les équilibres.

Mais aujourd’hui ?

Le rêve – car ce n’était qu’un rêve – d’un monde entier uni sous une seule direction a lamentablement échoué.

Même Fukuyama, qui, avec sa « Fin de l’histoire », voulait en être le chantre, a dû renier tout ce qu’il avait écrit.

Admettre son erreur – colossale.

Car il s’agit d’un monde bien plus dangereux que celui de la Guerre froide. Qui, au fond, avait le triste mérite de geler les tensions. Et de les faire diriger par les deux blocs.

Les deux poids lourds, justement.

Aujourd’hui, chacun, ou presque, joue sa propre partie.

Certes, il y a encore des géants. Les États-Unis, la Russie et, désormais, la Chine.

Mais ils ne contrôlent pas le monde. Ils exercent de l’influence, attirent, créent des alliances.

Ce sont, cependant, des géométries variables. Et variables à une vitesse fulgurante.

L’Inde, le Pakistan, et, quoique non officiellement, Israël sont des puissances nucléaires. Ils jouent leur propre jeu.

Certes, Israël exerce un pouvoir de suggestion sur Washington, incroyable à certains égards. Dont il est désormais l’unique allié. Pourtant, la stratégie de Tel-Aviv ne correspond pas à celle des États-Unis. Elle poursuit, avec ténacité, sa propre ligne, sans se soucier de personne.

La colère, grandissante, de Trump ne s’explique pas autrement.

Et puis, il y a le Japon qui se réarme, et recommence à poursuivre ses propres objectifs stratégiques.

L’Iran, qui est sorti, de façon incroyable, vainqueur de l’affrontement avec les États-Unis.

L’Afrique subsaharienne en révolte ouverte contre Londres et surtout Paris.

Erdogan qui poursuit le projet de la Grande Turquie. En conflit ouvert avec Israël, et prenant à contre-pied Washington. Mais trouvant un appui inattendu à Londres.

Et encore une Amérique du Sud extrêmement agitée, et aussi rétive à l’hégémonie américaine.

Cuba, désormais, assiégée.

La région andine traversée par des ingérences dangereuses et des coups d’État téléguidés.

Le Brésil préoccupé, cherchant des appuis internationaux.

Dans tout cela, une Europe tourmentée par les vents de guerre. Avec de puissants groupes d’intérêts qui voudraient pousser l’UE à l’affrontement direct avec Moscou. Et qui utilisent l’Ukraine, désormais dévastée, comme terrain d’affrontement.

Je pourrais continuer…

Non, ce monde est bien plus dangereux que celui de la Guerre froide.

Bien plus dangereux, et aussi beaucoup plus… intéressant.

Pour le dire avec les termes d'une vieille malédiction chinoise :

« Puissiez-vous vivre des temps intéressants… »

Eh bien, désormais, c’est chose faite.

Quand les hommes inférieurs gouvernent - Xénophon et la supériorité qui permet de commander

Quand les hommes inférieurs gouvernent

Xénophon et la supériorité qui permet de commander

Chad Crowley

Source: https://chadcrowley.substack.com/p/when-inferior-men-rule

« Que les inférieurs doivent être gouvernés est une loi de la nature. »— Xénophon, Cyropédie

Avant que la cohorte habituelle de littéralistes superficiels ne s’empresse d’aplatir les paroles de Xénophon en un syllogisme simpliste selon lequel, si les inférieurs sont naturellement faits pour être gouvernés, alors quiconque règne aujourd’hui doit donc être supérieur, qu’on le dise clairement :

Ceux qui nous gouvernent aujourd’hui ne sont pas supérieurs.

L’idée de Xénophon est plus simple que cette lecture vulgaire ne le suppose, et dans cette simplicité réside quelque chose de bien plus primordial. Elle reflète une loi de fer reconnue dans tout le monde classique : le pouvoir appartient en propre aux supérieurs, à ceux qui possèdent la plus grande capacité d’excellence et sont donc naturellement faits pour commander.

Mais il ne faut pas confondre cela avec l’hypothèse grossière et assez puérile selon laquelle quiconque détient le pouvoir à un moment donné est, de ce seul fait, digne de gouverner. C’est là une conclusion fragile et naïve, une circularité en réalité, reposant sur une confusion superficielle entre le fait de gouverner et l’excellence.

Xénophon n’accorde pas un blanc-seing de la nature à quiconque occupe le trône ou dirige l’État. La simple possession du pouvoir ne confère pas la légitimité. Il énonce un principe enraciné dans l’ordre même de la nature: l’autorité repose à juste titre sur l’excellence.

Que des hommes inférieurs occupent aujourd’hui les sièges du pouvoir à travers le monde occidental ne réfute pas ce principe. Cela en révèle la violation.

De telles conditions sont mieux comprises comme des symptômes de déclin et d’inversion, une sorte de transvaluation nietzschéenne de l’ordre naturel lui-même, dans laquelle la véritable hiérarchie a été renversée et les indignes ont pris la place des capables. Elles marquent le désordre, non l’abolition de la hiérarchie, car la hiérarchie appartient à la structure de la vie et ne saurait donc être éradiquée.

Le monde occidental est désormais engagé dans une lutte à mort contre cette inversion, lutte qui décidera si notre peuple, et avec lui notre civilisation, survivra ou s’effondrera sous le poids des mensonges qu’elle a érigés en principes.

C’est pourquoi la leçon n’est pas de nier la hiérarchie, ni de se soumettre à l’ersatz creux qui est maintenant installé à sa place, mais de retrouver le principe ancien qui la sous-tend: le rang doit répondre au mérite, et le pouvoir à la stature de l’homme qui l’exerce.

Ce qui doit émerger, c’est donc une nouvelle élite: des hommes supérieurs, chez qui la plus grande capacité s’est faite surabondance d’excellence, dont la discipline et la mesure ne sont pas imposées de l’extérieur, mais naissent d’une noblesse intérieure de l’âme. De tels hommes se dressent comme reflets vivants de l’ordre naturel lui-même. Ce n’est qu’à travers eux que la corruption présente pourra être surmontée, et que la grotesque parodie qui tient lieu aujourd’hui de « civilisation occidentale » pourra être balayée de la scène.

 

L’Iran et la tragédie de la guerre tellurique - Un point de vue iranien sur les événements en cours

L’Iran et la tragédie de la guerre tellurique

Un point de vue iranien sur les événements en cours

par Ali-Mohammad Mohajer Nasser

Ali-Mohammad Mohajer Nasser sur le nihilisme occidental et la métaphysique de la résistance.

La guerre du Ramadan de 2026 a duré quarante jours. À sa conclusion, les institutions stratégiques du monde atlantique se sont retrouvées face à un silence que leurs algorithmes étaient incapables de traiter. Elles avaient prédit l’effondrement de l’infrastructure iranienne en soixante-douze heures, la désintégration de la chaîne de commandement et de contrôle, la fragmentation inévitable d’une société sous le poids d’une attaque aérienne et navale combinée. Rien de tout cela ne s’est produit. Les bilans habituels invoquaient des variables connues : surestimation des plateformes furtives, sous-estimation des batteries de missiles dispersées, arrogance perpétuelle des états-majors impériaux. Tout cela est vrai, et tout cela passe à côté de l’essentiel. Ce que l’Occident a rencontré en Iran, ce n’était pas une doctrine militaire supérieure au sens technique. C’était une manière d’être-au-monde étrangère, pour laquelle sa propre tradition intellectuelle et spirituelle ne possède plus de vocabulaire. Cet essai tente de nommer ce mode d’être et, ce faisant, de diagnostiquer la maladie qui empêche l’Occident de le reconnaître.

1. La pathologie du spectacle : la guerre occidentale comme nihilisme actif

Il faut commencer par écarter la fiction rassurante selon laquelle la guerre à l’occidentale serait « rationnelle ». Elle est, dans sa structure la plus profonde, foncièrement pathologique. Martin Heidegger, dans son essai de 1954 « La question de la technique », a identifié l’essence des techniques modernes non comme un instrument neutre, mais comme un mode de dévoilement qu’il nomme Gestell – l’arraisonnement. Sous l’arraisonnement, tous les êtres – humains, animaux, minéraux – sont réduits à un Bestand, un stock : des ressources à ordonner, optimiser, traiter et finalement éliminer. Ce que Heidegger diagnostiquait dans le barrage hydroélectrique sur le Rhin, on peut désormais le diagnostiquer dans la chaîne de destruction du bombardier américain. L’ennemi cesse d’être un sujet avec lequel on est engagé dans une lutte politique ; il devient un ensemble de cibles, un point de donnée dans une évaluation des dégâts, un nœud dans un réseau logistique à détruire.

C’est là le nihilisme, mais pas le nihilisme passif de la résignation de Schopenhauer ou l’épuisement mélancolique de la classe sénatoriale romaine décadente. C’est un nihilisme actif : une volonté joyeuse et auto-destructrice de néant, qui fait du spectacle de la destruction sa seule source affective. La guerre de 2026 l’a rendu crûment visible.

Observez la conduite de la classe politique américaine. Donald Trump n’a pas seulement autorisé les frappes aériennes ; il les a performées. Lorsqu’un bombardier B-1 a détruit un pont inachevé, Trump a publié la vidéo sur sa plateforme sociale avec la provocation : « Il y en aura d’autres ! ». Il a décrit le kidnapping d’un chef d’État étranger comme si cela équivalait à « regarder une émission télé ». Pete Hegseth, son secrétaire à la guerre, a rejeté tout l’édifice du droit humanitaire international – le sédiment de siècles de doctrine chrétienne de la guerre juste, même sécularisée – comme de « stupides règles d’engagement ». Ce n’est pas de la stratégie. C’est de la gamification. La guerre devient un produit de consommation, un film d’action immersif où l’acte de tuer est structurellement indiscernable du divertissement.

Le phénomène est encore plus accentué dans l’entité sioniste, à la fois laboratoire et avant-garde de cette forme de vie. Lors de la campagne d’extermination à Gaza et des frappes ultérieures contre l’Iran, un universitaire israélien écrivait publiquement : « Tuez les enfants iraniens. Bombardez leurs enfants, pas leurs infrastructures. Les parents doivent voir mourir leurs enfants. » Il ajoutait, avec une fierté clinique, qu’il avait fallu deux ans pour perfectionner cette méthode à Gaza. Ce n’est pas une aberration, ni un écart de décorum. C’est le point d’aboutissement logique de l’arraisonnement. Lorsque la population ennemie a été dépouillée de toute aura sacrée – quand elle n’est plus que Bestand –, la mort d’un enfant n’est plus une tragédie mais un indicateur, une unité quantifiable de guerre psychologique. L’Occident ne se soucie même plus d’habiller ses guerres du voile de l’intervention humanitaire. Le masque est tombé car le visage dessous est pourri.

Le symptôme ukrainien

Pour comprendre toute l’ampleur de cette pathologie, il faut élargir le regard au-delà du golfe Persique jusqu’à la terre noire du Donbass. La guerre par procuration de l’Occident contre la Russie en Ukraine n’est pas un contre-modèle du nihilisme décrit ci-dessus ; elle en est l’expression la plus accomplie.

Voyez ce que l’Occident a réellement offert à l’Ukraine : des armes, certes – HIMARS, Storm Shadows, chars Abrams, le flot ininterrompu de matériel pour soutenir une guerre d’usure. Des sanctions contre la Russie, une guerre financière qui s’est retournée spectaculairement contre ses instigateurs. Un récit « d’intégration européenne » qui, en pratique, est une promesse de servitude perpétuelle envers Bruxelles et Washington. Mais ce que l’Occident n’a pas offert, et ne peut offrir, c’est une métaphysique du sacrifice. Il est incapable d’expliquer au soldat ukrainien pourquoi sa mort a un sens, parce que l’Occident lui-même ne croit plus que la mort ait un sens. L’Union européenne n’est qu’un appareil gestionnaire pour l’administration des marchés. Elle n’a pas de nomos, pas de fondation sacrée, pas de destin. Elle est, au sens précis d’Oswald Spengler, une civilisation : la phase inorganique, sans âme, post-culturelle d’un organisme autrefois vivant.

Dans ce cadre, le soldat ukrainien ne meurt pas pour une patrie au sens tellurique, ni pour une histoire sacrée ou un pacte avec les morts, mais pour un virement bancaire et un tweet d’un fonctionnaire de Bruxelles. Les officiers de l’OTAN voient le terrain de l’Est de l’Ukraine comme une grille de coordonnées ; ils parlent de « façonner le champ de bataille » et de « gérer les échelles d’escalade » dans un langage qui n’est pas différent d’une analyse de risque d’entreprise. Le combattant russe, quoi qu’on en dise, se bat sur une terre ancestrale contre une intrusion qui avance depuis trois décennies. Il combat, imparfaitement certes, en tant qu’être tellurique : enraciné dans la terre, la mémoire, et un héritage civilisationnel orthodoxe spécifique. Le soldat ukrainien, en revanche, a été enrôlé dans une guerre qui n’est pas la sienne, une guerre menée pour le principe abstrait que « les frontières ne doivent pas changer par la force », un principe que l’Occident lui-même a violé chaque fois que cela lui convenait.

Il n’est pas nécessaire de romantiser la Fédération de Russie pour reconnaître qu’elle est devenue, dans ce conflit, ce que Carl Schmitt appelait le Katechon : le reteneur, la force qui, bien que compromise, retient la dissolution totale du monde dans un espace homogène régi par le marché. La rage de l’Occident contre la Russie n’est pas une réaction morale à une violation du droit international. C’est la rage du nihiliste qui rencontre un peuple qui croit encore à la réalité d’un destin supérieur à la consommation individuelle.

2. La métaphysique du combat fidèle : l’intensification ontologique de l’Iran

Face à ce vide – ce nihilisme actif, spectateur, marchand – se dresse ce qu’on ne peut appeler autrement qu’une métaphysique du combat fidèle. Ce phénomène résiste à toute lecture réductrice. Ce n’est pas simplement du « fanatisme religieux », comme le clame la presse occidentale. Ce n’est pas une innovation tactique à décortiquer et intégrer dans le prochain manuel du Marine Corps. C’est une relation entièrement différente à la mort, à la communauté, à la terre sur laquelle on se tient.

Pour l’aborder, il faut se tourner vers une tradition que l’Occident a systématiquement ignorée : la philosophie islamique iranienne, et en particulier la doctrine de l’al-harakat al-jawhariyya – le mouvement substantiel – développée par le sage du XVIIe siècle Mollah Sadra Shirazi (portrait). Le mouvement substantiel pose que la réalité n’est pas une substance statique qui subit des changements accidentels, mais que la substance elle-même est en mouvement. L’existence est un flux perpétuel, une intensification continue. Un être n’a pas simplement une histoire qui lui arrive ; il est son histoire sous le mode du profondissement continu. Ce n’est pas une métaphore. C’est une ontologie.

L’Iran, en tant que bumiyyat – un être autochtone, enraciné, lié à un lieu et à une histoire – est l’incarnation vivante de ce principe. L’Iran n’a pas seulement une longue histoire. Il est cette histoire en mouvement. À chaque moment de menace existentielle – de l’incendie de Persépolis par Alexandre au sac de Bagdad par les Mongols, de la guerre de huit ans contre le régime de Saddam Hussein soutenu par l’Occident à la guerre du Ramadan 2026 – l’essence iranienne ne s’est pas dissoute dans le traumatisme ni fragmentée en pur instinct de survie. Elle s’est intensifiée. Elle est retournée à ses racines, non pour les répéter dans un cycle nostalgique et stérile, mais pour les recréer à un plus haut degré de densité existentielle. C’est le sens de l’ishtidad : l’intensification.

Le mécanisme de cette intensification est le tadhakkur : le souvenir. Mais il ne s’agit pas du souvenir d’un écolier qui apprend des dates par cœur. Le tadhakkur est un rappel ontologique actif qui effondre le temps linéaire et vide de l’Occident moderne – ce que Walter Benjamin appelait le « temps homogène et vide » – et ouvre une porte à une temporalité qualitative. Quand le combattant iranien entre sur le champ de bataille, il ne se contente pas de se souvenir de la bataille de Karbala au VIIe siècle. Il synchronise son présent avec elle. Il devient contemporain de Husayn ibn Ali. Le martyre de Karbala, défaite militaire mais victoire cosmique, n’est pas un événement passé dont on tire des leçons. C’est une réalité vivante et éternelle à laquelle le combattant participe par l’acte du sacrifice.

C’est pourquoi les agences de renseignement occidentales, avec toutes leurs données et leurs modèles comportementaux, ont été prises totalement au dépourvu lors de la guerre de 2026. Elles s’attendaient à ce que la puissance des bombardements, le « choc et effroi » qui avait terrassé d’autres États, brise la population iranienne, la retourne contre le gouvernement, produise la « révolution de couleur » tant espérée. L’inverse s’est produit. Le deuxième jour de la guerre, sans aucun ordre de l’État, sans aucun appel officiel à la mobilisation, des dizaines de milliers d’Iraniens ont spontanément envahi les rues de Téhéran. Ils savaient que ces rues pouvaient à tout moment devenir des zones de mort. Ils sont venus quand même. Ils avaient déjà, dans le langage de la tradition, égorgé la mort au pied de l’Absolu.

Considérez la dernière note d’un commandant iranien, mort en martyr lors des premiers jours de la guerre. Il a écrit : « Le monde est une mauvaise chose car si tu le gagnes entièrement, tu n’as rien gagné. Mais c’est aussi sa vertu : si tu le perds entièrement, tu n’as rien perdu. » Ce n’est pas du fatalisme. Ce n’est pas le « culte de la mort », comme le qualifie la propagande occidentale. C’est la parole d’un sujet qui a identifié son existence à une réalité sacrée à un point tel que la mort biologique devient une transition tactique, non une fin. Le martyr, selon cette ontologie, ne meurt pas. Il émigre du visible à l’invisible, du terrestre à la garnison céleste, d’où il continue à combattre aux côtés de ses compagnons. C’est le sens du verset coranique : « Ne dites pas de ceux qui sont tués dans le chemin de Dieu qu’ils sont morts. Non, ils sont vivants, mais vous ne le percevez pas. » (2:154)

Face à cela, qu’a le combattant occidental ? Un salaire. Un prêt de vétéran. Une « mission » qui change à chaque cycle électoral. Sa mort, si elle survient, n’est pas un sacrifice mais une erreur logistique, un échec de la gestion du risque. Son ennemi n’est pas un sujet engagé dans une lutte politique ; c’est une « cible de grande valeur » à traiter. Il opère depuis un porte-avions – une île flottante de juridiction américaine, une machine stérile, sans lieu, qui n’appartient à aucun nomos, à aucune terre, à aucune géographie sacrée. Le combattant iranien opère depuis la montagne. La chaîne du Zagros (foto) n’est pas pour lui un simple relief topographique : c’est une arme, un bouclier, un sanctuaire. L’Occident combat contre la géographie – il l’aplatit, la brûle, nie sa pertinence tactique. L’Iran combat avec la géographie – il s’enracine dans la montagne, se faufile dans les oueds cachés, tire des missiles depuis la roche même que les munitions de précision occidentales ne peuvent atteindre.

3. Le détroit d’Ormuz comme théâtre métaphysique

Cette fracture ontologique trouve son expression la plus condensée dans le détroit d’Ormuz. Le détroit n’est pas simplement un « point d’étranglement » dans le langage banal de la stratégie navale. C’est la ligne de front symbolique où deux nomoi, deux modes d’organisation de la Terre, s’affrontent.

Le nomos occidental, thalassocratique, voit la mer comme un vide à traverser, un espace de flux à sécuriser pour le commerce. Le détroit est un passage, un goulet à gérer, un problème de projection de force. Le nomos iranien, tellurique, voit la mer du point de vue de la terre qui l’enserre. Le détroit n’est pas un passage ; c’est le seuil d’un foyer. Lorsque le responsable iranien déclare à la chaîne Al-Mayadeen, peu avant son assassinat, que « le golfe Persique est notre maison », il ne prononce pas un slogan de propagande. Il énonce une revendication métaphysique que l’Occident est constitutionnellement incapable d’entendre : certains espaces ne sont pas vides, ni neutres, ni des « biens communs mondiaux », mais saturés de la présence d’un peuple dont le pacte avec cette géographie remonte à des millénaires.

C’est la distinction schmittienne entre terre et mer faite chair. La marine américaine, instrument suprême de la thalassocratie, agit sur l’hypothèse que la mer est un domaine d’accès universel. L’Iran opère sur l’hypothèse, ontologiquement première et historiquement confirmée, que la mer côtière est une extension de son être tellurique. Quand un destroyer américain entre dans le détroit d’Ormuz, il ne pénètre pas seulement dans les eaux territoriales iraniennes au sens légal. Il entre dans une autre spatialité, où la terre est l’élément dominant et la mer son espace dépendant. Le missile qui frappe le destroyer n’est pas un acte d’agression dans une bataille navale symétrique. C’est un acte de défense du foyer, tiré depuis une batterie côtière cachée, depuis la montagne qui surplombe la mer, depuis une géographie militarisée par une civilisation qui n’a jamais oublié comment le faire.

L’Occident ne peut comprendre cela, car sa propre relation à la géographie est purement extractive. Il occupe l’espace, mais il n’y habite pas. Ses porte-avions sont des merveilles technologiques, mais ils sont sans foyer. Le combattant iranien, accroché à sa forteresse montagneuse, est chez lui d’une manière qu’aucune frappe de précision ne peut neutraliser.

4. La tragédie de l’Occident : une coda spenglérienne

La guerre du Ramadan 2026 n’a pas été une victoire finale. Ce n’était qu’une bataille unique, au prix exorbitant, dans une guerre qui s’étendra sur des générations. L’Occident n’a pas été vaincu. Sa base industrielle, bien qu’affaiblie, reste redoutable. Sa capacité de destruction, d’exporter son propre vide intérieur, n’est pas épuisée. Il se réarmera. Il trouvera de nouveaux intermédiaires. Il affinera ses techniques d’envoûtement et de subversion. La guerre n’est pas terminée. Elle ne fait que commencer.

Mais quelque chose a été révélé qui ne peut plus être ignoré. L’Occident a dévoilé son essence. Il continue de se battre pour le pétrole, pour les points de passage stratégiques, pour les ressorts matériels de l’hégémonie. Les anciens intérêts impériaux n’ont pas disparu. Mais ce que la guerre de 2026 a mis à nu, c’est que ces intérêts sont désormais poursuivis en l’absence de tout horizon civilisationnel ou moral. Privée de toute transcendance sacrée, la guerre ne sert plus de but politique supérieur ; elle devient sa propre fin – un rituel spectaculaire, médiatisé, ludifié, qui administre la mort tout en générant du contenu viral. C’est ce qu’Oswald Spengler avait anticipé : une civilisation entrant dans la phase où l’argent triomphe du sang, le marchand du guerrier, la causalité du destin. Dans une telle phase, même le gain matériel cesse de porter vers un avenir signifiant. L’Occident ne croit plus en l’avenir qu’il prétend bâtir. Il lui reste le spectacle du présent, la décharge de dopamine de la notification de frappe – et les champs de pétrole, toujours en flammes.

Le monde multipolaire, le monde des puissances telluriques qui reconquièrent leur souveraineté face à l’empire thalassocratique, doit comprendre cela : on ne peut vaincre cette forme de nihilisme par un nihilisme supérieur. On ne répond pas au Gestell occidental par plus de smartphones, plus de réformes néolibérales, plus d’intégration aux structures du marché qui dissolvent toute tradition. La seule réponse durable est celle que l’Iran a incarnée, même imparfaitement : un retour à la bumiyyat (autochtonie), la culture de l’ishtidad (intensification existentielle), et la discipline du tadhakkur (souvenir). Il ne s’agit pas de nostalgie. Ni de zèle religieux. Il s’agit de la reconnaissance froide et lucide de ceci : un peuple qui oublie pourquoi il vaut la peine de mourir, oubliera bientôt pourquoi il vaut la peine de vivre.

L’Occident hurle dans le vide : « Nous vous enterrerons. » Mais il ne peut pas enterrer ce qu’il ne peut voir. Et il ne peut pas voir l’âme. Voilà sa tragédie. Voilà le seul espoir des assiégés.

L’Heure la plus haute du Soleil - Joie, mort et renouveau estival

L’Heure la plus haute du Soleil

Joie, mort et renouveau estival

Par le Círculo PYR (Espagne)

Lien: https://circulopyr.substack.com/p/la-hora-alta-del-sol?pu...

SAINT JEAN ET LA TYRANNIE DES SENS

« Quelle lueur, quel éclat projetaient dans l’Éther le char d’Hélios et Séléné, où de rapides jeunes filles faisaient galoper leurs torches dans l’obscurité… »¹

La fin juin marque l’entrée officielle dans l’été, bien qu’en Espagne, la période estivale commence souvent dès la fin mai, voire avant. Pourtant, le moment de la plus grande plénitude solaire ne fait aujourd’hui l’objet d’aucune célébration ou attention à la hauteur de sa signification profonde. Là où devrait s’élever une liturgie communautaire, traditionnelle, européenne et espagnole, nous ne trouvons guère que des restes épars, certaines coutumes vidées de leur sens ou des fêtes réduites à la consommation, au bruit et à l’évasion.

Notre mot castillan “verano” (été) vient de la racine proto-indo-européenne *wésr̥ (printemps / floraison), liée à la lumière du matin et au reverdissement de la lignée.

Car le solstice d’été ne devrait pas être une date de plus dans notre calendrier. Il devrait être compris comme une porte initiatique, idéale pour prendre de bonnes résolutions ou contempler la direction que nous prenons. C’est le jour où le soleil atteint sa souveraineté maximale sur le ciel diurne; l’instant où la lumière semble se couronner elle-même sur la terre. Mais, précisément pour cela, il renferme aussi une grande paradoxalité: c’est au sommet de la lumière que commence déjà son déclin. Ainsi, au cœur même de la plénitude solaire, bat le premier avertissement de la moitié sombre imminente de l’année. C’est la loi que cette date nous révèle, et que l’homme moderne a cessé de comprendre.

Il est vrai qu’une bonne partie de la population, et surtout la jeunesse, célèbre encore la Saint-Jean, mais il est évident que cette fête a perdu la plus grande partie de son essence spirituelle et religieuse, voire la totalité. Il suffit d’observer de nombreuses célébrations actuelles à travers le pays pour constater la perte de tout sens dans cette fête: là où il devrait y avoir feu rituel, chant, purification, communauté et élévation, on trouve généralement excès et dispersion, ainsi qu’une soumission absolue aux instincts les plus bas. Il n’y a ni rite, ni élévation, ni forme, ni but. Et lorsqu’une fête perd son sens central, elle cesse d’être un pont avec le sacré, avec ce qui nous dépasse, et devient un simple exutoire stérile.

« Le visage radieux des dieux s’est élevé: l’œil de Mithra, de Varuṇa et d’Agni. Leur immensité a rempli le ciel, la terre et l’espace intermédiaire. Sūrya est le souffle vital de tout ce qui bouge et de tout ce qui repose. »²

Une clarification: le problème n’est pas que les gens fêtent trop ou s’amusent trop. Certains moments de solennité et d’introspection ne sont pas nécessairement incompatibles avec les rires, la joie, l’amour ou le plaisir. Le problème, c’est que l’homme moderne fête sans même savoir ce qu’il fête. Le feu, la nuit et la mer sont toujours là, les corps continuent à se réunir sous la longue lumière estivale, mais tout cela, avec une conscience incapable de relier ces éléments à un ordre supérieur.

Ainsi, le bûcher, symbole ancestral de purification, n’agit plus comme un combustible intérieur, ou un tribut à un Hélios tout-puissant. Il n’est plus qu’une expérience de plus dans le flux Instagram. Une fenêtre parfaite pour se droguer, s’enivrer ou danser au rythme de musiques exotiques. En définitive, nous en arrivons à la conclusion que la communauté populaire se dissout depuis des années dans une masse abrutie, hébétée. Une amputation essentielle pour tout notre peuple, car le solstice ne célèbre pas seulement la victoire de la lumière: il prépare l’homme à sa descente. C’est là que réside son pouvoir.

Pour Julien, Hélios n’est pas une simple masse physique de feu dans la voûte céleste; il est la manifestation visible du Principe Suprême, le Roi du Cosmos et le protecteur direct de sa lignée et de son empire.

DEPUIS LA PLÉNITUDE, COMMENCE LE RETOUR

Le 21 juin, le soleil est à l’apogée de son règne, mais dès ce même zénith, il commence à céder. La lumière triomphe, mais en triomphant, elle inaugure aussi le début de sa perte. Ici se présente la grande ironie des lois qui régissent notre monde: le jour le plus long possède déjà la première ombre qui le fera s’incliner. Mais cette loi ne doit pas être un motif de tristesse, mais de compréhension et de réflexion sur nous-mêmes. Ce monde phénoménologique ne s’inscrit pas dans une ligne droite, inerte et progressive, mais dans une danse éternelle d’ascension et de déclin, de plénitude et de déclin, de naissance et d’accomplissement ou, en définitive, de feu qui s’allume et s’éteint avec mesure, comme le dirait Héraclite.

Cela s’accorde parfaitement avec les principes indo-européens de l’éternité du monde, de l’immortalité de l’âme et du mythe de l’éternel retour. Le monde est l’exhalation sacrée des dieux; mais, en même temps, ils s’y trouvent eux-mêmes: derrière chaque colline, sous chaque arbre, dans le reflet d’un rayon solaire ou lunaire, dans l’orage, dans le tonnerre, dans la fertilité des champs, dans la flamme qui s’élève vers le ciel.

Il ne s’agit pas d’exalter un panthéisme ou une pseudo-spiritualité new age où tout serait permis, ou où tout coulerait selon nos propres sentiments. Il s’agit d’une réalité traversée de signes, de présences et de puissances. Un tissu sacré, comme hiérophanie ou forme visible d’un ordre moins visible pour certains.

De même que le soleil revient inlassablement à son point le plus haut dans la roue de l’année, le sang transporte le rythme ancien des ancêtres.

C’est pourquoi nous devons rompre avec les paradigmes de ce monde postmoderne, qui croit avoir occulté tout regard olympien, transcendant et solaire. Et cela affecte radicalement notre conception des cycles, des solstices et des équinoxes. L’homme moderne considère le calendrier comme une succession administrative de jours ouvrables, de vacances et de jours fériés. L’homme traditionnel doit le contempler comme une roue éternelle, une architecture du temps où chaque saison, chaque seuil, chaque transition expriment un sens particulier du monde dans lequel nous vivons :

« Là où le soleil est conçu dans son aspect de pure lumière — une virilité incorporelle, sans histoire ni génération — ou là où l’attention se fixe sur la nature lumineuse et céleste des étoiles fixes, subsiste, selon cette signification olympique, la spiritualité la plus haute, la plus pure et la plus originelle. »³

C’est ainsi que, de points de vue matérialistes, rationalistes, postmodernes ou même chrétiens, on nous accusera d’imposture, d’infantilisme, de reconstruction forcée ou de religiosité théâtrale. Ce que l’on appelle aujourd’hui sur les réseaux « larp »⁴. On dira que nous voulons ressusciter l’impossible, que nous prétendons revenir artificiellement à un monde disparu, ou que nous ne faisons que jouer une fiction anachronique d’une civilisation et d’une vision du monde qui ne reviendront pas. Mais c’est précisément l’inverse.

Nous ne voulons pas nous déguiser en nos ancêtres. Nous ne cherchons pas à feindre un passé mort, mais à reprendre le contrôle sur la trame du temps présent. Il ne s’agit pas de copier mécaniquement des formes disparues, mais de restaurer le regard absolu que nous ont légué nos ancêtres : celui qui savait contempler dans le feu, sur le sommet, dans l’arbre, le soleil et la nuit, quelque chose de plus que de la matière biodisponible. Car retrouver le rite ne signifie pas fuir le présent, mais le reconquérir :

« Le rite exerce une fonction thérapeutique en extirpant l’angoisse existentielle par des certitudes inébranlables. C’est l’instant sacré où un peuple s’enracine dans sa terre natale et invoque l’esprit de ses ancêtres pour sceller ce pacte. »⁵

Grâce à la cuirasse du détachement vis-à-vis de nos appétits inférieurs, ou de tout ce qui nous rabaisse, et grâce à l’épée solaire du solstice d’été, l’homme peut de nouveau se présenter devant le Soleil non comme spectateur, mais comme participant à un rite de reconnaissance de soi. Dans la puissance lumineuse de ce seuil saisonnier et cosmique — le point le plus élevé de l’astre solaire —, nous savons qu’il s’ouvre la possibilité d’une restauration intérieure : celle de l’homme qui aspire à des fraternités communautaires conscientes, à la purification intérieure et au rite autour de notre propre essence solaire.

L’épée dans la main du héros est le reflet terrestre de l’éclair céleste.

Devenir un avec le Soleil ne signifie pas se confondre vulgairement avec une divinité réduite à une métaphore ou à un symbole. Cela signifie ordonner sa propre vie selon la puissance solaire que manifeste ce moment du calendrier : clarté, fermeté, souveraineté, élévation, générosité, pouvoir fécondant et victoire sur l’obscurité. Il s’agit de faire de la lumière une présence intérieure et extérieure. Recevoir du solstice non pas une émotion passagère, mais plutôt une mission de verticalité et de transcendance.

VIVRE, C’EST AUSSI MOURIR

Comme nous l’avons déjà dit, il faut avoir conscience que dans la plénitude du solstice est inscrit le germe de sa propre destruction. Telle est la loi de ce monde, qui s’ordonne et se régénère selon la règle de l’éternel retour. Cette loi de contraction perpétuelle et d’engendrement, que formuleraient Héraclite comme feu éternellement vivant (pyr aeizōon) ou Nietzsche comme la loi du Retour éternel (Die ewige Wiederkunft), ne doit pas être source d’abattement. Au contraire, elle constitue l’un des plus grands signes du don que représente le fait d’être vivant ; d’avoir la capacité d’agir, d’observer, de respirer, d’aimer, de profiter et d’appartenir à la chaîne éternelle de nos ancêtres. En d’autres termes, elle agit comme une éthique et une ontologie suprêmes, orientées à broyer le désespoir et à forcer la transmutation de l’homme en l’Übermensch (Surhomme)⁶.

Car vivre, ce n’est pas demeurer immobile dans une lumière omniprésente. Vivre, c’est traverser toute circonstance sans perdre son axe intérieur. Et le solstice nous enseigne précisément cela. Il nous rappelle que toute plénitude exige obligatoirement une préparation au déclin, et que toute vraie victoire doit veiller à garder des braises pour la froide nuit à venir. Toute cime contient aussi un sentier descendant, que l’homme noble n’exècre pas, mais qu’il affronte avec une flamme de courage dans le cœur.

C’est pourquoi la roue ou la svastika incarnent parfaitement ce conflit harmonique du calendrier annuel. En elle, commencement et fin se rejoignent. La roue tourne, mais son centre demeure. Les saisons avancent, mais le cosmos subsiste. Chaque année meurt et renaît, mais la structure profonde du temps continue de respirer. Ainsi, dans la roue solaire se réunissent plénitude, retour, totalité, puissance et destin.

Le feu est le langage par lequel les vivants parlent aux morts. Dans la Tradition, les ancêtres ne sont pas des absents du passé ; ce sont des présences invisibles qui préservent l’intégrité de la lignée.

Le feu, par ailleurs, est le soleil descendu sur la terre. Énergie solaire accessible à tous les hommes, même lors de la nuit la plus noire de l’hiver. Il nous purifie, nous convoque, nous ordonne et nous protège. Là où il y a un feu rituel, il y a Ordre Cosmique. Là où il y a de l’Ordre, la communauté peut naître. Ainsi, le bûcher solsticial ne devrait pas être conçu comme un simple décor festif, mais comme l’image terrestre de l’astre roi, c’est-à-dire un foyer de chaleur, de contemplation, de parole et d’engagement :

« Le feu d’Hestia-Vesta a dépassé les limites de la pratique domestique et privée pour s’ériger en symbole suprême de l’unité politique. Invoquer Hestia, c’est invoquer la communauté. Le feu sacré aimante le centre : le cœur chaud où l’habitat partagé dépasse la simple réunion fortuite et devient un événement sacré, un lien de sang dicté par des affinités divines. »⁷

Et le sommet ajoute à tout cela la dimension verticale et aristocratique. Nous insistons sur le fait que ces principes ne cherchent pas à réaliser un exercice d’élitisme alpin, et en fait, tout espace mérite d’être revendiqué comme sacré, même dans les décors les plus hostiles des grandes villes. Mais gravir une colline ou une montagne implique, au moins, de quitter un instant l’appel du confort et de la paresse. Cela exige effort, séparation, ascension et regard vers le Haut.

Depuis un sommet, l’homme contemple le monde sous un autre prisme et, en conséquence, observe sous de nouvelles proportions les différents aspects de sa vie dans la plaine. Donc, toujours les pieds fermes sur le roc ou la pente, le regard tourné vers les cieux du Père Céleste (Dyḗus Ph₂tḗr) et le feu ardent dans la poitrine.

La montagne est la matérialisation de la verticalité, l’axe immuable (Axis Mundi) qui brise l’horizontalité du monde profane.

Enfin, on pourrait parler de la manière dont le blé complète cet ensemble mythique et symbolique. Il n’est rien d’autre que le fruit tellurique de la puissance solaire diurne, car, comme le dirait l’Empereur Julien : « Hélios gouverne tout ce qui naît et croît »⁸. En lui, les rayons de lumière se sont faits nourriture et promesse d’abondance. Là où le feu exprime l’énergie ascendante, le blé exprime la lumière incarnée dans la terre fertile. Feu et blé, flamme et épi, ciel et terre : tous deux incarnent l’union des différentes puissances constitutives de l’homme et du cosmos, celles qui permettent la réactualisation et la sacralisation de l’Être.

Nul doute que le sommet, le feu et la roue incarnent pleinement ce que la magie du solstice représente : immutabilité, énergie et éternité. Le sommet nous élève. Le feu nous purifie. Et la roue nous rappelle ce qui est et sera toujours.

LA PROMESSE ÉTERNELLE DU RENOUVELLEMENT

« Le soleil, dont le cours définit la journée et l’année, occupe une place centrale dans la vision du monde et la religion cosmique des Indo-Européens. »⁹

Ainsi, la réunion entre compagnons, amis et famille au sommet d’une montagne — ou, à défaut, dans un lieu aussi naturel que possible — et l’allumage d’un feu qui, à cette époque, n’est rien d’autre qu’un pont avec le monde divin et les forces qui résident en nous, constituent un geste de haute puissance spirituelle, politique et symbolique.

Il n’est pas nécessaire d’en faire un spectacle surchargé, en le vulgarisant par une théâtralité vide et forcée. Il suffit de retrouver quelques gestes essentiels: se réunir autour du feu, contempler le ciel, observer un moment de silence, prononcer quelques mots de gratitude ou d’un texte cher, se souvenir des ancêtres, prendre un engagement intérieur, sauter symboliquement au-dessus de la flamme si telle est la coutume, cueillir des herbes, partager du pain, du vin ou un mets, et accueillir la nuit non comme une fuite du quotidien, mais comme un moment magique et décisif. Ce serait déjà beaucoup.

Célébrer ensemble sous la lumière et les feux solsticiaux est un acte politique et sacré : nous nous reconnaissons mutuellement comme propres parce que nous partageons la même origine, le même pain et le même destin.

Car un rite ne vit pas par sa complexité ou sa pompe extérieure, mais par la qualité de la présence de ceux qui l’accomplissent. Il peut être sobre, silencieux, familial, presque imperceptible. Mais s’il y a intention, dévotion et présence réelle, alors le temps historique ouvre un portail et le calendrier cesse d’être une succession morte de dates, redevenant la roue sacrée.

Que tous ces morts-vivants qui errent dans nos rues ne nous arrachent pas le privilège de contempler, dans les rythmes du monde, de la vie et des saisons, ce qu’ils sont : un mythos en déploiement constant, dont nous avons la chance de faire partie. Nous sommes les protagonistes de notre propre saga, de notre mission héroïque, et ces dates annuelles se dressent comme des portails surnaturels qu’il ne faut ni mépriser ni réduire à de simples habitudes. La puissance du soleil à son apogée doit nous pousser à affronter ce monde pour ce qu’il est : une bataille éternelle entre les forces de la lumière et de l’ordre et celles de l’obscurité et de la dissolution, sur le plan manifesté.

Et cette lumière doit nous aider à traverser la descente solaire avec fermeté intérieure, regard brillant et cœur ardent. Car celui qui n’aime la lumière que lorsqu’elle triomphe n’en a pas compris la beauté authentique. La lumière se célèbre aussi quand elle commence à se retirer. Il n’est pas de geste de plus grande loyauté que de rester fidèle à ce qui, depuis la pleine puissance, commence à se faner :

« Alors Gangleri dit :

—Sól voyage vite ; et on dirait qu’elle a peur. Elle n’irait pas plus vite même si elle craignait la mort.

Hár répondit :

—Ce n’est pas étonnant qu’elle aille vite. Tout près, celui qui la poursuit, et elle n’a d’autre choix que de fuir. »¹⁰

Le temps est un anneau ; le passé et le futur se rencontrent à midi, dans le présent. Chaque instant possède une valeur absolue en lui-même parce qu’il résonnera pour l’éternité.

Le solstice d’été nous enseigne à accueillir la plénitude sans s’y endormir. À regarder l’ombre qui guette sans céder ni avoir peur. Et surtout, il nous enseigne que toute victoire doit devenir une joie vigilante, un amour capable de se transmuer en force et une torche à préserver pendant la nuit qui viendra inévitablement. Pour la lumière, pour la vie, pour la lutte et pour la victoire.

Notes:

(1) Euripide. (2025). Tragedias II. Ediciones Gredos. 

(2) (1996). The Rig Veda: The Earliest Religious Poetry of India (S. W. Jamison & J. Brereton, trad.). Oxford University Press. 

(3) Evola, J. (1994). Revuelta contra el mundo moderno. Ediciones Heracles. 

(4) Le LARP (Live Action Role-Playing) est un jeu dans lequel les participants incarnent physiquement un personnage dans des environnements réels. Comme dans le jeu de rôle sur table, les joueurs adoptent des identités, utilisent des costumes et agissent selon certaines règles. 

(5) Rimbotti, L. L. (1992). Il mito al potere. Settimo Sigillo. 

(6) Nietzsche, F. La gaya ciencia. Alianza Editorial. 

(7) Rimbotti, L. L. (2026). La revolución pagana. Relativismo étnico y jerarquía de las formas. Padoue : Edizioni di Ar / Editorial EAS. 

(8) Julien. (1981). Discursos I-IV (Á. García Gallo, trad.). Editorial Gredos. 

(9) Haudry, J. (2017). Los indoeuropeos. Ediciones Retorno. 

(10) Sturluson, S. (2016). Textos mitológicos de las Eddas. Miraguano Ediciones.

L’accord États-Unis–Iran signe-t-il la fin de l’unipolarité? - Traités et retour de la compétition civilisationnelle

L’accord États-Unis–Iran signe-t-il la fin de l’unipolarité?

Traités et retour de la compétition civilisationnelle

Constantin von Hoffmeister

La rhétorique du président Trump à l’égard de l’Iran a évolué avec une rapidité surprenante, passant d’un langage évoquant la destruction complète à celui vantant la réconciliation. À un moment, il s’exprimait en des termes laissant présager la ruine totale de la République islamique. À un autre, il dessinait une vision de paix s’étendant dans le futur, assortie de promesses de prospérité à grande échelle. Désormais, Washington et Téhéran ont l’intention de signer un mémorandum d’entente ce vendredi. De tels documents possèdent une valeur symbolique et une signification diplomatique, tout en étant dépourvus de force juridique contraignante. Cet accord particulier semble exceptionnellement concis. Le ministre iranien des Affaires étrangères, Abbas Araghchi, a déclaré lors d’un entretien avec l’agence Mehr samedi que le texte lui-même ne dépassait pas deux pages. Le destin des nations peut parfois dépendre de documents plus courts qu’un simple article de journal.

La brièveté du texte suggère que de nombreux points clés demeurent non résolus. Les responsables évoquent des mesures urgentes à prendre immédiatement, parmi lesquelles la restauration de la libre navigation dans le détroit d’Ormuz. Pourtant, les informations disponibles laissent planer un flou persistant. Les médias iraniens présentent une version où les restrictions américaines sur les ports iraniens du golfe Persique disparaîtraient tandis que l’Iran, en coopération avec Oman, continuerait d’exercer une surveillance sur la zone et d’en tirer des revenus substantiels via des taxes maritimes. Trump, lui, semble décrire un résultat très différent. Dans des propos rapportés par le New York Times dimanche, il a affirmé que l’une des réalisations centrales de l’accord serait l’établissement d’un détroit d’Ormuz gratuit de tout péage, de façon permanente. Un accord décrit de manière incompatible par ses signataires ressemble à un texte ancien traduit en langues rivales, chaque version servant un destin différent. La diplomatie vit dans ce domaine de symboles mouvants et de silences stratégiques, où les États mènent des batailles par le langage.

Le concept de multipolarité darwinienne offre un cadre pour comprendre de tels événements. L’ordre mondial émergent ressemble à un écosystème civilisationnel dans lequel les grandes puissances s’adaptent aux circonstances changeantes, préservent leur identité propre et rivalisent pour leur influence à travers régions et continents. La fin de la domination unipolaire n’annonce pas une ère de coopération universelle. Elle marque le retour de l’histoire dans sa forme la plus ancienne : une compétition entre civilisations dotées de traditions, de valeurs et d’intérêts stratégiques différents. De même que les espèces survivent en s’adaptant à des environnements changeants, les civilisations perdurent par la résilience, l’innovation, la vitalité démographique et la cohésion culturelle. La multipolarité, en ce sens, obéit à des pressions évolutives. Les États émergent, déclinent, se transforment et se réaffirment. La paix demeure possible, mais elle naît d’un équilibre entre les puissances, et non du rêve d’un modèle universel imposé à l’humanité.

Le contenu réel de l’accord envisagé demeure largement caché au public. Araghchi a annoncé que le texte serait rendu public après la signature prévue vendredi. Même cette assurance invite à la prudence. Des rapports de l’agence Mehr évoquent ce qui serait quatorze points clefs du mémorandum. Ces points divergent fortement des déclarations du président américain et de ses proches collaborateurs. Plusieurs revendications attribuées à l’accord défient la crédibilité. Le point cinq prévoit, dit-on, un retrait américain de la région entourant l’Iran. Le point six appellerait à la levée de toutes les sanctions sans concessions réciproques. Le point sept propose un effort de reconstruction américain en Iran d’une valeur d’au moins 300 milliards de dollars. De telles dispositions constitueraient une transformation géopolitique d’ampleur historique.

L’explication la plus vraisemblable semble simple: les quatorze points représentent une proposition iranienne transmise aux négociateurs américains le 2 mai par des médiateurs pakistanais. Croire que les États-Unis ont accepté l’ensemble du package iranien, c’est confondre désir et réalité, propagande et diplomatie. Les empires avancent à travers l’histoire comme de vieilles bêtes: ils négocient, menacent, reculent et progressent, mais ils renoncent rarement à un avantage stratégique en échange de mots couchés sur de fragiles feuilles de papier. Pourtant, les récits officiels façonnent souvent la perception du public. En Iran, une partie de la population entend depuis des semaines des récits présentant le récent conflit comme une victoire sur le champ de bataille, un triomphe, la preuve du statut de superpuissance de la nation. Dans ce contexte, croire à un accord exceptionnellement favorable devient plus compréhensible. Quelques manifestations opposées au rapprochement avec les États-Unis ont également eu lieu.

La question centrale demeure : cet accord peut-il produire une paix durable ? L’histoire regorge d’exemples d’accords qui ont offert une stabilité temporaire tout en laissant intactes des rivalités plus profondes. Les grandes puissances abandonnent rarement leurs intérêts stratégiques suite à une seule signature. Elles font une pause, se repositionnent, négocient et se préparent à la phase suivante de la compétition. Dans le cadre de la multipolarité darwinienne, la paix naît de l’équilibre entre des civilisations capables de défendre leurs intérêts tout en reconnaissant la force des autres. Un tel ordre pourrait s’avérer plus durable que l’universalisme idéologique, car il reflète la pluralité du monde réel plutôt que des visions abstraites d’un destin politique unique.

Pour Trump, le calcul immédiat est peut-être plus simple. Préserver la stabilité jusqu’aux élections de mi-mandat américaines du 3 novembre serait déjà un succès politique d’envergure. Les hommes d’État poursuivent la paix pour des raisons à la fois grandioses et pratiques. Certains cherchent des règlements durables. D’autres achètent du temps. Le système international récompense souvent ceux qui savent faire la différence.

La multipolarité contre l’entropie - Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

La multipolarité contre l’entropie

Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique pourquoi l’affrontement entre multipolarité et unipolarité va bien au-delà de la simple géopolitique.

L’essence de la confrontation entre multipolarité et unipolarité est plus profonde qu’une différence dans la répartition du pouvoir sur l'échiquier de la politique internationale; elle peut être comprise comme un affrontement entre structures civilisationnelles sur la manière dont l’augmentation de l’entropie au sein de l’ordre social doit être traitée.

La civilisation est une structure sociale de long terme construite pour placer l’être humain, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un certain ordre, afin de réprimer la dispersion anarchique; en ce sens, la civilisation peut être considérée comme un système destiné à contenir l’augmentation de l’entropie sociale.

La civilisation orientale a accompli cette régulation de l’entropie par un agencement multipolaire. L’ordre oriental peut être décrit comme un arrangement multipolaire dans lequel de multiples centres existent, chacun conservant ses propres frontières, sa mémoire, ses rites, sa lignée royale, sa communauté, sa religion et son ordre professionnel, tout en demeurant voisins; il s’agit d’une structure qui maîtrise les frictions issues du contact entre civilisations en préservant la distance dans laquelle les différences peuvent subsister tout en restant différentes. Ce qui importe pour comprendre l’ordre civilisationnel oriental, ce n’est pas l’unité mais la frontière, et c’est la distance et la non-ingérence réciproques, plus que l’homogénéisation ou l’égalité.

En revanche, la civilisation occidentale a remplacé la limitation de l’entropie par une particule unique et a cherché à la mettre en œuvre au moyen d’un principe d’unification. Elle a tenté de créer un ordre en faisant converger le monde vers une seule valeur, une seule institution, un seul axe temporel, une seule vision progressiste de l’histoire, et une seule conception de l’humanité.

La particule unique établie à cette fin est le libéralisme, qui considère l’individu comme l’unité la plus petite du monde. Le libéralisme sépare l’être humain de la civilisation, de la communauté, de la religion, de la famille, de la vocation, de la lignée royale, de la protection de l’État et de la mémoire historique, et place l’individu dans une séquence linéaire: individu, droits, liberté, autonomie; à ce moment, l’ordre occidental intègre en lui-même la cause de son propre effondrement. Car l’absolutisation des droits individuels les fait entrer en collision avec ceux des autres individus coexistant dans le même espace, et ce choc se répète sans fin.

De plus, les individus fragmentés perdent leur capacité à résister aux forces dominantes, car leur structuration en corps collectifs est entravée. Lorsque des structures telles que la civilisation, la communauté, la vocation, la religion, la famille, la protection de l’État et la mémoire historique sont préservées, l’être humain n’existe pas isolément, mais est inséré dans de multiples relations, et ces relations génèrent jugement collectif et capacité de résistance. Le libéralisme rompt ces liens, les considérant comme des carcans à la liberté individuelle; en transformant la société en un agrégat d’individus fragmentés, il détruit le sens commun, les coutumes, les valeurs traditionnelles et l’axe temporel historique, construisant ainsi une société facilement gérable par le gouvernement et le marché.

Le néolibéralisme contemporain est la forme actuelle de la domination, dans laquelle ce principe libéral d’augmentation de l’entropie s’est accompli par le biais du marché, de la finance, des institutions et du management technologique. Le néolibéralisme désarticule les individus séparés de la civilisation par le libéralisme via le marché, les contrats, les prix, les dettes, la finance, l’efficacité de l’investissement et les normes internationales. Ce qui est important ici, c’est qu’avant de pouvoir marchandiser la société, le néolibéralisme doit d’abord démanteler les forces civilisationnelles fixes qui s’opposent à la marchandisation. Terre, vocation, famille, religion, protection étatique et mémoire historique gardent des critères de jugement qui ne peuvent être traités uniquement par les prix du marché, et tant qu’ils subsistent, le marché ne peut devenir le critère suprême de la société dans son ensemble.

Sur cette base, on comprend que l’objectif du néolibéralisme n’est pas l’expansion du marché. Ce dont il a besoin, c’est du démantèlement des forces civilisationnelles fixes qui existent hors du marché, et de la transformation des structures qui s’opposent à la marchandisation—telles que la terre, la vocation, la famille, la religion, la protection de l’État et la mémoire historique—en unités pouvant être traitées par l’évaluation des prix, les relations contractuelles, la mobilité du capital et l’efficacité de l’investissement. La civilisation décide, selon des critères différents de ceux du marché, de ce qui peut être vendu ou doit être conservé, de ce qui peut être transféré ou doit être protégé, de ce qui doit être refusé même si c’est rentable, et de ce qui doit être maintenu même à perte; le néolibéralisme doit donc démanteler ce mécanisme civilisationnel du jugement.

Dans une société où la civilisation demeure, le marché fonctionne comme un outil. Dans une société où la civilisation est démantelée, le marché devient le critère de jugement. La terre passe de patrie à bien immobilier; la vocation, de structure d’apprentissage et de responsabilité communautaire à simple compétence sur le marché du travail; la famille, d’espace de continuité générationnelle à agrégat de contrats individuels; la religion, de fondement de l’ordre mondial à valeur privée; l’État, de garant de la protection civilisationnelle à simple environnement d’investissement. À travers cette série de transformations, la société n’est pas libéralisée, elle est tarifée, et elle entre dans une condition où elle peut être achetée, déplacée, évaluée, jetée.

Le néolibéralisme attaque les forces civilisationnelles fixes comme inefficaces, fermées, discriminatoires, privilégiées, archaïques ou irrationnelles. Les communautés professionnelles sont traitées comme des intérêts particuliers fermés, la famille comme une institution ancienne qui entrave la liberté individuelle, la religion réduite à une croyance privée, et la protection étatique considérée comme un obstacle à la concurrence du marché. Ainsi, les structures à faible entropie qui soutenaient la société sont démantelées et la société devient fluide. Une société fluidifiée devient une condition aisément réorganisable depuis l’extérieur par la finance, les institutions internationales, les contrats et le management technologique.

Cette structure est également liée à la théologie du marché visible aux États-Unis et dans l’UE. Lorsque le marché est traité comme un ordre sacré et autorégulateur, les obligations civilisationnelles qui ne se soumettent pas au marché sont perçues comme des ordres anciens à sacrifier. Le sacrifice des êtres humains obéissant aux exigences du marché est justifié au nom de la rationalité économique; la pauvreté, le chômage, l’inégalité, la guerre, voire la destruction industrielle sont traités comme des jugements du dieu-marché. Dans cette structure, l’existence même de Dieu, du roi, de la communauté, de l’État et des obligations civilisationnelles au-dessus du marché devient un obstacle. La raison pour laquelle le néolibéralisme démantèle les liens civilisationnels peut ainsi être expliquée comme une condition de fonctionnement de cette théologie du marché.

La structure japonaise d’après-guerre est un exemple concret de ce démantèlement civilisationnel. Par l’occupation, le Japon fut privé du droit de parler de ses propres origines, et a perdu la capacité de saisir le passé, le présent et le futur comme un axe temporel continu. Même le fait fondamental que l’ONU était une structure de gestion des vaincus, formée par les vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale, a disparu de la conscience japonaise. Il ne s’agit pas d’un manque de connaissances, mais d’une situation où l’axe temporel nécessaire pour comprendre son origine a été détruit. Le système de valeurs libéral a donné au peuple japonais des mots abstraits comme démocratie, humanitarisme et société internationale, mais en échange, il lui a ôté la capacité de comprendre où son propre pays se situe dans le système mondial qui définit le Japon comme un État vaincu.

Un État qui a perdu son origine ne peut juger ce qu’il est. Par l’opération méthodologique du libéralisme et du néolibéralisme, l’Amérique a réussi à faire en sorte que le Japon, bien que situé en Asie, adopte les valeurs occidentales, et, se trouvant à l’interface de l’Orient, internalise les intérêts de la civilisation continentale américaine comme sa propre conviction. Dans une situation où il ne possède pas de noyau civilisationnel propre, le Japon ne peut affirmer ses propres valeurs au contact des autres civilisations.

Dans ce vide s’engouffrent les valeurs américaines. Ce phénomène est celui du vidage civilisationnel qui survient lorsque le Japon est coupé de la connexion au noyau civilisationnel du continent eurasien, et cela devient la raison fondamentale pour laquelle le Japon, tout en étant en Asie, agit comme une vigie de l’Occident. La destruction réussie d’un pays doté d’une si longue histoire et civilisation que le Japon montre comment cette théorie se réalise pour dominer divers pays par des procédures standardisées, jamais rendues publiques.

L’effondrement de la reconnaissance historique peut s’expliquer selon la même structure. Les structures historiques plurielles comme le gouvernement de Nankin, le gouvernement de Chongqing, Soong Ching-ling (photo), l’aile gauche du Kuomintang, la fondation de la République populaire de Chine, la relation complexe entre l’armée japonaise et les forces communistes, le pacte de neutralité soviéto-japonais, l’armée du Mandchoukouo, le gouvernement de la région frontalière de Shaan-Gan-Ning et les soldats japonais restants ne peuvent être saisies sans axes temporels parallèles.

La vision libérale de l’histoire comprime cette structure en une chronologie monocouche. Il en résulte des schémas binaires grossiers: Taiwan ou le continent, démocratie ou dictature, proaméricain ou antiaméricain. C’est à la fois la perte du contenu de l’histoire et la destruction de la reconnaissance spatiale nécessaire à la compréhension de l’histoire.

À partir de ces faits, le libéralisme, le néolibéralisme, l’unipolarité et l’augmentation de l’entropie peuvent être définis comme une seule et même structure continue. Le libéralisme est le principe de dissolution de l’ordre qui apparaît à chaque époque, et le néolibéralisme en est la forme moderne, marchande, financière et institutionnelle. L’unipolarité en est la forme dans l’ordre mondial. L’augmentation de l’entropie en est la conséquence civilisationnelle. Le libéralisme abstrait les liens concrets qui constituent la société, le néolibéralisme traite ces unités abstraites sur le marché. L’unipolarité unifie ce traitement à l’échelle globale. Résultat: la société perd son centre, ses frontières, sa mémoire, sa vocation, sa religion, sa famille, sa protection étatique et glisse vers une condition de haute entropie.

La multipolarité est le contrôle civilisationnel contre ce processus. Elle réprime l’entropie sociale en permettant à chaque civilisation de préserver son propre centre, ses frontières, sa mémoire, son ordre professionnel, sa religion, sa protection étatique et sa structure familiale. La multipolarité n’est pas une idéologie qui unifie le monde selon une norme unique, mais une forme d’ordre où plusieurs civilisations maintiennent leur ordre interne tout en entrant en contact et en gérant la friction à leurs frontières par la distance. C’est là la force de l’ordre oriental. Les systèmes d’investiture, les lignées royales, les rites, la religion, la communauté, la vocation, la famille et la terre doivent être compris comme des technologies civilisationnelles de régulation de l’entropie sociale.

La véritable droite et la véritable gauche sont également redéfinies dans cette structure. La vraie droite préserve la terre, la religion, la lignée royale, la famille, l’État et la continuité historique. La vraie gauche préserve le peuple, la vocation, le travail, la protection communautaire et l’élan prolétarien antigouvernemental. Les deux ne sont pas la droite et la gauche à l’intérieur du libéralisme ; ce sont les deux ailes qui résistent, chacune à leur manière, à la dissolution de l’ordre libéral. Sur la ligne réduite du libéralisme, droite et gauche sont opposées comme ennemis ; mais dans une perspective circulaire, ces deux ailes se dressent directement face au libéralisme.

L’essence de la multipolarité face à l’unipolarité est l’opposition entre la régulation de l’entropie et son accroissement. La multipolarité orientale maintient l’ordre social par des centres et des frontières de civilisation multiples. L’unipolarité occidentale tente d’unifier le monde par une norme unique, l’individualisme et la marchandisation, et dans ce processus, elle décompose la société de l’intérieur.

Le néolibéralisme est la forme contemporaine de domination qui exécute cette décomposition au nom du marché, de la finance, des institutions et de la gestion technologique. Le libéralisme en est le principe spirituel, l’unipolarité sa forme dans l’ordre international, et la montée de l’entropie sa conséquence. Défendre la civilisation, c’est restaurer l’axe temporel, redéfinir ce qui ne peut être acheté ou vendu, et réorganiser une société qui glisse vers la décomposition infinie autour de centres communs de sens : frontière, mémoire, vocation, religion, famille et fonctions de protection de l’État.

 

La guerre hybride totale est de l’ingénierie sociale

La guerre hybride totale est de l’ingénierie sociale

Bobana M. Andjelkovic

L’ingénierie sociale repose sur le développement des technologies : à différentes époques, divers types de technologies ont été utilisés pour l’ingénierie sociale. La vision de Heidegger (datant d’il y a environ un siècle) concernant la « froide nuit technologique » qui enveloppera l’Europe si celle-ci fonde son identité sur le progrès et la technologie est aujourd’hui d’une évidence incontestable.

L’un des concepts importants utilisés récemment, en plus de celui de « guerre hybride », est celui de « guerre hybride totale ». Le concept de « guerre hybride totale » est plus large que celui de « guerre hybride », car il s’applique également à des formes de guerre non militaires ou non conventionnelles. La « guerre hybride » englobait des formes d’agression non armées, tandis que la « guerre hybride totale » s’étend à des formes, désormais définies au sens large comme « guerre », qui n’impliquent plus aucune forme d’agression, ni armée ni non armée. La « guerre hybride totale » comprend également des actions et des médiations à travers les médias, divers types d’institutions, le sport, l’art, la religion, etc.

Si l’on prend tout cela en considération, alors une « guerre hybride totale » n’est pas seulement une guerre contre une politique étatique particulière, un certain président, gouvernement ou armée : une guerre hybride totale est une guerre contre l’ensemble de la société, et cette guerre ne se mène pas avec des armes, mais par tous les moyens possibles et impossibles – à travers les actions de divers réseaux implantés non seulement dans les administrations de l’État, mais aussi dans les universités, les institutions culturelles, les organes de presse, les clubs sportifs, les associations de citoyens les plus ordinaires et les instituts scientifiques. Chacune de ces structures est instrumentalisée de différentes manières et à diverses fins, et toutes peuvent agir de façon distincte et dite « indépendante » – cependant, la seule chose dont ces structures « indépendantes » sont réellement indépendantes, c’est de l’État et de la société. C’est leur dénominateur commun, et que les fils de leur action soient ou non entrelacés importe peu. Ce qui compte, c’est qu’il s’agit d’une guerre totale contre l’ensemble de la société, menée à travers des structures non militaires, plus précisément civiles – le concept de structures civiles n’a rien à voir avec celui de société civile – car le concept de société civile est de toute façon un produit du langage politiquement correct, qui constitue une forme de censure et l’un des fondements du fonctionnement pratique des structures anti-étatiques au sein d’un État. Dans ce contexte, le concept de « civil » s’oppose ou, plus précisément, se pose en contraste avec celui de « militaire ».

Si l’on devait donc situer le concept de « guerre hybride totale » dans le contexte général de la société et envisager comment l’effet d’une telle guerre sur la société pourrait être défini différemment, on aboutirait à un autre concept bien connu: l’ingénierie sociale. Ce concept est presque synonyme de celui de guerre hybride totale.

Le néolibéralisme totalitaire a l’habitude de qualifier de « retardé » tout ordre social, toute coutume ou principe qui a prévalu longtemps dans une société, mais n’hésite pas, dans le même temps, à ériger en vérités générales et globalement valables les principes de certaines minorités idéologiquement étroites et déconnectées de la raison, qui se présentent comme la « civilisation humaine ». Ce sont précisément ces minorités qui sont contraintes d’user de leur pouvoir (délégué par d’autres) pour mettre en œuvre l’ingénierie sociale, car aucune personne normale n’accepterait simplement toute la folie qui naît de leurs esprits malades comme moyen légitime de réaliser les idées du néolibéralisme totalitaire.

Les conséquences catastrophiques de l’ère des Lumières sont aujourd’hui clairement visibles. Les Lumières étaient censées transformer tous les peuples d’Europe en individus qui accepteraient enfin le dualisme entre l’esprit et le corps, entre le céleste et le terrestre, entre le national et l’individuel. Cette conscience européenne divisée existe depuis l’époque de Descartes, mais les Lumières ont consacré l’acceptation définitive de ce dualisme comme norme sociale et comme l’un des fondements du développement social.

Au dualisme s’est ajouté le globalisme ou le métropolitisme, érigé en norme destinée à poursuivre le déracinement de l’homme, en séparant davantage les lois naturelles des lois sociales et en habituant l’homme à la dysharmonie, au chaos, à la crise – c’est dans ce but que la gestion de crise a été créée, comme l’un des instruments de l’ingénierie sociale. Le rôle de la gestion de crise n’est pas de résoudre les crises, mais de les gérer, comme n’importe quel autre processus. Aujourd’hui, la crise est l’une des conditions sociales fondamentales dans tout le soi-disant « monde développé ».

Bien que les termes « crise » et « gestion » soient logiquement incompatibles, la pratique politique occidentale applique la gestion de crise comme une politique légitime : la crise n’est pas une situation à résoudre, mais une situation à gérer sur une longue période. Il en résulte que la gestion de crise est devenue synonyme de gestion de la société ou de l’appareil d’État. Mettre les sociétés en état de crise et les maintenir dans cet état est une technique d’ingénierie sociale qui permet de mobiliser la société dans diverses directions, prévues par ceux qui dirigent l’état de crise. Une crise est un processus de destruction du tissu social et de la société elle-même. Il est beaucoup plus facile d’influencer les dynamiques sociales en situation de crise qu’en situation normale. La crise sert à garantir que ceux qui l’ont provoquée et la gèrent puissent prendre le contrôle d’un État et d’une société donnés en les manipulant et en les pillant. Toute l’opération de « gestion de crise » repose sur le dualisme logique entre crise et gestion, et sur la production de ce dualisme au niveau de la société et de l’administration publique.

L’objectif est d’ancrer ce dualisme dans les fondements de la société et, par conséquent, dans les États de l’Europe continentale. Après quelques siècles, les effets sont clairement visibles : dans chaque État d’Europe continentale, il existe des structures sociales et étatiques, mais aussi des structures asociales et a-étatiques. Il ne s’agit pas de structures antisociales ou anti-étatiques, elles ne doivent pas nécessairement l’être explicitement, car elles s’inscrivent dans des coutumes établies de longue date, qui sont désormais détournées ou utilisées à des fins complètement différentes de celles d’origine.

L’un des effets les plus évidents de l’ingénierie sociale ou de la guerre hybride totale est que les peuples, les nations et les nations politiques – en particulier celles de l’Europe continentale – sont aujourd’hui plus proches de la Grande-Bretagne ou des États-Unis que d’un quelconque État du continent européen. La Grande-Bretagne n’est pas loin du continent européen, mais elle est séparée de l’Europe par de l’eau, qui n’est pas un fleuve. La Grande-Bretagne n’appartient pas physiquement (ni autrement) au territoire ou à la culture de l’Europe continentale, et devrait toujours être considérée comme une intruse.

C’est en Grande-Bretagne que fut fondé le premier parti nazi – et c’est elle qui a utilisé des tactiques d’ingénierie sociale pour l’implanter en Allemagne, comme un œuf de coucou. L’Allemagne fut le premier pays à établir une liaison télégraphique avec les États-Unis (au fond de l’océan Atlantique), mais les Britanniques ont littéralement coupé les câbles. La Grande-Bretagne est aussi le pire ennemi de la Serbie (avec le Vatican).

Il est absurde et superflu de parler d’un lien géographique naturel entre l’Europe continentale et les États-Unis comme de quelque chose de normal. Pour créer cette illusion, il a fallu une vaste opération d’ingénierie sociale menée par le Tavistock Institute et l’Université de Georgetown dans les pays d’Europe continentale.

Le magicien sans pouvoir – Vladislav Sourkov dans l’imaginaire politique occidental

Le magicien sans pouvoir – Vladislav Sourkov dans l’imaginaire politique occidental

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/velho-vailla-valtaa-vl...

Le débat politique occidental souffre depuis longtemps d’une incapacité à considérer la Russie comme un acteur historique indépendant. Au lieu de cela, la Russie est devenue un miroir dans lequel sont projetées des peurs et des aspects refoulés propres à l’Occident. Vladislav Sourkov est devenu dans ce récit l’une des figures centrales: symbole du cynisme, de la simulation et de l’exercice du pouvoir au nom de la démocratie.

Sourkov fut, dans les années 2000 et 2010, l’un des principaux stratèges de l’ombre au Kremlin. Il est devenu le premier chef adjoint de l’administration présidentielle, a été vice-premier ministre de 2011 à 2013, puis, en tant que conseiller du président, a été chargé de l’Ukraine ainsi que des zones de conflit en Abkhazie et en Ossétie du Sud. Il a été relevé de ses fonctions en février 2020, mais il a continué à commenter ponctuellement la géopolitique à travers des chroniques.

Dans le débat occidental, Sourkov vit encore comme une figure mystérieuse du pouvoir en coulisse. Il a aussi pénétré la culture populaire occidentale: dans le film d’Olivier Assayas (2025) adapté du roman à succès Le Mage du Kremlin (2022) de Giuliano da Empoli, un personnage inspiré de Sourkov apparaît.

Dans un entretien accordé à l’hebdomadaire français L’Express, Sourkov résumait ainsi le cœur géopolitique de la Russie: le pays s’étend « aussi loin que Dieu le permet » et le Russki mir, le monde russe, s'installe partout où l’influence russe s’exerce. Il qualifie l’Ukraine d’«État quasi-artificiel qui doit être divisé en ses parties naturelles».

L’analyse de Sourkov va plus loin. Il critique l’UE comme une «construction gonflée et indécise» qui, selon lui, finira probablement par se dissoudre. Aux États-Unis, il voit Trump plus proche idéologiquement de Poutine que des dirigeants européens.

Sur la base de cette dynamique, Sourkov a esquissé un « Grand Septentrion», un cluster géopolitique fondé sur un code métaculturel commun à la Russie, l’Europe et les États-Unis. Cette vision semble pourtant aujourd’hui bien lointaine, car elle contredit la ligne officielle de la Russie, qui privilégie les relations avec le Sud global.

Les origines et les goûts personnels de Sourkov – champagne, dripping de Jackson Pollock, poésie beat d’Allen Ginsberg et gangsta rap de Tupac Shakur – reflètent un individualisme bohème occidental que la ligne conservatrice actuelle de la Russie rejette au moins en paroles. C’est justement cette contradiction qui fait de lui, en Occident, une figure à la fois fascinante et jugée peu fiable.

En Occident, Sourkov a été présenté comme l’architecte de l’autoritarisme postmoderne, qui aurait transformé la politique en un reality show. Le système russe serait un pur théâtre. Ce récit fonctionne bien car il explique pourquoi la Russie n’agit pas comme on s’y attend. Sourkov a été qualifié de stratège dangereux, maîtrisant l’art de «l’illusion armée».

Cette interprétation comporte cependant d’importantes déformations. Même en Occident, les processus politiques sont fortement scénarisés et le véritable pouvoir est souvent logé dans des structures sur lesquelles les élections n’ont qu’une faible influence. Sourkov a appris dans les années 1990, comme conseiller de l’oligarque Khodorkovski et dans le monde des affaires, comment le pouvoir s’exerce réellement.

La Russie est souvent présentée comme un pays qui aurait du mal avec son histoire. Un tel parallèle révèle le cœur de la guerre de l’information: en Occident, on prétend avoir réglé son passé, tandis qu’en Russie règnerait un chaos éternel. Les origines multiethniques de Sourkov – père tchétchène, mère russe – collent parfaitement à ce récit exotisant où la Russie serait un éternel métis entre Orient et Occident.

Dans la pensée de Sourkov, la gestion de l’entropie occupe une place centrale. Il utilise une analogie de la thermodynamique pour décrire comment le chaos croît dans un système fermé. La tâche d’un État fort serait de limiter «l’entropie sociale» – un chaos qui ne cesse d’augmenter s’il n’est pas activement contrôlé. Il a décrit le système politique russe comme un «réacteur social bien fonctionnel», dont la mise sous pression par des expériences libérales serait dangereuse.

Dans une interview au Financial Times (2021), Sourkov a comparé Vladimir Poutine à l’empereur romain Auguste et déclaré que «l’overdose de liberté est fatale à l’État». Il a également affirmé que la Russie «a besoin d’un tsar». Pour Sourkov, les années 2000 représentaient en Russie l’âge d’or de la stabilité, lorsque le pays se remettait du chaos des années 1990 et des traumatismes de la perestroïka.

Il estime cependant qu’un chaos croissant est inévitable, car l’État ne peut pas répondre à toutes les attentes des citoyens. Sourkov met en garde contre l’ouverture du système politique pour calmer les troubles: cela pourrait, selon lui, mener à une explosion incontrôlable et à une instabilité irréversible, comme l’ont montré les événements des années 1980 et 1990.

Comme exemple concret des problèmes suscités par le libéralisme, Sourkov cite le passage de la pensée occidentale des problèmes réels – immigration, criminalité, pauvreté – à des questions fictives telles que la diversité des genres et l’émancipation sexuelle. Il considère que le libéralisme s’est dégradé en théâtre libertaire, cherchant sans cesse de nouveaux groupes «opprimés» à libérer. Dans l’analyse de Sourkov, la Russie avait déjà vaincu le libéralisme au début des années 2000.

Selon Sourkov, la Russie n’a survécu au fil des siècles qu’en s’efforçant de dépasser ses frontières; l’expansion est pour lui une condition existentielle. Les techniques impériales fonctionnent toujours, et les empires sont désormais appelés grandes puissances. L’annexion de la Crimée est pour Sourkov un exemple de la manière dont des événements extérieurs peuvent renforcer l’unité interne.

Il voit les États-Unis comme «le plus grand agent de perturbation en politique mondiale», pour qui l’instabilité est une «marque rentable». Sourkov qualifie le dollar de «virus du chaos» qui propage bulles financières et déséquilibres dans le monde entier. Les révolutions de couleur et les interventions n’ont pas cessé, mais reprennent dès que les pays cibles relâchent leur vigilance.

Sourkov a aussi mis en garde contre les tensions internes en Chine – selon lui, la modération du pays dissimule d’«énormes réserves de chaos». Il compare la Chine au Vésuve: tout semble stable en surface, mais une éruption pourrait être dévastatrice.

Les exemples historiques sont pour Sourkov source de déception. Les traités de Westphalie, le Congrès de Vienne et la conférence de Yalta n’ont abouti que «lorsque le chaos avait atteint un niveau infernal». Pour le «cardinal gris», une nouvelle répartition des sphères d’influence serait nécessaire. «Si aucun accord n’est trouvé, les courants tumultueux engendrés par les superpuissances entreront en collision et provoqueront des tempêtes géopolitiques dévastatrices. Pour éviter de telles collisions, chaque courant doit être canalisé dans sa propre direction», estime-t-il.

En attendant, le monde «profite d’un moment de multipolarité, d’un défilé de nationalismes et de souverainetés post-soviétiques». Lors du prochain cycle historique, la mondialisation et l’internationalisation reviendront et dépasseront cette « multipolarité crépusculaire». Alors la Russie obtiendra sa place dans le nouvel ordre mondial – «en tant que l’un des rares globalisateurs», comme le formule Sourkov.

Sourkov ne prétend pas que le modèle russe est moralement supérieur, mais qu’il est simplement le plus fonctionnel dans son contexte. Son plus grand «crime» n’est pas l’exercice secret du pouvoir, mais d’avoir dit tout haut ce que l’Occident ne veut pas entendre. Sa figure est le réceptacle de tout ce que l’on veut nier dans son propre système. La vraie question n’est pas de savoir qui a raison, mais qui est le plus honnête envers sa propre nature.

Des rumeurs circulent régulièrement autour de Sourkov, qui en disent long sur sa position. Au début de la guerre d’agression russe, il aurait été placé en résidence surveillée pour une enquête sur le détournement de fonds du Donbass. Plus tard, des chaînes Telegram ont annoncé qu’il aurait fui la Russie pour échapper à une enquête criminelle imminente.

La réaction de Sourkov à ces allégations fut typique: «Je ne sais rien de mon départ de Russie». Le Kremlin a également déclaré ne pas savoir que Sourkov aurait quitté le pays. Les rumeurs de résidence surveillée ou de fuite n’ont pas été confirmées, et le commentaire ironique de Sourkov illustre bien cette ambiguïté et cette pluralité d’interprétations qui ont marqué son image publique tout au long de sa carrière.

La guerre hybride contre l’Iran ne cessera pas

La guerre hybride contre l’Iran ne cessera pas

par Daniele Perra

Source: https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-guerra-ibrida-...

Je reste assez sceptique quant à l’accord Iran–États-Unis. Sans même évoquer le fait qu’Israël est déjà prêt à le faire échouer (avec l’aide de ses nombreux hommes placés au sein de l’administration américaine), ce document (qui, pour l’instant, n’est qu’un simple mémorandum) représente la plus grave défaite stratégique de l’histoire récente des États-Unis, pire encore que celle du Vietnam. D’autant que, lors de ce conflit, les États-Unis avaient réussi à en atténuer les coûts en profitant de la «fenêtre dorée» et en imprimant plus de dollars qu’ils n’avaient d’or en réserve.

Quelques jours après le début du conflit, j’avais rédigé un article, publié sur le site « Eurasia », intitulé de manière évocatrice: «La dernière guerre de l’Empire américain». Certes, il ne s’agira peut-être pas exactement de cela (et le complexe militaro-industriel américain continuera de produire/d'attiser des foyers de conflit), mais j’ai tout de même l’impression qu’il s’agit là du dernier affrontement réel hors de l’hémisphère occidental pour Washington.

Observons désormais dans le détail ce que prévoit le mémorandum. Il est question d’un cessez-le-feu au Liban. En toute honnêteté, le cessez-le-feu était déjà en vigueur depuis 2024, même si, en l’espace d’un an (plus ou moins), les FDI l’avaient violé un millier de fois.

Fondamentalement, peu de choses changent. Israël n’abandonnera pas les positions acquises jusqu’à présent et poursuivra sa guerre comme et quand il le voudra (et il est difficile, sinon impossible, d’imaginer que les États-Unis cesseront de le soutenir). Il ne semble pas non plus être question du programme balistique iranien.

Le détroit d’Ormuz rouvre, mais reste sous contrôle iranien. Voilà la véritable humiliation pour la thalassocratie américaine. Et c’est la preuve que les États-Unis (surtout leur économie), indépendamment de la tant vantée autosuffisance énergétique, dépendent du commerce international du pétrole, qui permet au dollar de survivre.

La Chine, une fois de plus, s’est montrée être une puissance responsable sur le plan international, réduisant ses importations de cette ressource et maintenant des prix bas, tout comme d’autres pays qui ont puisé profondément dans leurs réserves stratégiques. Elle a aussi démontré aux États-Unis que leur stratégie d’interruption des approvisionnements pour freiner sa croissance n’est pas viable (la Chine, contrairement à ce que l’on pense à tort, est autosuffisante sur le plan énergétique à hauteur d’au moins 80% de ses besoins).

Les sanctions contre l’Iran seront très probablement en partie levées, du moins en ce qui concerne le secteur pétrolier. Par ailleurs, environ 25 milliards d’actifs iraniens seront débloqués (Obama avait été vivement critiqué pour avoir donné à l’Iran bien moins que cela).

Enfin, la question du nucléaire sera débattue dans le cadre d’un accord à conclure, après de nouvelles négociations, au cours des 60 prochains jours. À ce sujet, il convient de rappeler que, déjà dans le cadre du JCPOA, l’Iran avait déclaré ne pas vouloir développer d’armes nucléaires. À ce jour, il semble plutôt improbable que Trump puisse obtenir de meilleures conditions que son prédécesseur. Il faut ajouter à cela qu’il n’y a eu en Iran aucun changement de régime. Bien au contraire.

Comme indiqué précédemment, je reste sceptique. Déjà en 2015, les États-Unis, à la différence de la partie iranienne, n’avaient en rien respecté l’accord. Et même dans la situation actuelle, une éventuelle signature ne signifiera en rien la fin de la guerre hybride, alternant entre basse et haute intensité, contre Téhéran.

Après l’Ukraine: Bruxelles mène-t-elle l’Arménie à sa perte ?

Après l’Ukraine: Bruxelles mène-t-elle l’Arménie à sa perte?

Elena Fritz

Source: https://www.compact-online.de/nach-ukraine-treibt-bruesse...

La victoire électorale de Nikol Pachinian en Arménie est considérée par les médias occidentaux comme la confirmation d’un changement historique de cap: s’éloigner de Moscou, se rapprocher de l’UE, se tourner vers l’Occident. Mais ces réjouissances occultent la question essentielle: qui protège l’Arménie si les promesses européennes se brisent sur la réalité du Caucase?

Proximité, mais pas de sécurité

L’Arménie n’est pas un projet de réforme abstrait, conçu sur une table stratégique bruxelloise. Elle ne se situe pas entre la Belgique et le Luxembourg, mais entre la Turquie et l’Azerbaïdjan – au cœur de l’une des régions les plus sensibles de l’Eurasie. Le pays dispose de ressources limitées, d’une profondeur stratégique réduite et de lignes de conflit non résolues avec ses voisins. Quiconque veut soustraire l’Arménie à l’architecture de sécurité existante doit expliquer quelle nouvelle garantie pour sa protection viendra la remplacer.

L’UE peut accueillir Pachinian, le féliciter, envoyer des missions d’observation et allouer quelques millions d’euros d’aides. Elle peut rédiger des résolutions, organiser des séances de photos et hisser des drapeaux européens. Mais, en cas d’urgence, elle ne pourra pas protéger l’Arménie.

C’est là que réside le véritable danger. Bruxelles offre la proximité, mais pas la sécurité. De la symbolique, mais pas de bouclier. Des gestes politiques, mais pas de garantie stratégique. Et dans le Caucase du Sud, la situation peut devenir grave à tout moment: à cause de l’Azerbaïdjan, des ambitions turques, de la question du soi-disant corridor de Syunik et d’un nouvel ordre régional qui ne se dessine pas à Bruxelles, mais à Bakou et à Ankara.

Le risque pour l’Arménie

Le corridor de Syunik (ou du Zangezour) illustre parfaitement les véritables enjeux. En Europe, il est souvent perçu comme une simple voie de communication ou un projet économique d’avenir. Pour la Turquie et l’Azerbaïdjan, il représente bien plus: un levier géopolitique. S’il est mis en œuvre selon les conditions de Bakou et d’Ankara, l’Arménie ne deviendra pas bénéficiaire d’une nouvelle architecture commerciale, mais se réduira à un simple pays de transit – économiquement dépendant, politiquement vulnérable et sous pression territoriale.

C’est la dure réalité de la géographie. Sur le plan économique aussi, le rêve européen est dangereusement naïf. Beaucoup d’Arméniens espèrent que le rapprochement avec l’Europe ouvrira de nouveaux marchés, favorisera les investissements et apportera la prospérité. Mais l’expérience de l’Ukraine montre que, souvent, entre les promesses occidentales et le développement économique, il n’y a pas l’essor, mais la dépendance. Parfois même la guerre.

L’UE n’intègre pas par charité. Elle retient ceux qui servent ses propres intérêts. Une petite économie comme celle de l’Arménie n’a pas le poids de l’Ukraine, de la Pologne ou de la Turquie pour Bruxelles. Elle peut être utile politiquement – comme symbole contre la Russie. Mais cette valeur symbolique ne remplace ni une base industrielle, ni une politique énergétique, ni une garantie de sécurité, ni un bouclier stratégique.

Le véritable risque pour l’Arménie ne réside donc pas uniquement à Moscou, Bakou ou Ankara. Il réside dans le décalage entre espoirs et réalité. Pachinian vend à son pays l’idée que l’Europe apportera à la fois investissements, protection, soutien politique et perspectives économiques. Mais l’expérience prouve que l’UE est généreuse en paroles – et parcimonieuse dès que cela devient réellement coûteux.

Qui paiera ?

Au final, une question simple se pose: qui paiera pour la sécurité de l’Arménie? Ni les journalistes européens qui célèbrent aujourd’hui un «changement historique de cap». Ni les bureaucrates bruxellois qui applaudissent Pachinian. Ni les stratèges occidentaux qui voient l’Arménie comme une pièce de plus dans le jeu anti-russe.

C’est l’Arménie qui paiera. Par l’endettement. Par la perte de prospérité. Par l’émigration. Par une dépendance accrue. Peut-être par de nouvelles concessions territoriales. Et, dans le pire des cas, par la vie de ses citoyens. Tel est l’enseignement de l’Ukraine, et il semble que l’Arménie soit en train de le rejouer à ses propres dépens.

La perfide Albion et la Troisième Rome: la guerre hybride entre la Grande-Bretagne et la Russie

La perfide Albion et la Troisième Rome: la guerre hybride entre la Grande-Bretagne et la Russie

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/petollinen-albion-ja-k...

Les historiens et analystes géopolitiques russes qualifient depuis longtemps la Grande-Bretagne de « perfide Albion » (en anglais Perfidious Albion). Le terme est né en France dans les années 1790 pour désigner la duplicité diplomatique et l’opportunisme britannique.

Dans l’usage russe, il est devenu une désignation péjorative consacrée pour un pays qui, depuis des siècles, chercherait à affaiblir la Russie par des intrigues diplomatiques, des moyens indirects, des opérations de renseignement et une pression économique. Les tensions actuelles autour de la guerre en Ukraine, des sanctions et des menaces hybrides sont vues comme la continuation de cette longue trajectoire historique.

Même si le récit russe comporte des interprétations sélectives et des aspects propagandistes, il s’appuie sur de véritables antagonismes géopolitiques entre puissances maritimes et continentales. Les grands théoriciens de la géopolitique, tels que Halford Mackinder et Alfred Thayer Mahan, ont souligné que le contrôle de l’Eurasie continentale menaçait la domination globale des puissances maritimes. La Grande-Bretagne a incarné cet archétype du pouvoir maritime.

Le concept de guerre hybride est récent, mais ses manifestations sont anciennes. Les politologues russes, comme Igor Panarin (photo), considèrent la guerre de l’information et les opérations indirectes comme des outils essentiels par lesquels la puissance maritime anglo-américaine a tenté d’affaiblir ses concurrents continentaux sans recourir à une guerre conventionnelle à grande échelle. Selon Panarin, la dissolution de l’URSS fut avant tout une défaite dans une longue guerre de l’information, dont les racines remontent aux premières actions britanniques.

Dans la rhétorique des dirigeants russes, les « Anglo-Saxons » apparaissent régulièrement comme adversaires systématiques. Le président Vladimir Poutine et le ministre des Affaires étrangères Sergueï Lavrov ont, à plusieurs reprises, décrit les Anglo-Saxons comme des acteurs agressifs utilisant des moyens hybrides, des sanctions et la subversion pour affaiblir la Russie.

Au cœur des antagonismes historiques se trouvent la volonté russe d’accéder aux mers chaudes et le souci britannique de protéger son empire des Indes et l’équilibre des puissances en Europe. Déjà à la fin du XVIIIe siècle, le gouvernement de William Pitt le Jeune (portrait) s’est opposé à l’expansion russe lors de la crise d’Ochakov.

Le point culminant fut la guerre de Crimée (1853–1856), où la Grande-Bretagne et la France s’allièrent à l’Empire ottoman pour empêcher la montée de l’influence russe en mer Noire et dans les Balkans. Le siège de Sébastopol est resté dans la mémoire collective russe comme une défaite humiliante, perçue comme une agression injustifiée en faveur du « malade de l’Europe ».

S’ensuivit le classique « Grand Jeu » en Asie centrale, où agents britanniques et russes rivalisèrent pour l’influence en Afghanistan, en Perse et au Tibet. Il s’agissait d’un conflit hybride typique, mêlant renseignement, intrigues diplomatiques et alliés locaux – le tout sans guerre directe entre grandes puissances. Du point de vue russe, la Grande-Bretagne utilisait systématiquement des moyens indirects pour empêcher l’expansion naturelle de la Russie.

Ironie de l’histoire, les dynasties régnantes de Russie et de Grande-Bretagne étaient très liées: Nicolas II et George V étaient cousins germains (leurs mères étaient sœurs), et l’épouse de Nicolas était une petite-fille de la reine Victoria. Le roi George V refusa à la dernière minute d’accorder l’asile à son cousin Nicolas II après la révolution de 1917, ce qui, du point de vue russe, symbolise la perfidie britannique allant jusqu’à primer sur les liens du sang.

Les guerres napoléoniennes puis les guerres mondiales ont donné naissance à des alliances temporaires entre la Grande-Bretagne et la Russie, mais la confiance n’a jamais été solide.

Pendant la guerre civile russe (1918–1920), la Grande-Bretagne intervint en soutenant indirectement et matériellement les Blancs (photo, ci-dessus). Dans l’historiographie bolchevique, il s’agissait d’une tentative impérialiste d’étouffer la révolution socialiste à la racine. Pendant la guerre froide, le MI6 britannique fut un acteur central du renseignement et de la subversion contre l’URSS.

L’affaire des « Cinq de Cambridge » – un groupe d’espions soviétiques opérant en Grande-Bretagne entre les années 1930 et 1960 – illustra la réciprocité de cette guerre de l’ombre. La Grande-Bretagne fut également un membre clé de l’OTAN et participa à la politique de containment américaine. Malgré l’alliance de la Seconde Guerre mondiale, le projet britannique « Operation Unthinkable » – planifiant une guerre contre l’ancien allié – a renforcé la méfiance russe vu ce genre de trahison récurrente.

La pensée géopolitique britannique est fortement institutionnalisée. Le Royal United Services Institute (RUSI), considéré comme le plus ancien think tank de défense au monde, et Chatham House (Royal Institute of International Affairs) furent essentiels dans l’élaboration de la politique occidentale vis-à-vis de la Russie. Chatham House a publié de nombreux rapports sur la « menace russe » et soutenu une ligne dure, tandis que le RUSI s’est concentré sur les menaces militaires et hybrides. Dans ces cercles, la Russie est souvent perçue comme une menace continentale qui exige un front maritime uni.

D’anciens chefs du MI6 comme John Sawers (ci-dessus) ont rejoint ces institutions, illustrant le lien étroit entre le renseignement et les think tanks. Ce réseau perpétue la tradition selon laquelle le renforcement de la Russie en Eurasie est une menace pour l’ordre mondial dominé par les puissances maritimes occidentales. La théorie du Heartland de Mackinder – selon laquelle celui qui contrôle l’Europe de l’Est contrôle l’« île-monde » – anime toujours ces analyses.

Selon les Russes, le schéma d’après-guerre froide se poursuit : élargissement de l’OTAN vers l’est, révolutions de couleur et soutien à l’Ukraine. La Grande-Bretagne s’est imposée comme l’un des adversaires les plus résolus de la Russie au sein de l’alliance militaire atlantique. Les affaires Skripal et Litvinenko sont interprétées, dans les analyses russes, comme des provocations ou des opérations sous fausse bannière britanniques.

Le sabotage de Nord Stream, les sanctions et le soutien en renseignement à l’Ukraine sont vus comme des manifestations concrètes de la guerre hybride. Selon le Kremlin, les Anglo-Saxons recourent au sabotage et aux actions hybrides en plus des sanctions. De son côté, la Grande-Bretagne accuse la Russie de cyberattaques, de désinformation et d’ingérence politique. Le RUSI et Chatham House publient des rapports présentant les actions russes comme une guerre systématique de la « zone grise ».

Un précédent aux événements actuels peut être trouvé à la fin de la Grande Guerre du Nord (1700–1721). Alors que la Russie était sur le point d’écraser la Suède, la Grande-Bretagne tenta surtout d’inciter la Suède et la Pologne à attaquer de nouveau la Russie – l’objectif étant d’empêcher le nouvel équilibre européen instauré par Pierre le Grand. Ces plans échouèrent cependant lorsque le krach de la Bourse de Londres (la bulle des mers du Sud) força la Grande-Bretagne à se recentrer sur ses problèmes économiques internes en 1720.

L’histoire se répète : au printemps 2022, quelques semaines après l’attaque russe, des négociations de paix eurent lieu à Istanbul entre l’Ukraine et la Russie, qui, selon des rapports ultérieurs, étaient proches d’aboutir. Selon des sources diplomatiques occidentales, le Premier ministre britannique de l’époque, Boris Johnson, s’est rendu à Kiev et a fait savoir clairement que l’Occident ne soutenait pas un accord de paix mais la poursuite de la guerre. Peu après, les négociations ont échoué.

Qu’il se soit agi d’un blocage direct de la paix ou d’une position coordonnée de l’Occident, le rôle britannique dans l’échec des négociations s’est enraciné dans le récit russe.

Les tensions soulignées dans la rhétorique publique n’empêchent cependant pas l’élite russe de s’installer ou d’envoyer ses proches précisément dans ces pays occidentaux que la rhétorique du Kremlin présente comme les principaux ennemis. Les enfants d’oligarques, qui naviguent entre Westminster et le Kremlin, étudient et résident en Grande-Bretagne, et de nombreux proches de dirigeants de sujets de la Fédération et de députés de la Douma vivent en Autriche, en France et en Grande-Bretagne.

Cette double vie systématique est un phénomène hybride en soi, rarement intégré dans l’analyse des luttes entre grandes puissances. À l’intérieur, on présente l’Occident comme l’ennemi juré, alors qu’en pratique, les membres des familles vivent aussi en Occident. Cela en dit long sur le caractère superficiel de l’affrontement pour ceux qui peuvent choisir leur propre réalité.

Le développement rapide des technologies a cependant profondément changé la nature de la compétition géopolitique. L’opposition classique mer/terre est en partie dépassée : aujourd’hui, le contrôle du « Heartland » nécessite aussi la maîtrise de l’espace, la protection des routes maritimes n’est possible qu’avec une cyberdéfense efficace, et les armes hypersoniques contournent les cartes de Mackinder ainsi que les théories de Schmitt et Mahan.

L’intelligence artificielle, les systèmes satellitaires, les cyberopérations, les drones et les armes de précision à longue portée ont ajouté de nouvelles dimensions à la guerre hybride, où l’avantage ne dépend plus exclusivement de la situation géographique.

Les deux camps utilisent des moyens hybrides modernes – information, économie, opérations indirectes, cyberactivités et outils technologiques – dans la rivalité traditionnelle des grandes puissances.

Le récit russe contient des exagérations et une posture victimaire, présentant l’action britannique et occidentale comme un complot unifié et ignorant les propres problèmes internes ou décisions agressives de la Russie. À l’inverse, l’interprétation britannique et occidentale occulte souvent comment la logique maritime – empêcher l’hégémonie continentale – a constamment accru les préoccupations sécuritaires russes.

La compétition géopolitique ne relève pas de la morale, mais des intérêts. La guerre hybride n’a pas commencé en 2014, ni même en 1945, mais fait partie de la pratique étatique depuis des siècles. Au sommet de son empire, la Grande-Bretagne excellait dans l’utilisation de méthodes indirectes, et la Russie a adapté ces principes à ses propres circonstances. Au final, les États et les réseaux de pouvoir qui les soutiennent utilisent tous les moyens à leur disposition pour garantir à la fois des avantages à court terme et leur sécurité à long terme.

Le récit de la perfide Albion renforce la vision sécuritaire russe et possède assez de fondement historique pour demeurer un élément de l’influence informationnelle du Kremlin. De même, les think tanks britanniques et le MI6 perpétuent la tradition de considérer la Russie comme une menace, même si la position de puissance de la Grande-Bretagne n’est plus ce qu’elle était et que la réalité est aujourd’hui plus complexe que jamais.

 

L’Ukraine dans l’UE ? Des critères apparemment différents

L’Ukraine dans l’UE ? Des critères apparemment différents

Jeanne Delahaye

Source: https://www.facebook.com/jeanne.delahaye.7

Depuis des années, l’Union européenne explique à ses citoyens que tout candidat à l’adhésion doit remplir des conditions strictes. L’État de droit, la lutte contre la corruption, des institutions démocratiques stables, la protection des minorités, la viabilité économique et l’adoption complète du droit européen sont officiellement considérés comme des critères indispensables.

Mais lorsqu’on regarde du côté de l’Ukraine, une question gênante se pose :

Ces critères s’appliquent-ils encore aujourd’hui ?

L’Ukraine est en guerre. Des parties de son territoire reconnu internationalement ne sont pas sous son contrôle. Le pays dépend de façon exceptionnelle de l’aide financière étrangère. Les organisations internationales soulignent depuis des années de graves problèmes de corruption. L’UE elle-même réclame sans cesse des réformes dans le domaine de la justice, de l’administration et de l’État de droit.

Pourtant, à Bruxelles, on parle déjà comme si l’adhésion n’était plus qu’une question de volonté politique.

C’est précisément là que le problème commence.

Quiconque prend au sérieux les critères officiels d’adhésion doit constater que l’Ukraine est encore loin de ce que les candidats précédents ont dû accomplir. Aucun autre pays n’aurait été mené sur la voie de l’adhésion à l’UE avec la même détermination politique dans des conditions comparables.

À cela s’ajoute un autre aspect dont on parle étonnamment peu.

Alors qu’en Europe de l’Ouest toute forme de nationalisme est surveillée de près, des évolutions comparables en Ukraine sont souvent évaluées de façon beaucoup plus indulgente. La vénération de personnalités nationalistes controversées, les tensions autour des droits linguistiques et des minorités ainsi que les conflits de longue date entre différents groupes de population sont souvent passés sous silence ou minimisés dans le débat européen.

Pourtant, la protection des minorités devrait justement faire partie des valeurs fondamentales de l’Union européenne.

Ceux qui pointent ces contradictions sont vite classés politiquement. Mais la véritable question demeure sans réponse :

Pourquoi faudrait-il appliquer à l’Ukraine des critères différents de tous les autres candidats à l’adhésion ?

Les conséquences économiques sont elles aussi à peine débattues ouvertement. L’Ukraine dispose d’immenses terres agricoles, d’un besoin d’investissement colossal et aura besoin d’une reconstruction massive après la guerre. Une adhésion aurait des conséquences profondes sur les subventions agricoles, le budget de l’UE, les fonds structurels et les marchés du travail. Beaucoup de citoyens européens devront finalement en assumer les conséquences financières.

Néanmoins, le débat est souvent mené sur le plan moral plutôt que factuel.

Celui qui exprime des doutes est vite considéré comme manquant de solidarité. Celui qui pose des questions est soupçonné de soutenir le mauvais camp. Or, la démocratie vit précisément du fait qu’on puisse poser les questions qui dérangent.

La solidarité ne doit pas signifier fermer les yeux sur les problèmes.

La vraie question n’est donc pas de savoir si l’Ukraine mérite du soutien.

La véritable question est :

L’Ukraine remplit-elle réellement les conditions d’une adhésion à l’UE – ou bien s’engage-t-on ici, pour des raisons géopolitiques, sur une voie particulière qui n’aurait été acceptée pour aucun autre candidat ?

Tant que cette question n’aura pas reçu de réponse honnête, l’impression restera que l’UE adapte ses propres règles dès que les intérêts politiques prennent le dessus sur les critères qu’elle a elle-même définis.

Des règles identiques pour tous – ou pas de règles du tout.

* * * 

Le site de Mme J. Delahaye: www.sichtwechsel.lu

 

Allemagne: le Verfassungsschutz, symptôme d'une contradiction irréconciliable

Allemagne: le Verfassungsschutz, symptôme d'une contradiction irréconciliable

par Ralf Van den Haute

Lors de la création de la République fédérale d'Allemagne en 1949, on a délibérément opté non pas pour une Verfassung, mais pour une Grundgesetz. En français, lorsqu'on parle de la « Constitution » allemande, une distinction importante est souvent perdue de vue. En effet, la République fédérale ne dispose pas d'une Verfassung (Constitution), mais d'une Grundgesetz (loi fondamentale). Ce choix terminologique était délibéré en 1949. Les auteurs du nouvel ordre étatique ouest-allemand voulaient éviter de donner l’impression que la division de l’Allemagne était définitive. La Grundgesetz était conçue comme un régime provisoire, valable jusqu’à ce que le peuple allemand se dote librement de sa propre constitution.

Cette distinction n’est pas purement sémantique. Dans la tradition constitutionnelle européenne, une constitution n’est pas simplement un ensemble de règles juridiques fondamentales. Elle est l’expression du pouvoir constituant d’un peuple qui se dote d’un ordre politique. Une Verfassung suppose un moment constituant au cours duquel une communauté politique s’organise et légitime ses institutions. La Grundgesetz, en revanche, a vu le jour sous la tutelle des Alliés, dans une Allemagne divisée et partiellement occupée. À l’origine, elle n’était pas destinée à être l’expression constitutionnelle définitive de la nation allemande.

Pas de moment constitutionnel

La réunification allemande de 1990 offrait théoriquement la possibilité d’adopter une véritable Verfassung. L’article 146 de la Grundgesetz prévoyait en effet que cette loi fondamentale perdrait sa validité dès que le peuple allemand se serait doté d’une constitution par une décision libre. Cette possibilité n’a toutefois pas été saisie. Au lieu de cela, le modèle étatique ouest-allemand existant a été étendu à l’ancienne RDA. L’Allemagne a certes été réunifiée, mais le moment constituant où le peuple allemand unifié se serait doté d’un nouvel ordre étatique n’a pas eu lieu.

Cette particularité historique jette un éclairage intéressant sur le développement ultérieur de la République fédérale. À mesure que la légitimité de l’ordre politique repose moins sur un acte constituant explicite du peuple, l’importance des institutions qui veillent sur cet ordre et l’interprètent s’accroît. La Cour constitutionnelle fédérale (Bundesverfassungsgericht) et l’Office fédéral pour la protection de la Constitution (Verfassungsschutz) en sont les exemples les plus visibles. Non seulement ils protègent l’ordre juridique existant, mais ils déterminent aussi dans une large mesure quelles opinions politiques sont jugées compatibles avec ce qu’on appelle le « freiheitliche demokratische Grundordnung » (l’ordre constitutionnel libéral et démocratique). C'est là que naît la tension fondamentale de l'État allemand d'après-guerre: entre la démocratie en tant qu'expression de la volonté populaire et la démocratie en tant que protection d'un ordre étatique prédéfini et imposé par les Alliés.

Le professeur de sciences politiques et homme politique du SPD, le Dr Carlo Schmid (photo), a déclaré en 1948 dans sa conférence intitulée « Was heißt eigentlich Grundgesetz? » ([1] ) : « La Constitution est la décision commune d’un peuple libre sur la forme et le contenu de son existence politique. Une telle Constitution contient les normes fondamentales de l’État. Elle détermine, sans pouvoir être renvoyée à une instance supérieure, les limites de la souveraineté sur son territoire et fixe tant les droits de l’individu que les limites de l’autorité de l’État. Rien n’est au-dessus de la Constitution, personne ne peut la suspendre, personne ne peut l’ignorer. Une constitution n’est rien d’autre que la réalisation juridique de la liberté d’un peuple. C’est là que réside son pathos, et c’est pour cela que des peuples sont montés aux barricades. »

Schmid en conclut que la République fédérale fondée en 1949 ne pouvait être considérée comme un État au sens démocratique plein et entier du terme. Selon lui, elle s’organisait tout au plus comme un système de type étatique (vielleicht staatsähnlich), mais pas comme l’expression politique d’un peuple allemand constituant. Il va même jusqu’à affirmer que, tant que le caractère provisoire de cet ordre persiste, celui-ci reste essentiellement la forme organisationnelle d’une réalité politique délimitée par des puissances extérieures.

La question fondamentale qui en découle est de savoir si un État est purement une structure de domination – étrangère si nécessaire – ou bien une réalité populaire vivante : une démocratie qui ne reçoit pas sa forme de l’extérieur, mais se constitue d’elle-même par sa propre volonté. Pour Schmid, la réponse était claire. À l’ère démocratique, un État n’est légitime que s’il est le résultat d’un acte constitutif libre (konstitutiver Gesamtakt) d’un peuple souverain.

Il est remarquable que Wolfgang Schäuble, l’un des hommes politiques les plus influents de la CDU dans l’Allemagne d’après-guerre et alors ministre des Finances, ait déclaré lors du Congrès bancaire européen de 2011 que «depuis le 8 mai 1945, nous n’avons à aucun moment été pleinement souverains en Allemagne». Il faisait sans doute référence à la position constitutionnelle particulière de la République fédérale et au débat qui, depuis sa création, porte sur sa légitimité constitutionnelle. Schmid voyait dans un ordre étatique imposé de l’extérieur le danger d’un système politique qui perdrait progressivement son fondement démocratique et constitutif pour se transformer en un système principalement géré sur le plan administratif et juridique. Lorsque l'État n'est plus l'expression d'une volonté populaire constituante, il risque d'être réduit à un appareil qui tire sa légitimité de ses propres procédures et institutions.

Protection de la Constitution ou de la loi fondamentale ?

Dans cette perspective, la dénomination « Verfassungsschutz » revêt également un caractère paradoxal. Si l'on pousse le raisonnement de Carlo Schmid jusqu'au bout, la République fédérale ne dispose pas, à proprement parler, d'une Verfassung légitimée par un acte populaire constituant, mais d'une Grundgesetz qui était à l'origine conçue comme un ordre étatique provisoire. La question se pose alors de savoir ce qui est précisément protégé par une institution qui se présente comme « protectrice de la Constitution ». Pour Krebs, penseur de la nouvelle droite et fondateur du Thule Seminar, cela recèle une contradiction fondamentale. Tant que l’État allemand ne repose pas sur une Verfassung librement choisie par le peuple allemand, le Verfassungsschutz ne protège pas tant une Verfassung que l’ordre institutionnel et normatif existant du Grundgesetz. Krebs affirme donc que ce service devrait en réalité s’appeler « Grundgesetzversicherung »[2] plutôt que « Verfassungsschutz ».

La question de droit constitutionnel que nous devons nous poser ici est la suivante: le Verfassungsschutz protège-t-il une constitution qui tire sa légitimité d’une volonté populaire constituante, ou protège-t-il un ordre institutionnel issu de l’histoire qui tire sa légitimité principalement de sa propre continuité juridique? En d’autres termes: le service veille-t-il à l’autodétermination démocratique du peuple allemand, ou veille-t-il aux limites dans lesquelles cette autodétermination peut s’exercer? C’est précisément cette question qui fait du Verfassungsschutz plus qu’un simple service de sécurité ou de renseignement et le place au cœur du débat allemand sur la légitimité.

Sur le plan institutionnel, le Verfassungsschutz se compose d’un office fédéral (Bundesamt für Verfassungsschutz) et de seize services régionaux (Landesämter für Verfassungsschutz). Formellement, il s'agit de services de renseignement intérieurs chargés de collecter et d'analyser des informations sur des personnes, des organisations et des mouvements considérés comme une menace pour l'ordre constitutionnel libéral et démocratique. À cette fin, ils disposent d'un vaste arsenal de moyens, notamment la surveillance, les informateurs, l'infiltration et d'autres méthodes d'enquête secrètes. La décision finale quant à savoir si une organisation est effectivement anticonstitutionnelle n'appartient toutefois pas au Verfassungsschutz, mais au pouvoir judiciaire et en particulier à la Cour constitutionnelle fédérale (Bundesverfassungsgericht). C'est précisément cette interaction entre les services de sécurité et le pouvoir judiciaire qui soulève la question de savoir dans quelle mesure la frontière entre la protection juridique objective et l'interprétation politique de l'ordre constitutionnel peut réellement être maintenue.

Observation vs participation

La problématique se complexifie encore davantage lorsque l'on examine de près le mode de fonctionnement opérationnel du Verfassungsschutz. En effet, le service ne se limite pas à une observation passive de personnalités et de mouvements politiques, mais recourt largement à des informateurs (V-Leute), à des agents infiltrés et à d'autres méthodes secrètes de collecte d'informations. Il en résulte un paradoxe fondamental. À mesure que l’État s’infiltre plus profondément dans une organisation considérée comme potentiellement dangereuse pour l’État, la frontière entre observation et participation s’estompe. La question se pose alors de savoir dans quelle mesure un mouvement agit encore de manière totalement autonome lorsque ses structures, son processus décisionnel ou ses activités sont partiellement influencés par des personnes qui travaillent en réalité pour les services de sécurité. Cette problématique a été mise en évidence de manière flagrante lors des procédures engagées contre le NPD, où il est apparu qu’un nombre considérable de figures dirigeantes entretenaient des contacts avec le Verfassungsschutz ou agissaient en tant qu’informateurs pour ce service. Cela a soulevé la question délicate de savoir si l’État était encore un simple observateur ou s’il était, dans une certaine mesure, présent au sein de l’organisation qu’il considérait comme une menace pour l’ordre constitutionnel: la Cour constitutionnelle fédérale a estimé que la présence d’agents infiltrés au sein de la direction du parti rendait impossible de déterminer avec certitude quelles déclarations et activités émanaient du parti lui-même et lesquelles avaient pu être influencées par les infiltrés [3] . La question touche à un problème fondamental de l'État de droit: un État peut-il se prononcer de manière convaincante sur la dangerosité d'une organisation alors qu'il fait lui-même partie, directement ou indirectement, de son fonctionnement?

En d’autres termes: lorsque l’État est présent au sein des organisations qu’il observe, qui veille alors à la ligne de démarcation entre la protection de l’ordre démocratique et la participation à la construction de la réalité politique qu’il prétend seulement observer?

Le paradoxe de la tolérance

La légitimité de telles institutions est souvent recherchée dans ce que Karl Popper appelait le paradoxe de la tolérance. Une société qui fait preuve d’une tolérance illimitée envers des forces qui cherchent à détruire son propre caractère tolérant court le risque de finir par périr elle-même [4]. Il en découle, selon Popper, qu’une démocratie a le droit de se défendre contre ses ennemis. Mais qui détermine quelles personnes, organisations ou idées doivent être considérées comme des ennemis de l'ordre démocratique? Cela nous amène à une question déjà posée par Juvénal: quis custodiet ipsos custodes [5]?

La question de savoir qui doit être considéré comme un ennemi de l’ordre démocratique nous amène à Carl Schmitt. Dans Der Begriff des Politischen (1932), Schmitt soutient que toute communauté politique est finalement confrontée à la décision de déterminer qui est un ami et qui est un ennemi. Dans une démocratie activiste, cette question revêt une signification particulière . La question centrale n’est plus de savoir si l’ordre démocratique a le droit de se défendre, mais qui détient le pouvoir de déterminer quelles personnes, organisations ou idées sont considérées comme une menace pour cet ordre.

Selon la conception de la souveraineté de Schmitt, la souveraineté se déplace alors vers l'instance qui prend cette décision. «Est souverain celui qui décide de l'état d'exception». La question n'est donc plus seulement de savoir qui est l'ennemi, mais aussi qui détient l'autorité de définir quelqu'un comme ennemi.

Paradoxe fondamental

Le Verfassungsschutz se présente comme le protecteur de l’ordre constitutionnel de la République fédérale. C’est précisément là que réside le paradoxe fondamental. Si l’on prend au sérieux le raisonnement de Carlo Schmid, l’Allemagne ne dispose pas à ce jour d’une Verfassung au sens classique du terme: une constitution issue d’un acte constituant libre d’un peuple souverain. Ce qui est protégé, ce n’est donc pas tant une constitution en tant qu’expression de la volonté populaire, mais un ordre institutionnel et normatif issu de l’histoire, dont la légitimité repose principalement sur sa propre continuité juridique.

Le Verfassungsschutz n’est donc pas tant la solution à un problème constitutionnel que l’expression institutionnelle du champ de tension entre la souveraineté populaire et la démocratie des valeurs.

Le Verfassungsschutz apparaît ainsi comme le symptôme d’une contradiction plus profonde et irréconciliable au sein de l’ordre étatique allemand d’après-guerre. D'une part, la République fédérale invoque la légitimité démocratique et la souveraineté populaire ; d'autre part, elle s'appuie de plus en plus, pour sa survie, sur des institutions qui déterminent quelles opinions politiques, quels partis et quels mouvements relèvent encore de l'ordre constitutionnel. Le Verfassungsschutz tire sa raison d’être de la protection d’une Verfassung qui n’a jamais existé. Il ne veille pas sur la volonté constituante d’un peuple souverain, mais sur les limites d’un ordre normatif qui précède ce peuple et dont la signification est déterminée par des institutions qui se soustraient en grande partie au processus décisionnel démocratique.Tant que la question de l’origine constitutionnelle de cet ordre et celle du contrôle démocratique de ses gardiens resteront sans réponse, la question de la légitimité du Verfassungsschutz lui-même est également légitime.

Pas seulement en République fédérale

La question de la légitimité du Verfassungsschutz ne se limite pas à la République fédérale, mais peut s’étendre sans difficulté à l’évolution au sein des démocraties libérales occidentales. Dans presque tous les États d'Europe occidentale, on observe un glissement progressif de la prise de décision politique fondée sur la souveraineté populaire vers une prise de décision de plus en plus filtrée par des institutions administratives, judiciaires et supranationales. Il n'est pas rare que les institutions nationales des droits de l'homme agissent à la fois en tant que conseillères, plaignantes et parties au procès dans des litiges sociaux. Les tribunaux européens et nationaux sont de plus en plus souvent confrontés à des questions qui relevaient autrefois du domaine exclusif de la prise de décision politique. Le débat permanent sur la relation entre le droit national et le droit européen touche également à cette même question fondamentale: où se situe en fin de compte le centre de la souveraineté politique et qui a le dernier mot lorsque des choix démocratiques se heurtent à des cadres normatifs supérieurs?

À mesure que la légitimité de l'ordre politique se fonde moins sur la volonté immédiate du peuple et davantage sur la protection de valeurs abstraites, de droits fondamentaux et de principes constitutionnels, le pouvoir des institutions chargées d'interpréter, de veiller au respect et de faire respecter ces valeurs s'accroît également. L'État moderne risque d'évoluer d'une communauté politique (politisches Gemeinwesen) vers un système normatif géré sur le plan juridico-administratif. La nouvelle droite française a défini cela comme un totalitarisme doux.

Ce qui se manifeste en Allemagne à travers le Verfassungsschutz se manifeste ailleurs par le biais des cours constitutionnelles, des instances de défense des droits de l’homme et des ordres juridiques supranationaux. Partout, la même question se pose: la légitimité ultime de la communauté politique réside-t-elle encore dans le peuple, ou dans les institutions qui déterminent comment la volonté de ce peuple doit être interprétée?

Le politologue américain Sheldon S. Wolin (photo) qualifie cette évolution d’«inversion du totalitarisme» [6], une forme de gouvernement dans laquelle les institutions démocratiques continuent d’exister formellement, mais où le pouvoir effectif se déplace progressivement vers un réseau d’élites administratives, économiques et juridiques. Václav Havel [7] parle d’un système dans lequel la conformité est imposée moins par la contrainte ouverte que par la pression sociale, professionnelle et institutionnelle.

Notes: 

[1] Carlo Schmid, Was heißt eigentlich Grundgesetz?, rede gehouden in de Parlementarischer Rat, Bonn, 1948.

[2] Dr. Pierre Krebs, Fangt die Rebellen und macht sie Mundtot! Zunächst… , Ahenrad der Moderne, Kassel, 2018.

[3] BVerfG, décision du 18 mars 2003, 2 BvB 1/01, 2 BvB 2/01 et 2 BvB 3/01 (procédure d’interdiction du NPD).

[4] Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Vol. I-II, London: Routledge, 1945.

[5] Decimus Junius Juvenalis, Satirae (Satires), livre VI, vers 347–348.

[6] Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated : Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton, NJ : Princeton University Press, 2008.

[7] Václav Havel, The Power of the Powerless, dans John Keane (éd.), The Power of the Powerless: Citizens Against the State in Central-Eastern Europe (Armonk, NY : M.E. Sharpe, 1985).