The Epic of Indians and Persians

The Epic of Indians and Persians

Jan de Vries

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

The products of Oriental culture often make a bizarre impression upon Western man. This applies to Indian plastic art no less than to Indian thinking and Indian literature. Everything tends to assume the most luxurious forms of a tropical forest. The images of the gods, strange and grotesque, with their many arms, their denioniacal faces, their strange attributes; the temples with super-abundance of ornamentation and their symbolically thought-out structure; the finely spun speculations on the nature of man and God which eventually fade away into a nirvana without thought; all this bewilders us, and, in order to discern the beaury undeniably hidden in it, we Westerners must abandon many of our ways of thinking if we are to feel at home in this different world.

The epic poetry of the Indians, too, strikes us as strange. We feel at home in the Iliad. There we find a fine sense of proportion. There we find a sense of restraint and beautiful order which seems to us to be the essence of all genuine classical art. But when we read in the Mahabharata it seems as if we wander through the many galleries and turnings of a Barabhudur, and we get entangled in the multiplicity of detail and digressions.

ln size, the Mahabharata, the most important Indian epic, is tremendous. In its present form it comprises about 107,000 two-line stanzas or ślokas; if one places these more thats 2oo,ooo lines beside the almost 16,000 hexameters of the Iliad, one realizes the difference between excessiveness and wise restraint. An Indian collection of fairy-tales is called Kathasaritsagara, i.e. the ocean of fairy-tale rivers. Indeed, the Indian thinks in terms of oceans, whereas the Greek sees before him the picture of the Mediterranean.

Naturally an epic of such a size is the result of a long development.

The poem itself has something to say about this, as it tells us with amusing precision that it used to have only 24,000 ślokas, but that this poem in its turn was an expansion of an older epic of 8,800 stanzas, i.e. the size of the Iliad. This expansion is due chiefly to the insertion of numerous episodes: first, all kinds of other heroic legends which are told as exempla, but in later times also of long digressions of a philosophical and didactic nature. The sixth book of the Mahabharata contains the famous Bhagavadgita or the ‘Song of the exalted‘, which attempts to make a synthesis of the various metaphysical systems. The way in which it is inserted is remarkable: when the hero shrinks from shedding the blood of so many relations, the god who has changed into a man opposes this momentary weakness by pointing out that all living things must go the circular course through death to a new life.

The thirteenth book contains a series of legal treatises. Long digressions on worldly wisdom and politics, also on the mokśa or the liberation from the chain of regenerations, give the epic poem the character of a dharmasastra or a treatise on divine and worldly right. It is therefore easy to understand that in the temples devoted to Vishnu and Shiva and in the places of pilgrimage the Mahabharata is still read aloud to this day.

If one asks when this gigantic work was made, the answer is: in the course of about eight centuries. The final version belongs to the fourth century of our era, but the origin of the epic may certainly be as far back as the fourth century B.C. At that time it will still have been a purely epic poem. In the course of time and in the hands of Brahman priests it became the vessel which collected from all directions the streams of Indian thought. But the fact that theological and legal digressions especially could so easily find a place in it may be an indication that Indian tradition never considered it as a secular heroic poem in the narrower sense, but that the poem had a certain affinity with religious-philosophical literature.

The core of the epic may be briefly summarized in this way. Pandu, the prince of Kuru, situated in the basins of the upper reaches of the Ganges and the Jumna, leaves five sons after his death who are called Pandavas, after their father. The most prominent of these sons are Yudhishthira, Bhima, and Aryuna. They are brought up by their blind uncle Dhritarashtra. But jealousy springs up between the sons of this prince and their five cousins. The eldest son, called Duryodhana, finally succeeds in prejudicing his father against the Pandavas, in spite of the opposition of the uncle of King Bhisma, the warrior-Brahman Drona and the judge
Viduera.

The sons of King Dhritarashtra manage to obtain the support of the famous hero Karna, the son of a charioteer. Duryodhana then makes an attempt to kill his cousins by luring them into a house of inflammable material which is then set on fire. This treacherous method is also found in Irish and Germanic literature. It recalls the burning of the hall in the legend of the Burgundians. But it also took place in real life; the Icelandic sagas give several examples of brenna inni, thc burning of the enemy in his house.

The Pandavas, however, manage to escape with their mother Kunti through a subterranean passage. But the ground has become too hot underfoot, so they hide in a wood, while Duryodhana is under the reassuring impression that they have perished in the flames.

Dressed like Brahmans, the brothers live in the wood. The extra-ordinarily strong Bhima kills two huge monsters or Rakshasas, a feat which is almost obligatory for a hero and may be compared to Beowulf’s fight with Grendel. The king of the neighbouring people of the Panchala, called Drupada, decides to hold a svayamvara for his daughter Krśna, usually called Draupadi. This means that she may take a husband of her own choosing from the princes that come from all sides. The five brothers, begging and dressed as Brahmans, also go there. As a test of their strength the suitors have to bend a huge bow and shoot an arrow at a certain target. None of those present is able to do this. Only Kama has the strength for it. But Draupadi rejects him as husband because he belongs to a lower caste. Then Aryuna comes forward and accomplishes the task.

The bending ofa bow as a test of strength is also told in the other Indian epic, the Ramayana; it is evidently an old relic from a distant past, for we are reminded of Odysseus, who bends a bow in the hall of his house where the suitors are gathered, and thus initiates the denouement.

Aryuna is now accepted as husband, in spite of the protest of many of the princes present, because he is a Brahman. Then the Pandavas reveal who they are, and moreover demand that in accordance with an old ancestral custom Draupadi shall marry them all.

Drupada succeeds in making peace between Dhritarashtra and the Pandavas. Yudhishthira is made ruler of half the kingdom. Aryuna purposely breaks the agreement between the brothers regarding their relationship to Draupadi, and as a penance goes into exile for twelve years and lives the life of a recluse. But this does not prevent him from going through a series of adventures of war and love. When finally he returns to his brothers, their power has grown continuously; they have attained a dominant position in Northern India, and Yudhishthira now makes the famous king’s sacrifice, known as the aśvamedha.

Presently, however, fate will tum against them. The sons of Dhritarashtra invite Yudhishthira to a game of dice with Sjakuni, their mother’s brother. Carried away by the game, Yudhishthira stakes everything on the last die; he loses all his possessions and, finally his own freedom and that of his brothers. In the famous story of Nala, which is one of the episodes of the epic, the svayamvara and the game of dice also occur, which proves how important these were in Indian tradition.

Tacitus also mentions the passion of the Germanic people for the game of dice in which everything is set at stake. If the player loses he allows himself to be bound and sold. ‘Such an obstinacy prevails among them in a foolish cause. But they themselves call it fidelity’. The Roman author could not surmise what lay behind this. The Edda likewise tells us that in ancient times the gods played the game of dice. But this game is more than a simple pastime. lt is a questioning of fate; and hence also a determination of fate. That is the reason why the loser never opposes the issue of the game: alea locuta est.

The Pandavas, then, have lost their kingdom, and for another twelve years they have to seek refuge in the forest. At the end of this time they remain for a thirteenth year in the service of Virata, king of the Matsya, a nation that lived south of the Kuru.

The time has come at last to reveal themselves. When the Kauravas, the princes of Kuru, undertake a large-scale cattle-raid, they are beaten by Aryuna. The Pandavas are to be restored to their kingdom, but the sons of Dhritarashtra refuse this, and on both sides preparations for the battle are made in which all the princes of North India will be involved.

The battle is described in great detail. The poet here makes use of the frequently occurring motif of the messenger. From time to time Sanyarya leaves the battlefield to keep Dhritarashtra abreast of the course of thc battle. There are many victims of the lighting, among them all the sons of Dhritarashtra. The end is a lament uttered by the mother of the dead.

Such an ending to the poem shows a similarity to that of the Iliad and Beowulf. The climax of the epic has been reached in this tremendous and decisive battle; lamentation and funeral are the satisfying final chord. But the epic continues, without however maintaining its heroic character. We are told that Yudhishthira discovers only now that Kama, the son of the charioteer, who also fell in the battle, was his own (half) brother. In order to atone for the sin unwittingly committed by him, he makes a grand sacrifice of horses. ln the end Yudhishthira gives up his kingdom, and is taken to heaven with his brothers and Draupadi.

Though very brief this summary cannot but give the impression of a genuine heroic song. Just as in the Iliad the struggle for Troy is told as a series of duels between the leaders, so also in the Mahabharata. Naturally the typically Indian features, such as the svayamvara or the game of dice and especially withdrawing into the wood for many years in solitude, must be put down to the social and cultural conditions in which this poetry came into being. Yet there can be no doubt that the characteristics which we mentioned in our discussion of European epic poetry are present here too. This applies not only to the subject-matter, but also to the elements of style in general.

A look at the contents may easily lead to the conclusion that this is a story ofa real event embellished by a strong imagination. It is, however, noteworthy that older sources of the earliest history of India, as we know them, do not mention the Pandavas nor the Kauravas. The time of the recorded facts can be determined from the poem with some degree of certainty. For the Mahabharata is said to have been recited by Vaishampayana to King Yanameyaya, going back, therefore, to about 800 B.C. From the fact that the grandfather of this Yanameyaya is supposed to have fallen in the great battle of the epic, it follows that the poem deals with events of the ninth century B.C. But is this sort of information, which can so easily have been made up at a later date, really reliable?

The very fact that the Indians treat history very freely at once forces us to exercise the utmost reserve. With so many gaps and uncertainties it seems impossible to pin down the Pandavas and the Kauravas to one or other century. This does not mean that in the Mahabharata no memories of a far-distant past have been preserved. We have already discussed this. The use of chariot: recalls those early times when the Indo-European people had taken over this method of fighting from the steppe tribes in Central Asia. They used it for a long time. In the Gaulish graves of the La Tène period chariots are still found. We have seen that in the Irish legend Cúchulainn fights on his chariot. The Greeks of the Iliad did so too. A very old feature, too, is that the Indian heroes fight with bow and arrow. This is also known of the Hittites in Asia Minor and of the Egyptians of the nineteenth dynasty. But in addition the heroes also swing swords and battle-axes.

There are indications enough not to deny the poem an historical core; the Chadwicks believe that this will now be accepted by most scholars. As far as the external elements are concerned, one can agree. But what about the core of the story itself? ln this respect opinions have certainly changed in the last ten to twenty years. If one uses the term ‘historical’ in connexion with unhistorical India, one should be clear about its real meaning. Naturally the feudal structure of society is an historical fact. The battle which the Aryan tribes had to wage against the indigenous tribes in their invasion of Hindustan was too important not to leave traces in later literature. But it was no longer felt as pure history. Instead it was transposed into a different environment. Hence the answer to the question of what is the real core of the story should be in mythological rather than historical terms. One should not look for political history in the story, but for tradition; no powerful princes of the past, but real heroes. In due course we shall try to determine what this means in greater detail. Here it may suffice to quote a few sentences from Charles Autran: «This tradition is always carried on more or less by the fame of the legend or the more or less contradictory fantasies of the myth. It has its divine or human figures which it likes to embody as ethical or cultural ideals. lt worships these as leaders. It sees in them incarnations of common memories, of protectors on the ever uncertain path of time. It jealously defends their memory against the continuous threat of oblivion. lt also rescues some impressive names from that past, either religious or magic, folkloristic or heroic. But among all this abundantly rich material one can hardly point to names or facts that could be fixed chronologically with any accuracy».

How true this is appears from a closer inspection of the character of the three Pandavas. As in all genuine epic poetry, they are types, unchanging, fixed. One is either a hero or a traitor. There is no progression or retrocession in regard to man’s inborn nature. When we consider Virgil not as the end of classical epic poetry that goes back to Homer, but as the forerunner of all epic poetry which appeared later, modern literature included, then it is precisely the characterization of pius Aeneas that is developed in the course of his poem, because he becomes conscious of his vocation! In the Iliad, however, as in the Song of Roland or in the Mahabharata, a hero is given the character he will have throughout the whole poem from the outset. Thus the action is sharply outlined owing to this clear characterization, and creates a situation in which the reader always knows how the characters will art in the various circumstances in which they are placed.

How are the Pandavas drawn? Yudhishthira is the chief of the five brothers. He is described as a more or less passive personality, who respects the law and is true to his word. He is the incamation of the idea of dharma, and for that reason he is the son of the god Dharma. Bhima, on the other hand, is a furious fighter. Armed withhis club, he undertakes the defence of the three brothers and saves them in the most difficult circumstances. Aryuna is not less brave a warrior, but he is armed with bow and arrow. He is considered as the son of the god lndra. Then there are the two youngest brothers, Nakula and Sahadeva. They remain entirely in the background. They are supposed to be twins, and so it is no wonder that tradition should take them to be the sons ofthe twin-gods: the Aśvins.

The Swedish scholar Stig Wikander was the first to realize the true significance of this remarkable characterization, basing his inquiries upon Georges Dumézil’s investigations into the structure of the world of Germanic gods. For Dumézil observed that the relationship between the chief gods corresponds with the social groupings in the world of men, where we find, in the scale of social importance and status, first of all the king and on the same level the Brahmans. Then follow the caste of warriors and, as the lowest group, the farmers and artisans. For the latter the main emphasis lies in fertility, and various gods are active in this field: particularly a series of goddesses, apart from the twins, the Aśvins. The awe-inspiring Indra appears as the god of the warrior-caste. But the upper layer – and that is the unique feature of the Aryan system – has two facets, for kingship has a double aspect: it is the guarantee of social order and of its laws, but it also takes the initiative for reform when matters have come to a standstill. In other words: on the one hand it has a sacral-religious character, but on the other it is of a dynamic-magic nature. lt should be borne in mind that this apparent antithesis resolves itself in an unbreakable unity: thus among the lndian gods there is the inseparable pair Mithra-Varuna.

When we compare the five Pandavas (why five?) with this scheme – which is preserved in a more or less pure form among all Indo-European nations – they appear to be in complete accordance with it. The wise, almost passive Yudhishthira and the frenzied fighter Bhima together correspond to the pair Mithra-Varuna. The noble and brave Aryuna represents the caste of warriors, and it goes without saying that the twins Nakula and Sahadeva who stay in the background are a replica of the Aśvins.

This detailed correspondence between the five Pandavas and the Aryan system of gods cannot, of course, be accidental. As we have already remarked, scholars in the past tried hard to uncover an historical core in the Mahabharata. The same applies to the history of prehistoric times about which Livy speaks in his first book. The kings Romulus and Remus, Numa Pompilius, Servius Tullius in fact never existed except as mythical figures. If one looks more closely at their characterization and their actions, the typical features that we have indicated for the five Indo-European main gods appear at once. Hence it is not really true to say that everything that is mythical is a later addition to the Indian epic. This is proved by the fact that an entirely different world of gods exists in the epic: here the much younger gods Vishnu and Shiva appear. Behind them another world of gods lies hidden, namely that of the gods that are worshipped in the hymns of the Veda, but now as it were camouflaged as mortal heroes. Stig Wikander is therefore right when he concluded that the mythical core is the oldest part, and everything that is historical or pseudo-historical is merely an enrichment with motifs that were necessary to give action to the epic.

The marriage of Draupadi with all five brothers has indeed given much offence and caused much difficulty. It was thought to be a typical example of polyandry, and the actual establishment of this form of marriage among some primitive tribes of Hindustan seemed to prove the point. With the bold imagination that sometimes also carries scholars away, the thesis was propounded that the five Pandavas did not belong to the royal family of the Kurus at all but were in fact of non-Aryan origin. Did then this powerful and very popular Indian epic prefer to have for its heroes representatives of the hostile and despised primitive inhabitants of Hindustan? Did the classic epic of the Indians, in which they liked to find the traces of their war of conquest for the peninsula, really place the main heroic figures in a conjugal relationship which ran counter to all Aryan customs and was bound to appear in the highest degree offensive? There is no question of a conjugal relationship between a mortal woman and a set of tive mortal brothers, but rather of a mythical symbol. Draupadi – as has now become plain – is the goddess of fertility, who herself belongs to the lowest and third level and so comes to be closely associated with the Aśvins. In mythical terms, she is the wife of both of them, their sister or their temptress, for in this varying form the myth can attempt to give shape to what can only be sensed as a mythical symbol. Perhaps I may recall the Irish representation: the direct relationship between king and country finds its expresion in the marriage of the king to Medb, the goddess of earth. Hence Draupadi likewise has a relationship with the two persons symbolizing royal power. But the more or less fluid figure of the earth-goddess Draupadi, reduced to suit the rigid scheme of an heroic epic, in her (mythically) natural relationship to the other gods becomes part of a form of marriage in which she is the wife of all Pandavas. This is a remarkable result of a svayamvara, in which an extremely brave charioteer is rejected as husband and a marriage with five men is accepted. In considering this enormity, one wonders whether the Indian audience still had any idea of the mythical background. At any rate it proves with what almost religious reverence the epic was accepted by the Indians.

This surprising result throws light not only on the genesis of the Mahabharata but also on that of the heroic epic in general. We shall come back to this later on. We shall now try to show that a similar origin is also very probable for the second large Indian epic, the Ramayana.

Tradition ascribes the Ramayana to the poet Valmiki, which probably means that he was the final author of this epic. The present version of about 24,000 ślokas, a quarter of that of the Mahabharata, is no more than the result of the enrichment of the old epic core (especially at the end) with much non-heroic, partly antiquarian subject-matter.

The poem begins with the story that King Dasharatha of Ayodhya has two wives. The one, Kausalya, bore him his elder son Rama, the other, Kaukeyi, a second son Bharata. When the king grows old he decides to hand over his government to Rama. But Kaukeyi, spurred on by her foster-mother, asks the king to honour a former promise. He had promised her to fulfil any two wishes. She now utters these: Rama must go into exile for fourteen years and Bharata will reign in his place. The king falls in a faint, overcome by grief. When Rama hears about all this, he insists that the king must keep his promise. He therefore decides to withdraw into the wood. His only companions are his faithful wife Sita, the daughter of Janaka, and his younger brother Lakshmana. Soon afterwards the king dies; Bharata, convinced that he has obtained the succession in an unjust way, visits his brother in the wood and tries to persuade him to return and to be king of Ayodhya. But Rama will not violate his father’s promise and firmly refuses. Bharata returns, but in order to show that he is only reigning in his brother’s stead, he places Rama’s sandals on the throne.

The further adventures of Rama and Sita form a typically romantic story. We shall recount it briefly. A Rakshasa abducts Sita when Rama and Lakshmana are absent and takes her to the capital of the island of Lanka, which was later taken to be Ceylon. Rama wants to try and free his wife from the power of the monster, and in this attempt he secures the help of an army of monkeys. The wise councillor of the monkeys, Hanuman, makes the success of the dangerous undertaking possible. The monkeys build a bridge to the island, and, in a fight that is described in copious detail, the Rakshasa is killed. Rama is now united again with Sita, who in the meantime has shown herself steadfastly faithful. The period of his exile has now expired. He returns to Ayodhya, where Bharata joyfully hands over the government to him. Leaving aside the long fight with the Rakshasa and considering only what may be called the core of the story, one gets the impression that it has not a very heroic character. The tone is noble and lofty. Rama’s exile, undertaken out of a sense of duty, as well as Bharata’s refusal to make use of his morher’s ruse, give evidence of a high moral standard, but this does not make for exciting action. The hearer is compensated, however, by the story of Rama’s adventures during his exile.

The poem was very successful. Not only did it become a source of inspiration for the whole of Indian literature, but it laid the foundation for Hinduism. It penetrated far beyond the Indian peninsula: for preference, the Wayang-play in Java still shows the adventures of Rama and Hanuman.

Because there is so little action in the original story of Rama and Bharata, one wonders whether one is justified in speaking of an heroic legend in the accepted sense of the word. A king’s son who for years has to give up the throne, a brother who has the magnanimity not to make a use of the fortune that is thrown into his lap, all this does not really contain the subject-matter of a genuine heroic action. It is more an example of high morality. Naturally people have tried to establish an historical background for it, and the epic was thought to reflect the struggle of the Aryans for the possession of the southem part of Hindustan, or even, which is still less acceptable, the struggle of the Brahmans against the Buddhists in Ceylon.

Chadwick remarks: “The story of Rama is of special interest as illustrating the growth of mythology”. However, the conception of Rama as the incarnation of Vishnu cannot be part of this growth, for it appears only in the latest part of the epic. It is true that the later gods Vishnu and Shiva tried to get a firm hold in the older epics, both in the Mahabharata and in the Ramayana, but they did not penetrate much beyond the periphery. Chadwick also holds that the equation of the heroine Sita with the goddess of agriculture of the same name is of later origin: a folklore element that was added later. But I cannot agree with this. First of all it is a very striking coincidence, that ‘accidentally’ the heroine and the goddes of vegetation bear the same name. And in addition that name is a word meaning ‘furrow’, and so is a name which fits a goddess of agriculture perfectly. How would the wife of Rama have obtained this strange name?

Scholars have often made conjectures about the mythical background of this poem, and have often tried to prove too much by wanting to explain everything. When the German scholar Jacobi alleges that, according to Indian tradition, Sita as goddess is the wife of Indra and then deduces from this that therefore Rama equals Indra, I feel bound to make a reservation. As the epic pictures the hero, he is certainly not an incarnation of Indra. On the contrary, he is, like Yudhishthira, the typical representative of the dharma. Also he is a pronounced royal type and not at all a ksatriya, a member of the warrior caste, whose patron Indra is. If I had to point to a mythical background, I should like to see in the marriage of Rama and Sita a parallel to that of the Irish king with Medb. Behind this we can still discern the ritual marriage of the god of heaven with the goddess of earth which must be solemnized ritually by the king in the furrow. In popular customs this rite survives for a long time: in the spring the farmer and his wife nimble about together in the field, a mild form of sexual intercourse which at one time took place on the sown field.

If, then, we take Rama to be the Mithra-half of the two gods of royal authority, we would expect Bharata to represent the Varuna-half. Was he originally the usurper who pushed his brother off the throne? But in the epic he is equally admirable as a model of the dharma: the sandals on the throne of Rama are the striking symbol of this. Right is above might.

Thus we leave the two Indian epics with the feeling that they are a remarkable variant of the general Indo-European type. Iliad, Chanson of Roland, Nibelungenlied, these belong to a different world, the Western world, while in Hindustan an Oriental mentality gained the upper hand in the epic. How, then, do matters stand with the second Aryan nation, which pitched its tents on the plateau of Iran?

Firdausi has come down to us as the poet of the mighty Persian epic: the Shalt-nama or the Book of Kings. He is an historically well-known figure; Firdausi is the pen-name of Abu ‘l-Kasim Mansut, who lived from about 932 to 1021. The epic contains no fewer than 6o,ooo couplets (here too we are struck by the gigantic size of the poem) and was dedicated to Mahmud, King of Ghazni (999 to 1032), who, however, did not apparently reward the poet for it as much as the latter expected. Yet it was a great honour that was done to the king. The Mohammedan dynasties which ensconced themselves on the Persian throne thought it of great value to be considered as the legitimate descendants of the old royal generations. In the splendid figures of pre-Mohammedan tradition, Mahmud liked to recognize his own ancestors.

However much epic material is included in the Book of Kings, it is fundamentally the history of a dynasty which reaches far back into the Persian past. The history of Persia up to the death of Khosru ll in 628 had been written down in the Kwadhainanamagh or Book of Princes which was probably written during the first years of Yazdgard III’s reign: after the year 632. After the conquest of Persia by the Mohammedans in 638, i.e. very soon after the composition of the Book of Princes, many translations of it were made into Arabic, several of which have now been lost. In the middle of the tenth century the Shah-nama was made, written in New-Persian prose. Tradition has it that Dakiki, the court poet of Bokhara, made a poetic version of it between 977 and 997, which, however, he did not complete himself. That was done by Firdausi, who, it is assumed, completed it in about 1010.

This purely literary and written text is therefore mainly historical in character, and is not to be put on a par with genuine heroic epic poetry such as we have encountered so far. The Book of Kings deals with the history of Yamsed up to the fall of the realm of the Sassanids, and so stretches from mythical times up to the end of Persian independence. But out of this series of kings there arises the true hero, Rustum the faithful servant, who cannot die but gives successive generations of rulers his indispensable help. His origins lie in the district of Scistan in South-East Iran, and he first plays a part in the reign of Minutshir. The war with the Turanian tribes in the North begins to assume a threatening character, and their King Afrasiab succeeds in putting an end no the Persian dynasty. Then Rustum brings Kaj Kavad from Elburz and has him crowned. The king lives for a hundred years and becomes the founder of the dynasty of the Kayanides. His successor is Kaj Kaus, an ambitious ruler, of whom the myth is told that he tried no fly to heaven with trained eagles: a borrowing from the Babylonian Etana myth, which is also reflected in the well-known story of Alexander’s flight to heaven. He is succeeded by Kaj Chosrev, who was brought up in a secret place and, like Hamlet, had to feign madness. The war with Turan flares up again, in which Rustum plays a large part. With King Lohrasp a new generation of kings begins in Balkh, the capital of Bactria. His son is Vistasp, in whose reign Zarathustra proclaimed his doctrine. Under his successor Isfandiar, Rustum appears once more on the scene after having to hand over his function of leader of the army to somebody else for a time. Isfandiar is invulnerable, except in the eye. Rustum has to flee from him, but he hears from the bird Simurg that there is a plant with which Isfandiar’s life is bound up. From this plant he makes an arrow and shoots Isfandiar in the eye. With this story we are entirely in the epic-mythical atmosphere. A hero’s one vulnerable spot where he can be killed is also known from the legends of Achilles and Siegfried; we are reminded particularly of the Irish legend of Balor, who likewise can only be killed in the eye, and the deadly plant is known from the Norse myth of Balder and the Finnish legend of Lemminkäinen.

The episode of the fight between Rustum and his son Sohrab is justly famous. We have already met the same motif in the German legend of Hildebrand and Hadubrand, in the Irish story of Cúchulainn, and we shall see it again in the Russians heroic legend of Ilya Murometch. It is undoubtedly an ancient motif, but the view that it was handed down from nation to nation and so would have spread from the Persians to the Irish via the Russians and the Germans is subject to serious objections. lt is especially the early appearance of it in Irish heroic poetry that is inconsistent with this view. I would be inclined to think rather of an Indo-European tale preserved by some, but not all, separate nations. Moreover it is evident that its origin was a myth.

Pressed into a royal genealogy and drawn out over several generations, the heroic legend of Rustum was never completely rounded off. Or perhaps it would be more correct to say that the original unity was broken up kaleidoscopically as a result of this treatment. At any rate, both in Persia and in India we find book epics, that is, written works of gigantic size such as the West has never produced. There is no doubt that this is the end ofa very long development which must have had its origin in oral popular epic poetry. This epic activity can be assumed to have gone on for about a thousand years for the Mahabharata. For the Ramayana it went on for at least eight hundred years. The tradition of Persia may be estimated at about four hundred years. lt has justly been remarked that narrative poetry must have already existed before Dakiki, from which the Shah-nama derived not only its metre but also its fixed formulae and stylistic elements.

No less remarkable is the story of Artachsir i Papakan. Artachsir is the grandson of Papak, governor of Pars. When he is fifteen years old he is called to the court by the king of Iran, Ardawan. Although he is there brought up honourably at first, he is degraded to stable-hand status as a result of a quarrel during a hunt. But one of Ardawan’s concubines discovers him and falls in love with him. She tells him of a dream the king has had which indicates that the throne will be transferred to a servant, who will escape from him within the next three days. Then the pair decide to flee. They take great treasures from the palace with them and ride away on horseback. This reminds us vividly of the story of Walter and Hiltgunt, who flee from the court of Attila in a similar fashion.

On the way two women hail him as the future ruler of Iran and advise him no ride westwards in the direction of the sea. When Ardawan discovers the flight the next day, he equips an army to pursue them. In the afternoon the learns from the inhabitants that Artachsir passed that way at sunset. At the next resting-place he is told that the fugitives passed there in the afternoon and that a ram walked behind them. But on the second day Ardawan learns from a caravan that they are twenty parasangs ahead of him and that a ram was sitting behind one of the riders. Ardawan now realizes the futility of his pursuit. For the ram which had joined Artachsir was the symbol of the majesty of kingship. It had turned from Ardawan to the young hero.

This story, which can already be found in a middle-Persian manuscript and which also occurs in Firdausi’s Book of Kings has as its main character the founder of the middle-Persian kingdom of the Sassanids in A.D. 226. Nöldeke observes in connexion with this legend that it is remarkable that such romantic tales were current about the founder of the realm whose history was known with such accuracy. Certainly remarkable, but no more so than in similar cases which will be mentioned later. Here we touch upon the problem of the transition of history to heroic legend which will be discussed more fully in Chapter 10.

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Source: Jan de Vries, Heroic song and heroic legend, Oxford 1963, pp. 99-115.

Elbrouz

Elbrouz

L’Alborz mythique et le monde iranien

Arefeh Hedjazi 

Ex: http://www.pagantroop.org/

La montagne représente pour toutes les civilisations l’effort de la terre entravée dans l’atteinte du ciel pur et vertigineusement illimité. Inutile donc d’expliquer dans quelle mesure ce poing de la terre, menaçant le ciel inatteignable, est doté d’un symbolisme puissant auprès des hommes. L’attrait qu’elle possède ne se limite pas à représenter les tentatives de l’Homme pour s’élever au-delà de sa condition et découvrir la Vérité au travers de l’atteinte du ciel, une vérité que sa faiblesse originelle empêche de connaître, ou au moins de reconnaître quand il la perçoit. La montagne est tout autant gardienne hautaine des hommes, séjour des dieux et des héros des mythes, lieux de Révélation des grandes religions, du zoroastrisme à l’islam, du judaïsme au bouddhisme. Elle est donc un lieu particulier de l’imaginaire des hommes, toit du monde d’où les dieux observaient souverainement la vie de leurs sujets. Cette quasi-sainteté de la montagne explique peut-être également qu’elle ait ses irréductibles, attirés par ce lieu défendu, où seuls les initiés sont admis. La montagne est donc finalement un élément incontournable de la conscience universelle des hommes. Outre sa dimension philosophique et ontologique, elle est avant tout une partie du paysage matériel de la vie terrestre, important pour tous, en particulier pour les peuples qui vivent sous son ombre.

Les Iraniens ont établi tout au long de leur histoire une relation profonde, durable et inévitable avec la montagne. De la Perse antique à l’Iran actuel, ils ont toujours vécu dans un environnement montagneux. Aujourd’hui encore, tous les persanophones, qu’ils soient Iraniens, Tadjiks, Afghans ou Ossètes, vivent à proximité des hauts plateaux du monde. Des contreforts du Pamir au plateau anatolien en passant par les innombrables chaînes demontagnes de l’Iran, ainsi que les hautes vallées de l’Hindu Kush et du Caucase, c’est toute l’histoire et l’imaginaire des peuples iraniens qui a été façonnée par la montagne. Ainsi, les références à cet élément, à une montagne mère de toutes les autres, sont très anciennes dans la mythologie persane. On les trouve déjà dans les Yashts, les chants religieux de l’Avesta, le Livre des mazdéens. Et parmi toutes les montagnes, c’est de l’Alborz dont on parle.

Sâm retrouve Zâl dans le nid de Simorgh, Attribué à Sâdeghi, Shâhnâmeh du roi Shâh Esmâïl II, 1567, Musée Réza Abbâssi

Livre de Negârgari

Aujourd’hui, le nom "Alborz" désigne la chaîne de montagnes qui traverse tout le nord de l’Iran, dont le plus haut sommet, le Damâvand, surplombe le smog perpétuel de la capitale iranienne. Mais avant cela, et pour toujours, dans le panthéon légendaire iranien, l’Alborz est la montagne mythologique par excellence, semblable à l’Olympe grec dans son inaccessibilité.

En effet, les livres saints mazdéens de l’Alborz la présentent non pas comme le prototype des autres montagnes, mais comme la montagne idéale dans le sens platonicien, une montagne-souche, génitrice de toutes les autres. Unemontagne aux dimensions irréelles, irréalistes, ne pouvant exister que dans l’Univers des prototypes. Elle est le séjour des Dieux et lieu de passage des âmes mortes. Elle est un lieu où n’existe ni froid, ni chaleur, ni brouillard.

C’est d’abord dans des textes spécifiquement préislamiques qu’apparaît l’Alborz qui, en tant que montagne sacrée, première et primitive, possède le même caractère de prototype que le premier fleuve ou le premier homme, dans la sphère idéale et vierge de toute impureté démoniaque des premiers millénaires de la création de lumière d’Ahura Mazda. Selon Les récits de Dârâb Hormozdyâr, ouvrage de théologie mazdéenne, l’Alborz est ainsi faite :"Ourmozd [Ahura Mazda] créa le monde tel une sphère et ainsi fut fait depuis le plus haut des cieux jusqu’à la planète Terre. Et la montagne Alborz fut créée au milieu du monde. De manière à ce que son sommet dépasse le plus haut des cieux et que sa base fut plus basse que la surface de la terre. Et Ahriman fut attaché sous sa base." [1] Ailleurs, dans ce livre, il est précisé que l’Alborz est le pilier du ciel, et que le soleil, la lune et les étoiles tournent autour d’elle. [2] Les indications données par cet ouvrage sont complétées par celles des livres saints mazdéens plus récents tels que le Bondaheshn, le Vendidâd ou le Dênkard, transcrits entre les VIIIe et XIe siècles pour échapper à la destruction. Cependant, l’Avesta, le plus important des livres saints du zoroastrisme, demeure la source d’information la plus fiable concernant les origines mythologiques de cette montagne. Dans cet ouvrage, rédigé entre le IIe millénaire et le Ve siècle av. J.-C., l’Alborz est désigné sous le terme avestique de "Hara" ou "Haraïti", qui deviendra plus tard le "Harborz" de la langue pahlavi. Les références à l’Alborz de l’Avestasont en particulier rassemblées dans la partie des Yashts ou Yeshts, chants honorant les izâds, c’est-à-dire les "anges créateurs" du mazdéisme. La plupart de ces chants comportent une allusion à la grande montagne mythologique, l’Alborz, et permettent de compléter la description avestique de ce mont. Ainsi, dans le Rashnu Yasht, chant 23, l’Alborz est ainsi décrite : "Parce que tu veilles, ô juste Rashnu, sur la Hara Berezaiti [Alborz] d’une étendue immense, brillante, où il n’y a ni nuit ni ténèbres ; ni vent froid ni chaleur ardente ; ni maladie qui cause de nombreuses morts ni impureté causée par les Dévas. Il n’est point de brouillards qui s’élèvent sur la Hara Berezaiti. Nous invoquons et bénissons Rashnu (…)." [3] Description complétée par le chant 25 : "Parce que tu veilles, ô juste Rashnu, sur le somment de la Haraiti sur lequel s’avancent les étoiles, la lune et le soleil. Nous invoquons et bénissons Rashnu (…)". [4]

Ailleurs dans l’Avesta, l’Alborz est également le lieu d’où le soleil se lève et où il se couche. Ainsi, on peut lire dans le Mehr Yasht (Yasht de Mithra), chant 13 : "Par cet hommage apporté ici-bas, que je m’élève au lieu des hommages de là-haut. Comme le soleil s’avance et s’élève à travers le Hara Berezaiti, qu’ainsi, par mon offrande d’ici-bas, je m’élève à celles de là-haut, ô très saint !? travers le désir (contraire) d’Anro-Mainyus [Ahriman], l’esprit méchant. Par son éclat, (…)". [5] L’izâd Mehr ou Mithra, souvent confondu avec le Soleil auquel il est associé, vit au même endroit que le Soleil, c’est-à-dire dans la montagne Alborz. De là peut-être l’association de ces deux éléments. " Nous honorons Mithra... Le premier Yazata [izâd] céleste qui s’avance au-dessus du Hara, marchant devant le soleil immortel, aux coursiers rapides ; qui, le premier paré de l’éclat de l’or, atteint les sommets brillants d’où il embrasse, favorisant les êtres, tout le sol aryaque". [6]

Simorgh emporte Zâl vers son nid, miniature du XVIIe siècle, Wellcome Library, Londres.

Cet izâd de la justice et du respect des traités, vit donc dans la montagne Alborz, dans un palais divin, décrit dans le Yasht de Mehr, chants 49 à 51 : "49.Nous honorons Mithra...

50. Pour qui Ahura-Mazda, le créateur, a construit une demeure immense, brillante, au sommet du Hara Berezaiti, là où il n’y a ni jour ni nuit, ni vent glacé ni chaleur ardente, ni maladie, cause de morts nombreuses, ni souillure produite par les Dévas ; sur le sommet du Haraiti, il ne s’élève point de brouillard.

51. Les Amesha-اpentas l’ont faite, cette demeure, en union avec le soleil, en esprit de bienveillance, par disposition de dévouement (pour Mithra) qui, du haut du Haraiti, s’étend sur le monde corporel tout entier". [7]

Lieu de vie d’un izâd, l’Alborz ne peut qu’être une montagne idéale et irréelle, n’ayant qu’une fonction religieuse, soulignée par les descriptions données par ces chants avestiques. Place divine, cette montagne est un lieu où règne éternellement la lumière créée par Ahura Mazda lors des premiers mille ans de la création originelle, durant lesquels nulle impureté de div ne l’a corrompue. De plus, l’izâd Mehr est un ange-divin chargé de veiller sur le respect des engagements et des traités et de ce fait, sa mission va jusqu’à la surveillance du respect du traité existant entre le Bien et le Mal, Ahura Mazda et Ahriman.

C’est pourquoi il doit dominer toute la création et tous les êtres. L’Alborz, en tant que son observatoire, est donc l’unique lieu qui surplombe toute la création, en particulier la terre aryenne.

Ces caractéristiques de la montagne Alborz, mythologique, séjour des Dieux, lieu où le soleil commence et finit, entité plus vaste que la terre et les cieux et place éternellement lumineuse et pure, sont complétées par les rajouts des corpus mazdéens postérieurs. Ainsi, le Bondaheshn ouBondahesh, qui signifie littéralement "Création primaire" décrit plus en détail la formation de l’Alborz. On y lit, au chapitre 12 : "La naissance desmontagnes dura dix-huit ans, mais Alborz atteignit la perfection en huit cents ans. En deux cents ans, elle atteignit l’orbite des étoiles, en deux cents ans, elle atteignit l’orbite de la Lune, en deux cents ans, elle atteignit l ’orbite du Soleil, et en deux cents autres ans elle atteignit la roue de la lumière infinie (Anirân) et les deux mille deux cents quarante quatre autres montagnes de la terre sont nées d’elle". [8]

L’importance religieuse de l’Alborz est en particulier soulignée par sa fonction de pilier du pont de Tchinoud, détaillée dans les Gathas, la partie la plus ancienne de l’Avesta. Le pont Tchinoud, qui correspond au pont Sirat de la tradition musulmane, joue un rôle capital dans le mazdéisme, puisqu’il est le passage obligé des âmes mortes, dans leur voyage vers le paradis. Pourdâvoud, iranologue et correcteur de l’Avesta précise dans sa préface des Yashts : "Le Dênkard, œuvre majeure du mazdéisme pahlavi explique, dans son dix-neuvième chapitre (…), la fonction de ce pont :"Le pont de Tchinoud s’étend depuis la montagne Daïtik [9]. en Iranvij jusqu’à l’Alborz. Sous le pont, et en son milieu, se trouve la porte de l’Enfer. Tchinoud est un passage que tous, pieux et pécheurs, doivent traverser. Pour les pieux, ce pont s’élargit autant que la longueur de neuf javelots, chacun long comme trois flèches, mais pour les pécheurs, il devient plus mince que le fil du rasoir." [10]

Le pont de Tchinoud est également décrit dans le chapitre 21 d’un autre recueil mazdéen, le Dâdestân Daïtig, qui explique : "Le pont Tchinoud s’étend de l’Alborz jusqu’à la montagne Daïtik, par des chemins qui y mènent, certains larges, d’autres étroits. Les grandes routes sont larges, de la taille de vingt sept flèches mais les petites routes sont étroites comme le fil du rasoir. Quand un croyant atteint ce pont, il est dirigé vers la route large et quand il y pose le pied, ce pont s’élargit de la taille de neuf javelots, chacun des javelots de la taille de trois flèches, et quand le pécheur atteint le passage, il devient étroit comme le fil du rasoir. Le croyant traverse ainsi le pont et atteint le paradis, et le malfaiteur tombe et rejoint l’enfer". [11]

L’Alborz n’est donc pas une montagne réelle. C’est un mont sacré, une montagne imaginale n’existant que dans le monde des idées platoniciennes. Mais l’Alborz également est la montagne génératrice de toutes les autres. Selon le Bondaheshn, le nombre des monts dérivés de l’Alborz s’élèvent à 2244 chaînes et plateaux montagneux, tous indépendants de l’Alborz.

Deux des monts générés par l’Alborz sont plus importants que les autres, et possèdent en soi une fonction religieuse. Le premier est le Taerd, devenu en pahlavi le "Tëdrk" ou "Tirak", qui signifie aujourd’hui "sommet". La première référence au Taerd est citée dans le Bondaheshn pahlavi qui précise que "les étoiles, le soleil et la lune tournent autour du "sommet" du Harborz". [12] Le second mont sacré de l’Alborz est le Hokar, que l’on voit dans l’Avesta sous forme de "Hukairya". Selon Pourdâvoud, ce mot signifie "celui qui a une bonne action" [13]. C’est du haut de ce mont que le fleuve sacré, qui est aussi le fleuve prototype des autres, le fleuve Ardviçûra Anâhid, coule d’une hauteur équivalente à celle de mille hommes debouts, pour finalement rejoindre la mer mythologique et sainte de Farâkhkart. Hommage est rendu à ce fleuve dans l’Avesta dans les chants 1 et 3 du Yasht d’Aban : "1. Ahura-Mazda dit à Zarathustra-le-saint : Honore pour moi, saint Zarathustra, Ardviçûra Anâhitâ au large cours, qui guérit (les maux) et chasse les Dévas, soumise à la loi d’Ahura, digne de sacrifice pour le monde corporel, digne d’honneur pour le monde corporel, (eau) pure qui développe l’activité, (eau) pure qui fait prospérer les troupeaux, pure qui fait prospérer les êtres terrestres ; pure qui fait prospérer les possessions terrestres ; pure qui fait prospérer les contrées ;

3. Eau immense, qui se fait entendre au loin, qui est telle par sa grandeur que toutes les eaux qui coulent sur la terre ; eau qui coule avec force du sommet du Hukairya vers la mer Vourukasha [Farâkhkart]". [14]

Le chant 97 du même Yasht honore également ce mont : "Je veux honorer le pic Hukairya, digne de tout honneur, fait d’or, du haut duquel Ardviçûra Anâhitâ coule pour moi (en un flot) élevé, de la grandeur de mille dos d’hommes. Elle brille d’un éclat aussi (grand) que celui de toutes les eaux qui coulent sur cette terre, elle roule ses flots avec grande force. Par son éclat, (…)". [15]

De ces chants avestiques, l’on peut conclure que ces deux montagnes possèdent en propre une signification religieuse importante.

Ces mêmes descriptions sont données concernant le rôle et la fonctionnalité des montagnes dans les autres ouvrages mazdéens, qu’ils soient antérieurs à la naissance de J.-C. ou qu’ils aient été rédigés après l’invasion islamique au VIIIe siècle. Ainsi, l’Alborz religieuse mazdéenne demeure consignée dans ces livres purement théologiques et religieux, sans que sa représentation ne se fige pour autant. En effet, au-delà de la sacralité de cette montagne que l’on découvre au travers des écrits avestiques et mazdéens, c’est le grand recueil de la mythologie persane, le Shâhnâmeh(Livre des Rois), qui contient les plus nombreuses allusions à cette montagne et qui a réussi à la doter d’un symbolisme sacré très puissant, qui a été exploité durant des siècles par les divers courants mystiques musulmans.

Pourtant, le Shâhnâmeh, qui est une compilation très travaillée des divers mythes préislamiques, n’a pas détruit la dimension ésotérique de cettemontagne mazdéenne. En réalité, cette montagne, tout en préservant sa sacralité, est devenue "mythologique" en s’intégrant dans les récits du Livre des Rois. On peut d’ailleurs dans une certaine mesure prétendre que les transformations des fonctions de l’Alborz dans cet ouvrage sont le miroir des transformations d’une société perse sassanide et mazdéenne en train de devenir une société persane musulmane, désireuse de conserver malgré les changements son histoire et ses mythes.

Montagnes de Karakoram, Passu, Pakistan.

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L’Alborz est cité 28 fois sous son nom entier et douze fois sous la forme de la "montagne de Borz" dans le Shâhnâmeh. Parfois même, ces mots sont utilisés en tant qu’adjectifs, ce qui n’est pas nouveau. On voit également dans des textes antérieurs le mot "borz" utilisé en tant qu’adjectif qualificatif de grandeur. Ceci dit, l’Alborz du Shâhnâmeh n’est guère mieux situé que l’Alborz mazdéen et baigne dans le même flou temporel et spatial qui singularise tous les lieux mythologiques. Ainsi, en tentant de restituer dans le monde réel l’Alborz du Livre des Rois, le professeur Karimân, reconstituant son positionnement selon les indications de cet ouvrage, a découvert que ces indications ne sont pas semblables et qu’elles déplaçaient à chaque fois cette montagne dans une région mythologique différente. Avec les recoupements et l’orientation géographique basée sur le Livre des Rois, nous avons une Alborz en Inde, une en Transoxiane, une en Afghanistan, et la plus importante dans le Caucase.

L’Alborz de l’Inde

C’est en particulier dans le chapitre concernant la naissance du père de Rostam, Dastân ou Zâl que l’Alborz paraît correspondre aux montagnes du nord de l’Inde. A sa naissance, Dastân, père de Rostam et fils de Sâm, grand héros iranien, est blanc de cheveux et son corps cramoisi est couvert d’un duvet également blanc. Son père, persuadé qu’il est démoniaque et mauvais, demande à ses gardes de l’emmener dans un lieu écarté pour que les animaux sauvages le dévorent. Les gardes déposent donc l’enfant au pied d’une très haute montagne. C’est là que le retrouvera le Simorgh, l’oiseau fabuleux, qui l’emportera avec lui dans son nid, situé au sommet de cette montagne qui est l’Alborz, et se prenant d’affection pour lui, lui enseignera la sagesse. Simorgh vit dans l’Alborz mais un Alborz subliminal, que ses caractéristiques séparent totalement du monde matériel et de la société humaine. Quelques années plus tard, Sâm fait un rêve qui lui signifie d’aller retrouver son fils abandonné. Dans ce rêve, il avait vu venir à lui, du haut de "La montagne de l’Inde", une grande armée dirigée par un héros puissant portant l’étendard de la royauté iranienne. Il rejoint donc lamontagne Alborz, et retrouve son fils élevé par l’oiseau mythique. Dans les vers qui narrent ce récit, on voit que l’Alborz est situé en Inde, puisqu’il est également indifféremment désigné sous le nom de "la Montagne de l’Inde" [16]. Quelques années plus tard, quand Sâm s’oppose au mariage de son fils avec l’héritière de Zahhâk, ce dernier lui rappelle avec quelle cruauté il avait été abandonné dans ce qu’il appelle Alborz ou "La montagne des Hindous". [17]

Auparavant, un passage significatif du Livre des Rois avait situé l’Alborz, montagne-refuge du roi-saint Fereydoun, alors enfant, lors de la prise de pouvoir par le roi sémite et mauvais Zahhâk, en Inde. En effet, lorsque le père de Fereydoun, Abtine, est assassiné par Zahhâk, sa mère décide de se diriger vers l’Hindoustân, où, en arrivant, elle confie son enfant à un homme sage qui vit dans l’Alborz. [18]

Un autre chapitre du Livre des Rois permet également de situer l’Alborz en Inde, même si ce passage, contrairement aux récits cités, ne précise pas expressément la situation géographique de la montagne. Il s’agit du récit qui précède le couronnement du roi Keyghobâd. Ce dernier, ermite, vit dans l’Alborz et quand vient son tour de monter sur le trône, Zâl envoie Rostam auprès de lui, pour qu’il le persuade d’accepter la couronne car le pays est en danger. Rostam obéit, mais doit se battre en chemin contre des Touraniens qui lui tendent une embuscade. Il les vainc et ces derniers vont rapporter leur défaite à leur roi, le puissant touranien Afrâssiâb. Ce dernier envoie son héros Gholoun pour freiner l’avance des Iraniens. Rostam a alors rejoint Keyghobâd et lui a exposé la situation, et l’héritier a décidé de l’accompagner et de rentrer en Iran. Mais Gholoun les arrête sur le chemin du retour, une bataille a lieu, terminée par la victoire des Iraniens. [19] Cette escarmouche entre les deux armées iranienne et touranienne prouve bien que la montagne Alborz est dans ce chapitre situé à l’est de l’Iran, étant donné que le territoire des Touraniens, peuple iranien nomade, plus tard assimilé aux peuplades turcophones, vivait à l’est du territoire proprement iranien, dans les steppes et les montagnes de l’actuelle Asie centrale. Et à l’est de l’Iran se trouvait l’Inde. Par ailleurs, il s’agit précisément du nord de l’Inde, territoire des hauts plateaux du Pamir et du Karakoram. Ainsi, l’Alborz, dans cette théorie, correspondrait aux montagnes du Pamir.

L’Alborz de Balkh (Bactres)

La localisation des lieux mythologiques demeurant bien évidemment imprécise, il existe également des passages du Shâhnâmeh où la montagne de Balkh correspond à l’Alborz mythologique. C’est en particulier dans le livre consacré au règne de Gashtâsb, et le chapitre "L’arrivée d’Esfandiâr dans la montagne auprès de Gashtâsb" dans lequel ce dernier apprend la mort de Lohrâsb et décide de lancer la guerre contre Arjâsb, que la théorie d’un Alborz de la Bactriane trouve son appui. La montagne réelle à laquelle pourrait correspondre l’Alborz mythique est la célèbre Borz Kouh, qui est le diminutif d’ "Alborz Kouh" c’est-à-dire la "montagne Alborz", et qui est située près de la ville de Balkh. Dans le récit, cette montagne est située à "deux jours de voyage en caravane" de distance de la ville de Balkh. Gashtâsb, après avoir payé la solde de l’armée décide de rejoindre Balkh mais il est vaincu par Arjâsb, chef de l’armée touranienne et doit se réfugier dans cette montagne, où le rejoint peu de temps après son fils Esfandiâr. Et c’est également dans cet endroit que ce dernier, héros sacré et invincible, promet à son père le roi de le venger, promesse à laquelle se joignent également ses compagnons. [20] Cette montagne correspondrait à celles de l’Hindu Kush qui traverse l’Afghanistan.

L’Alborz dans le Fârs

Il existe également des chapitres où la montagne Alborz correspondrait à une montagne située dans la région de Fârs. C’est dans l’une des parties relatant l’histoire des plus anciennes dynasties, c’est-à-dire les Pishdâdi, dynastie perse mythologique, que l’on voit cette référence étrange. En effet, c’est à la suite de la défaite de l’un des premiers rois de la mythologie iranienne face aux Touraniens, Nowzar le Pishdâdi, que ce dernier demanda à ses plus proches compagnons, tous saints de la Résurrection mazdéenne, d’aller dans le Fârs et de se réfugier dans une crevasse ou une grotte de la montagne Alborz. [21]

L’Alborz caucasien (L’Elbrouz russe)

Il existe également une théorie selon laquelle les montagnes du Caucase seraient celles correspondant le plus avec les montagnes mythiques de l’Alborz.

Lors du règne de Zahhâk, Fereydoun, l’héritier sacré, est élevé dans les montagnes d’Alborz auprès d’un homme sage et pieux. Plus tard, quand l’injustice et la cruauté du roi Zahhâk atteignit son apogée, il descendit du haut de la montagne et prépara son armée pour le défaire. Dans cette armée, il y avait également ses deux frères, qui tentèrent de le tuer en faisant rouler des rochers sur lui, lors d’une halte dans l’Alborz, mais une prémonition divine fit comprendre à Fereydoun le danger et il réussit à arrêter la course des rochers. Il est précisé dans le passage que la célèbre rivière Arvand, nom donné par les Iraniens au fleuve Tigre, prend naissance dans ces montagnes. On peut donc conclure qu’il s’agit des montagnes du nord-ouest de l’Iran de cette époque, ce qui correspond actuellement au plateau anatolien et aussi aux montagnes du Caucase.

Houme sort Afrâssiâb de sa grotte, artiste inconnu, Shâhnâmeh de Ferdowsi, 1424, Musée Réza Abbâssi

Livre de Negârgari

Un autre récit qui fait de l’Alborz l’Elbrouz du Caucase est à lire dans la partie finale des chapitres duShâhnâmeh consacrés à l’ère héroïque. Ces chapitres narrent la mort de l’ennemi irréductible des Iraniens, le grand touranien Afrâssiâb, tué par un saint homme, Houme, un descendant du roi Fereydoun. L’histoire se passe sous le règne de Keykhosrow, nouvellement couronné. Afrâssiâb, sentant l’affrontement avec ce dernier devenir inévitable, s’enfuit et erre de longues années avant de se réfugier dans une grotte près de Barda’, nommée "Grotte d’Afrâssiâb". Houme, ermite vivant dans lamontagne pour prier Ahura Mazda, entend un jour ses gémissements et plaintes, le découvre, l’attache et d’autres péripéties s’ensuivent qui se terminent par la mort du roi touranien. [22] Il est précisé dans ce récit que la grotte d’Afrâssiâb est située près d’une montagne nommée Alborz, où les ermites viennent pour prier Ahura Mazda dans la paix et la solitude. Et la ville de Barda’, près de laquelle sont situées cette montagne et cette grotte, est située dans le Caucase.

Cette théorie, qui fait de l’Alborz une montagne caucasienne, est appuyée par le récit du Livre des Merveilles, selon lequel "La grotte d’Afrâssiâb" est située dans les monts de l’Alborz : "Kang-e Afrâssiâb (Grotte d’Afrâssiâb) est un immense palais situé au sommet de l’Alborz. Il a été construit par Afrâssiâb, le roi des Turcs. Il avoisine d’une part l’eau et d’autre pat la montagne, et a huit farsang [23] de haut. Il y mit un trône d’or et l’aigle atteint difficilement la hauteur de ce palais…". [24]

L’Avesta, source principale du Shâhnâmeh et des légendes préislamiques, rapporte également dans les Yashts, chants seize à dix-huit, l’existence d’un mage saint, Houme, qui vécut dans l’Alborz et qu’il y offrit une offrande à Darvâsb, ange protecteur des troupeaux, pour que cet ange lui procure la victoire dans son combat contre Afrâssiâb : "16. Nous honorons Druâçpa...

17. ہ qui Haoma qui développe et guérit, Haoma brillant et royal, aux yeux couleur d’or, sacrifia sur le sommet le plus élevé, sur le Haraiti, (par une immolation de) cent chevaux, mille bœufs, dix mille bêtes de petit bétail.

18. Il lui demanda cette faveur : Donne-moi, ô bonne et vivifiante Druâçpa, de lier le destructeur touranien, Franraçyâna ; que je l’emmène chargé de fers et que je le conduise lié, prisonnier, à Kava Huçrava ; que Huçrava le tue au-delà de la mer Caeçaçta, profonde, étendue, (…)". [25]

Le même Yasht narre également l’offrande du roi Keykhosrow (Huçrava) qui souhaitait également se voir accorder la victoire contre Afrâssiâb (Franraçyâna) : "20. Nous honorons Druâçpa...

21 .ہ qui le valeureux Huçrava, qui unit en (un) royaume les contrées aryennes, offrit au-delà de la mer Caeçaçta, aux eaux profondes et larges, un sacrifice de cent chevaux, de mille bœufs, de dix mille bêtes de petit bétail et avec des Zaothras, (disant) :

22. Donne-moi cette faveur, ô bonne Druâçpa, que je tue le meurtrier touranien, Franraçyâna ; derrière la profonde et vaste mer Caeçaçta (…)". [26]

Parmi ces montagnes véritables que nous avons citées, aucune ne peut réellement être l’Alborz avestique, dont les caractéristiques soulignent sa dimension religieuse et divine. Cependant, les recherches menées jusqu’à aujourd’hui, en particulier les travaux du professeur Karimân, tendent à confirmer la théorie d’une Alborz primitive caucasienne, correspondant à l’Elbrouz actuelle, située sur le territoire russe, qui est le plus haut mont d’Europe. Cette hypothèse est d’autant plus acceptable qu’elle est appuyée par les traités de géographie islamique des siècles passés. On peut citer l’exemple du Nezhat-ol-Gholoub, important ouvrage de géographie, qui situe l’Alborz dans le Caucase : "L’Alborz est une montagne immense, bordée par la ville de Darband. [27] Elle s’étire depuis le Turkestan jusqu’au Hedjaz sur plus de mille farsang. Elle est clôturée à l’ouest par lesmontagnes géorgiennes de Lezgi. Sa partie qui s’étire jusqu’à Shamshat [Samosata] et Malatya est nommée Kalika, et Lokam quand elle rejoint Antioche (…). En Syrie, elle devient les montagnes du Liban, et dans le Hedjaz, est nommée montagnes d’Ar. Son autre face, appuyée auxmontagnes du Jebâl et de l’Azerbaïdjan est nommée Ghafgh [Caucase] ; au centre de l’Iran et dans le Guilân, devient la montagne Torghol ; et quand elle rejoint Ghoumess [Dâmghân] et le Mâzandarân, est nommée Mâzz ; et dans les pays du Khorâssân, est nommée Sounj". [28]

Cette description est également donnée dans d’autres traités de géographie des premiers siècles de l’hégire.

Mais il existe également d’autres ouvrages importants qui soulignent cette théorie. On peut citer le Sharaf-Nâmeh de Nezâmi. Cet ouvrage poétique raconte la légende d’Alexandre le Macédonien. On y lit qu’Alexandre décida de conquérir le monde entier comme condition préalable à son retour. Le chemin qu’il avait choisi pour arriver jusqu’à l’Alborz traversait le Caucase du nord au sud. Dans ce même texte, on lit que l’armée d’Alexandre, dans sa traversée de l’Alborz, passa par la région de Shervân, qui comprenait une grande partie du sud et du centre du Caucase actuel. [29]

Les monts Elbruz, République du Daghestan, Russie.

Puserve

Dans L’histoire du Daghestân ou Gulistân-i Iram, l’écrivain caucasien Abbâssgholi Bakikhanov précise : "L’expression Ghâfghâs [Caucase] provient du nom de la tribu des Ghâss et du nom de la montagne "Ghâf" [Qâf] cité dans le Coran. C’est un lieu de merveilles, que l’on cite dans les livres de légendes, comme le lieu de repos des diables et des fées…. (…) Il y a près de Darband deux hauts massifs, qui sont le grand Qâf et le petit Qâf, que les Arabes, en raison des grandes victoires qu’ils ont eues dans ces montagnes, ont nommé les "Montagnes de la victoire". [30]

Quelle qu’ait été le véritable Alborz, l’importance de cette montagne auprès des peuples iraniens fut telle, qu’elle fut confondue avec beaucoup d’autres monts et les voyageurs perses, découvrant les hauteurs des contrées qu’ils visitaient, étaient parfois persuadés d’avoir retrouvé la mythique Alborz. Il existe des dizaines de récits de voyages ou de romans d’aventures situant l’Alborz dans les régions les plus inattendues. En témoignel’Ajâyeb-nâmeh, qui fait correspondre la mythique montagne Zeïtoune du Sri Lanka, dotée d’une importante signification religieuse, avec l’Alborz : "La montagne Zeïtoune, également nommée "Montagne de Serendib", sur laquelle est imprimée la trace du pied de notre père Adam, est bordée par l’Alborz". [31]

Quoiqu’il en soit, peu d’écrivains et de voyageurs passionnés cherchent désormais à retrouver le secret des hauteurs éternelles. La montagneconserve aujourd’hui beaucoup de son mystère et l’Alborz n’échappe pas à cette règle. Pourtant, il demeure toujours pour les Iraniens le symbole d’une identité commune, d’autant plus importante qu’elle subit des mutations profondes. Les géologues prévoient dans les ères à venir l’augmentation de la hauteur des montagnes d’Iran, du fait de la pression mutuelle des plaques africaines et asiatiques. Ainsi, l’Alborz ne fera que se perdre encore davantage dans les nuages, retrouvant peut-être ainsi sa sacralité.

Bibliographie

KARIMAN Hossein, Pajouheshi dar Shâhnâmeh, Editions Sâzmân-e Asnâd-e Melli, 1996, p.102.

BAHAR, Mehrdâd, Pajouheshi dar asâtir-e Irân, Editions Touss, 1983.

MESHKAT, Mohammad-Javâd, Joghrafiaye Târikhi-e Irân-e bâstân, Editions Donyâ-ye Ketâb, 1992.

Avesta, le livre sacré des anciens Perses, version électronique, présentation et annotation de Guy Rachet, Edition Sand.

Les récits de Dârâb Hormozd Yâr, Bombay, 1919.

HAMEDANI Mohammad ibn Mahmoud, Ajâyeb-nâmeh (Livre des Merveilles), éditions Nashr-e Markaz, 1996.

POURDAVOUD, Ebrâhim, Les Yashts, Bombay, 1922.

HAMDOLLAH MOSTOWFI, Nezhat-ol-Gholoub, corrigée par Mohammad Dabir Siâghi, Editions Hadith, 2004.

Bakikhanov, Abbasgulu, Golestân-i Iram (The Blooming Flower Garden), manuscrit de l’Université de Téhéran.

Ferdowsi, Shâhnâmeh, édition de Moscou.

Notes

[1] Les récits de Dârâb Hormozd Yâr, Tome 2, Bombay, 1919, p. 64.

[2] Ibid., p.56.

[3] Avesta, le livre sacré des anciens Perses, version électronique, présentation et annotation de Guy Rachet, édition Sand, p.255.

[4] Ibid., p.255.

[5] Ibid., p.224.

[6] Ibid., p.224.

[7] Ibid., p.230.

[8] POURDAVOUD, Ebrâhim, Les Yashts, Bombay, 1922, p. 131.

[9] Selon Ebrâhim Pourdâvoud, la Daïtik correspond au fleuve Oxus et signifie "Fleuve juste et égal". Ainsi, la montagne Daïtik signifierait la montagne qui bénéficie de la justice divine. Il s’agit également d’une montagne mythologique, située au cœur de l’Iranvij, le pays originel des Aryens et en conséquent, au centre de l’Univers

[10] POURDAVOUD, Ebrâhim, Les Gathas, deuxième correction, p.55.

[11] Ibid., p.55.

[12] POURDAVOUD, Ebrâhim, Op.cit., p.330.

[13] Ibid., p.577.

[14] Avesta, le livre sacré des anciens Perses, op.cit., p.188.

[15] Ibid., p.188.

[16] Shâhnâmeh, édition de Moscou, pp.139-143.

[17] Ibid., Chapitre "Lettre de Zâl à Sâm", pp. 177-179.

[18] Ibid., Chapitre "La naissance de Fereydoun", p.58.

[19] Ibid., Chapitre "Récit du voyage de Rostam auprès de Keyghobâd", pp.56-61.

[20] Ibid., Chapitre " L’arrivée d’Esfandiâr dans la montagne auprès de Gashtâsb", pp. 143-157.

[21] Ibid., Chapitre "Deuxième bataille d’Afrâssiâb avec Nowzar", p.20.

[22] Ibid., Chapitre "Afrâssiâb tombant aux mains de Houme, de la race de Fereydoun", pp.365-367.

[23] Unité de mesure équivalente à 1320 mètres.

[24] Mohammad ibn Mahmoud Hamedâni, Ajâyeb-nâmeh (Livre des Merveilles), version sur microfilm, traduit par l’auteur, p. 112.

[25] Avesta, le livre sacré des anciens Perses, op.cit., p.219.

[26] Ibid., p.220.

[27] Darband ou Darbent : ville caucasienne, actuellement capitale de la République du Dagestan, en Russie, fondée par le roi sassanide Anouchirvân au VIe siècle. L’étymologie de son nom, Darband ("porte fermée") ou "Porte des Portes" est tirée de la légende qui voulait que nul ne pouvait pénétrer dans le territoire iranien si les portes de cette ville étaient fermées. Elle fut également nommée "Irân Dej" (Forteresse de l’Iran).

[28] Nezhat-ol-Gholoub, Troisième article, traduit par l’auteur, p.191.

[29] Nezâmi, Sharaf-Nâmeh, pp.310-315.

[30] Bakikhanov, Abbasgulu, Golestân-i Iram (The Blooming Flower Garden), manuscrit de l’Université de Téhéran, pp.12-14.

[31] HAMEDANI Mohammad ibn Mahmoud, op.cit., p.81.

 

http://www.teheran.ir/spip.php?article793

Le mouvement aryen en Iran

Le mouvement aryen en Iran

Ex: http://pagantroop.org/

 

ll y a maintenant en Russie beaucoup de publications consacrées à la révolution islamique, quand la monarchie fut renversée et qu’il y eut un Etat des mollahs. Les historiens et les journalistes qui rendent célèbre la révolution islamique passent consciemment sous silence ce que se passa en Iran jusqu’en 1978.

Il est naturel qu’un pays dont le nom vient du mot Aryanam-vaejo, c’est-à-dire le pays des Aryens, n’ait pu rester indifférent aux événements européens. La religion et la tradition islamiques furent imposées au pays d’abord par les conquérants arabes, puis par les fondamentalistes musulmans. Dans le pays de Zoroastre, Kir, Darius, Iskander et Rustem, elles sont étrangères. De plus, les nouveaux venus turco-mongols inondant au XIIIe siècle toute l’Asie supprimèrent toute l’élite persane. Jusqu’au siècle dernier les Turcs occupaient les postes-clés dans l’armée persane et dans le gouvernement, ce qui mena le pays à l’appauvrissement et à la dévastation.

Pour lutter contre la contagion révolutionnaire les Perses à l’exemple des Russes commencèrent à utiliser des cosaques, qui créèrent la brigade persane des cosaques. Le commandant de cette brigade devint bientôt le jeune et talentueux Mohamed Reza, qui était le fils d’un riche paysan persan. Reza détruisit d’abord les révolutionnaires et les séparatistes, puis tourna ses troupes vers Téhéran.

S’étant mis à la tête du gouvernement, il tâcha par tous les moyens de discréditer le shah, qu’il détestait. En 1925, le Premier ministre, profitant de l’absence du shah, l’accusa d’incompétence et le démit. Mohamed Reza décida de fonder une nouvelle dynastie Pahlavi, d’après l’ancien nom des rois parthes. Pendant le couronnement, le shahinshah (l’empereur) frais émoulu, imitant Charlemagne, arracha la couronne des mains du religieux qui devait le couronner. Alors l’un des hommes politiques présents prononça cette phrase historique : « Enfin un homme appartenant à la race aryenne est arrivé à la tête de notre Etat ».

Le nouveau shah proclama la nécessité de l’européisation : le costume européen et le calendrier solaire furent introduits, les noms des villes et des mois du vieil Iran furent rétablis. Les journaux et la radio commencèrent à glorifier la grandeur de l’ancien Iran, prêchant partout le nationalisme persan. En politique étrangère le shah s’orienta vers l’Italie fasciste, à l’exemple de laquelle furent créés de nombreux détachements de jeunesse scouts. Le shah souligna par tous les moyens que son arrivée au pouvoir était une sorte de révolution fasciste.

Mais la jeunesse était encore plus attirée par le mouvement pour la pureté de la race aryenne en Allemagne, que préconisait l’hebdomadaire l’« Iran-e-bastan » (L’Ancien Iran) et le groupe formé autour de lui. La jeunesse organisait des manifestations bruyantes en soutien aux nazis allemands, manifestations qui finissaient le plus souvent par des heurts avec la police, parce que le shah était très réservé concernant le parti d’Hitler. Cependant l’influence du national-socialisme germanique était très grande en Iran : le général Zahedi, le Parti Nationaliste de l’Iran, plusieurs représentants du clergé et des députés du Medjlis (le parlement iranien) sympathisaient avec lui. Même le parti gouvernemental « Iran Novin » (Nouvel Iran), créé en 1929, prit la croix gammée comme emblème.

La propagande du national-socialisme en Iran se renforça après l’arrivée au pouvoir d’Hitler en 1933. Le Troisième Reich commença à aider l’Iran avec des techniciens et des spécialistes. Des étudiants et des officiers iraniens firent leurs études en Allemagne. La propagande hitlérienne radiodiffusait sur la nécessité de l’union entre les « Aryens du Nord » et la « nation de Zoroastre » ; en plus de cela, les Perses étaient considérés comme des Aryens pur sang et par un décret spécial furent exemptés de l’application des lois raciales de Nuremberg. Après cela en Iran vinrent souvent d’Allemagne des conférenciers pour des sujets raciaux, et des peintres allemands, qui organisaient là des expositions de tableaux glorifiant la race aryenne.

Quand, en 1937, l’Iran reçut la visite du leader de la jeunesse allemande Baldur von Schirach, on lui organisa une réception pompeuse, et la jeunesse iranienne défila le bras tendu. Cette activité effraya le shah, qui voyait en cela une menace pour son pouvoir. D’autant plus que la même année on découvrit un complot ayant à sa tête le lieutenant M. Dzhadzhuz, qui voulait renverser le shah et établir une dictature de droite. Après l’exécution des révoltés, le shah interdit le national-socialisme dans le pays et ordonna de fermer l’« Iran-e-bastan ». Le mouvement national-socialiste avec à sa tête le docteur Dzhahansuzi entra dans la clandestinité.

Mais la propagande nazie en Iran se poursuivit quand même. Elle agissait officiellement – par les journaux et les consulats allemands – et illégalement. Une fois une affaire fit scandale : le bulletin officiel iranien publia l’article de A. Rosenberg : « Où la race aryenne s’est le mieux conservée », offensant les sentiments des musulmans. Les Allemands durent annoncer que Hitler avait accepté l’islam pour retrouver la sympathie du petit peuple iranien. Vers 1940 les Allemands devinrent tellement audacieux qu’une « maison Brune » fut ouverte à Téhéran et qu’ils procédèrent à la construction de la « Naz’jabada » (la ville des nazis), à laquelle participèrent les membres de l’organisation « Melli modafe » (la Protection Nationale) de la jeunesse radicale de droite. Les consulats allemands répandaient activement « Mein Kampf » et le bulletin « l’Aryen » en farsi.

Dès 1940 dans le pays apparurent de nouveaux groupements radicaux de droite : « Kabud » (Bleu), « Millet » (Nation), « Mejhanparastan » (les Patriotes), l’« Iran-e-bidar » (l’Iran Réveillé), « Shijahtushan » (les Manœuvres), « Pejkar » (la Lutte), « Mejhan » (la Patrie), « Istikal » (Indépendance), ainsi que l’organisation« Nehzat-e-melli » des officiers nazis (le Mouvement national). Toutes ces organisations s’unirent en 1942 au parti « Mellijun Iran » (les Nationalistes iraniens). Le renforcement de la droite radicale fut notamment la raison de l’occupation de l’Iran par les troupes de la coalition anti-hitlérienne.

Après leur départ en 1949, il y eut un Parti national des ouvriers socialistes. En 1951, les sections d’assaut de cette organisation saccagèrent l’exposition des marchandises soviétiques. Dès 1952, le Parti de la nation iranienne s’orienta contre le capitalisme et l’impérialisme, mais agit aussi contre le communisme pour la protection de la nation et de la monarchie. Le Parti des travailleurs de l’Iran et le groupement « Troisième force » manifestaient avec des slogans analogues.

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Yemen: una battaglia decisiva nell'ordine simbolico, contro la monarchia saudita

Yemen: Una battaglia decisiva nell’ordine simbolico, contro la monarchia saudita

di René Naba

Fonte: eurasia [scheda fonte]

L’attacco fallito a un aereo nigeriano a Detroit (USA), nel dicembre 2009, quattro mesi dopo l’attacco fallito contro un principe saudita, responsabile della lotta contro il terrorismo in Arabia Saudita, il principe Mohammed bin Nayef Ben Abdel Aziz, ha sollevato i timori degli statunitensi e ha fatto rivivere il loro interesse verso lo Yemen, temendo che il paese sia utilizzato come nascondiglio dagli uomini di Al Qaeda nella penisola arabica. L’attacco contro l’Arabia del 27 Agosto 2009, inoltre, è stato rivendicato dal capo regionale di al-Qaida, Al Nasser Whayshi, alias Abu Bassir, come anche l’attacco contro il cacciatorpediniere USS Cole, nel porto di Aden, nel 2000. Designato quale bersaglio prioritario da parte degli statunitensi, Abu Bassir è stato ucciso tre mesi dopo la sua rivendicazione del caso di Detroit. Dal 2009, in meno di un anno, le autorità saudite hanno sventato quattro attentati contro il principe Mohammed, un record mondiale difficilmente eguagliabile.

L’attentato di Detroit è stato utilizzato per attivare l’attuazione della nuova dottrina statunitense della guerra clandestina contro il terrorismo, di cui lo Yemen è il banco di prova. La dottrina Obama sostiene l’uso di piccole unità mobili di commando di parà per le operazioni speciali assegnate al monitoraggio dei leader di al-Qaida in Pakistan al Nord Africa, dall’Uganda al Kenya, via Somalia, e in tutti i paesi del Sahel (Algeria, Mali, Mauritania) e dell’Asia centrale. Meno costoso, in termini di bilancio e di immagini, contando sulla collaborazione di imprese di lavori pubblici operanti nell’area, mira a sostituire la Dottrina Bush. Uno degli errori principali della nuova guerra degli Stati Uniti, passato inosservato al giudizio arabo e della pubblica internazionale, è stata anche la morte del prefetto del distretto di Maareb, il 25 maggio 2010, un incidente dell’intervento illegale USA. L’uomo era in trattative con al-Qaida la liberazione della zona di sua responsabilità. La sua morte ha sollevato un vento di rivolta all’interno della sua tribù, che da allora è stata discretamente compensata dal governo degli Stati Uniti. Fin dall’inizio di questa dottrina Obama, tre leader di al-Qaida sono stati uccisi in Yemen, il leader regionale, Nasser al Whayshi, Nasser al Chihri a Rafda e Jamil al Anbari, il 24 marzo 2010, secondo il quotidiano arabo pubblicato a Londra “Al Quds al Arabi” (16 agosto 2010).

Il sistema statunitense è completato in Africa orientale dalla base aerea di Diego Garcia, nell’Oceano Indiano, e dalla co-locazione della base francese di Gibuti di “Camp Lemonier”. La base di Gibuti permette agli Stati Uniti e alla Francia di dominare l’estremità orientale della vasta striscia petroliera che attraversa l’Africa, oggi considerata vitale per i loro interessi strategici, una striscia che va dall’oleodotto Higleg-Port Sudan (1600 km) nel sud-est, all’oleodotto Ciad-Camerun (1000 km) e al Golfo di Guinea a ovest. Una postazione di osservazione degli Stati Uniti, in Uganda, dà a essi la possibilità di controllare il Sud Sudan, dove si trova la maggior parte delle riserve di greggio sudanesi.

La presenza degli Stati Uniti a Gibuti, ha anche il compito di individuare i gruppi terroristici collegati con quelli del Medio Oriente, e di servire da piattaforma operativa per la guerra clandestina contro al-Qaida in Africa orientale, soprattutto in Somalia, che secondo Washington ospita il comoriano Fazul Abdullah Mohammed e il keniota Saleh Ali Saleh Nabhan, coinvolti negli attacchi contro le ambasciate statunitensi in Kenya e Tanzania nel 1998, dove 224 persone sono state uccise.

Al-Qaida ha realizzato un decentramento del suo movimento, in un approccio simmetrico alla dottrina statunitense della furtività, dando autonomia a ampi comandi regionali, in virtù della nuova strategia della ‘lotta diffusa’, implementata con successo da Hezbollah Libanese contro Israele, nel 2006. Dalla ripresa delle ostilità su vasta scala, nello Yemen, al-Qaida ha reso possibile la riunificazione dei due rami che operano nella zona, in Arabia Saudita e nello Yemen, per avviare nel 2008 “Al-Qaida nella penisola araba“, attaccando obiettivi strategici, come l’ambasciata degli Stati Uniti nel 2008 e un centro di sicurezza di Aden, dove i detenuti erano membri dell’organizzazione, nel giugno 2010, al fine di influenzare il separatismo meridionale yemenita, e contribuire a delegittimare il governo centrale. Gli statunitensi vedono questo ramo come la più efficace esecuzione divisione della società madre.

Al Qaida ha anche una filiale somala, “i famosi Chebab” (i giovani) che tengono testa al governo filo-saudita e filo-occidentale di Mogadiscio, segnalandosi presso l’opinione pubblica internazionale con un raid mortale in Uganda, l’11 luglio 2010, facendo una sessantina di morti; e un ramo del Nord Africa, che attua le operazioni tra il ramo africano e quello arabo: “Al-Qaida nel Maghreb Islamico (AQIM).” Risultante da un processo di fusione, AQIM è il prodotto, nel gennaio 2007, dell’inclusione nella rete di bin Laden del Gruppo Salafita per la Predicazione e il Combattimento (GSPC) algerino, a sua volta fondato nel 1998 da dissidenti del Gruppo Islamico Armato (GIA).

Operante generalmente nei deserti di Algeria, Mali, Niger e Mauritania, al-Qaida ha approfittato dei confini porosi per espandere la sua area di operazioni nella regione arida del Sahel, puntando ora al Burkina Faso, il cui Presidente Blaise Compraoré, il negoziatore per la liberazione dell’agente francese Peter Calmatte (febbraio 2010), ha appena compiuto un riavvicinamento spettacolare con gli Stati Uniti. L’AQMI ha attuato, il 24 luglio 2010, l’esecuzione dell’ostaggio francese Michel Germaneau, punto che contrassegna la resa dei conti con la Francia, in quello che sembra essere una strategia della tensione volta ad inviare una avvertimento a quello che vede come l’islamofobia del potere francese, tra il clamore dei media in Francia, dedicati alle “caricature del Profeta“, sotto l’egida della coppia giornalistica Daniel Leconte e Philippe Val, e le polemiche sul velo e la catena self service Halal.

Una battaglia decisiva nell’ordine simbolico contro l’Arabia Saudita

Il coinvolgimento di al-Qaida nel conflitto nello Yemen e nel suo ambiente somalo, risuonava come un affronto ai suoi ex compari, l’Arabia Saudita e gli Stati Uniti, e allo stesso tempo sottolineava l’irriverenza alla strategia statunitense nel suo obiettivo principale, “la guerra globale contro il terrorismo,” la madre di tutte le battaglie.

A capo del paese per 32 anni (1978), il presidente Ali Abdullah Saleh accusa i ribelli di cercare di rovesciare il suo regime per ripristinare l’Imamato zayidita, abolito nel 1962 da Sana’a, e di essere manipolati dall’Iran. Gli houthisti, nel frattempo, si lamentano di essere emarginati dal governo sul piano politico, economico e religioso, e chiedono la restaurazione dell’autonomia di cui godevano prima del 1962. Assicurano di voler difendere l’identità minacciata sia dalla politica del governo centrale, che mantiene la propria regione nel sottosviluppo, e dalla pressione del fondamentalismo sannita, per la quale Sanaa mantiene spesso un’ambiguità.

Provenienti dalla corrente religiosa sciita zayidita, gli houthisti vivono negli altopiani, soprattutto nella provincia yemenita di Saada, e mostrano molte differenze dogmatiche rispetto agli sciiti iraniano duodecimani. Essi rappresentavano, nel 2007, circa il 30% di 22,2 milioni di yemeniti, che sono in prevalenza sunniti. Inoltre, condividono molte interpretazioni religiose con la maggioranza sunnita Shafita. Gli houthisti negano ogni uso della loro causa da parte di una potenza straniera, e insistono, invece, sull’aiuto che il regno saudita avrebbe portato al presidente.

La nuova guerra nello Yemen, ha avuto inizio nel 2004 in seguito alla cattura di importanti leader houthisti e alla morte in combattimento del loro leader, Hussein al Houthi, ucciso nel settembre dello stesso anno da un missile, durante un’operazione clandestina della CIA in ritorsione all’attacco contro il cacciatorpediniere USS Cole. Hussein, leader del movimento, è stato successivamente sostituito da suo fratello Abdul Malik.

Ma al di là del conflitto tribale, gli yemeniti nutrono solidi risentimenti verso l’Arabia Saudita, di cui non tollerano l’annessione di tre verdeggianti province, Asir, Najran e Jizan (2), che criticano, inoltre, di aver mantenuto a lungo l’instabilità nel paese, finanziando direttamente il bilancio della difesa, quindi bypassando il potere statale, in favore alternativo a due confederazioni tribali principali: Beni Hached e Bakil. Lo sceicco Abdullah Hussein Al Ahmar, uomo forte della tribù Hached, leader dell’al-Islah (Riforma) e presidente del Parlamento yemenita, si dice riceva sovvenzioni sauditi, nel nuovo confronto.

Yemen e Iraq, due paesi confinanti con l’Arabia Saudita, costituiscono i due baluardi della difesa strategica del Regno wahabita, il primo a sud, il secondo a nord dell’Arabia Saudita. E’ in questi due paesi che l’Arabia Saudita s’è inserita nella lotta per assicurare la continuità della dinastia wahhabita, per almeno due volte negli ultimi decenni. Lo Yemen è stato utilizzato, in effetti, come campo dello scontro inter-arabo tra repubblicani e monarchici, al tempo della rivalità Faisal-Nasser, negli anni ‘60, e l’Iraq, la scena dello scontro tra sciiti rivoluzionari e sunniti conservatori, al tempo della rivalità Saddam-Khomeini negli anni ‘80.

Al-Qaida nello Yemen è in realtà un ritorno ai fondamenti del conflitto che oppone il movimento alla famiglia al-Saud. Usama Bin Ladin è considerato un legittimo titolare di allori raccolti sui campi di battaglia in Afghanistan, cosa che ha avuto l’effetto di rafforzare la posizione saudita verso i suoi alleati statunitensi, un ruolo che è negato dagli al-Saud.

Pur avendo un certo seguito sia nell’Islam dell’Asia (Afghanistan, Pakistan), che nell’Islam dell’Africa (sub-sahariana del Sahel), Usama bin Ladin soffre di un grave handicap nel nucleo storico dell’Islam del mondo arabo, a causa del suo passato legame con gli statunitensi, durante la guerra anti-sovietica in Afghanistan (1980-1990), deviando quasi cinquantamila combattenti arabi e musulmani dal campo di battaglia principale, la Palestina, mentre Yasser Arafat, il leader dell’OLP, era assediato a Beirut dagli israeliani, con il supporto degli Stati Uniti (giugno 1982). Se si può affermare di aver contribuito a far precipitare il collasso del “regime ateo” dell’Unione Sovietica, i suoi critici lo accusano di aver privato del loro principale sostegno militare, i paesi arabi del ‘campo di battaglia’, l’Organizzazione per la Liberazione della Palestina, Egitto, Siria, Iraq, Algeria, Yemen del Sud, Sudan e Libia.

La sua autorità si scontra, quindi, nel mondo arabo, col carisma di leader autentici dimostratosi tali agli occhi di ampie fazioni del mondo musulmano arabo, quali lo sceicco Hassan Nasrallah, leader di Hezbollah, il movimento sciita libanese, autore di due imprese militari contro Israele (2000, 2006) e Hamas, il movimento sunnita palestinese, il cui incomparabile vantaggio su Usama bin Ladin è il fatto che non hanno mai abbandonato la lotta contro Israele, il nemico principale del mondo arabo.

L’autodafé del Corano, una manna ideologica, una leva per il reclutamento per al-Qaida

La distruzione da parte dei suoi alleati taliban dei Budda di Bamiyan (3), nell’Afghanistan centrale, nel 2001, alienò all’Islam quasi un miliardo di buddisti, aumentando i sospetti contro di lui. Questo atto diventa ancora più importante, a posteriori, quando i musulmani, a loro volta, stigmatizzano il progetto di uno piccolo gruppo di cristiani fondamentalisti della Florida, di voler bruciare 200 copie del Corano, il libro sacro dei musulmani, sabato 11 settembre, nel nono anniversario degli attentati negli Stati Uniti.

Il progetto del pastore Terry Jones del Colomba World Outreach Center, di bruciare il Corano è stato chiamato “gesto distruttore, che minaccia le truppe occidentali in Afghanistan“, dal Presidente Obama. È, in ogni caso, una manna ideologica e potrebbe servire come giustificazione a posteriori per il raid di al-Qaida contro gli USA, sostenendo l’islamofobia nella società occidentale, come leva per il reclutamento nell’organizzazione islamista, nell’intero periodo di commemorazione degli attentati contro gli USA.

Usama Bin Ladin appare, in retrospettiva, come il tacchino della farsa della vicenda afgana, nella sua versione anti-sovietica, dal momento che ha portato a fare crollare un alleato dei paesi arabi del campo di battaglia, l’Unione Sovietica, e rafforzato il partner strategico d’Israele, gli Stati Uniti. Cinquantamila arabi e musulmani si arruolarono sotto la bandiera dell’Islam, sotto la guida di Usama bin Ladin, ufficiale di collegamento dei sauditi e degli statunitensi, per combattere in Afghanistan l’ateismo sovietico, in una guerra finanziata in parte dalle petro-monarchie del Golfo, fino a venti miliardi di dollari, una somma equivalente al bilancio annuale di un quarto dei paesi membri dell’organizzazione pan-araba (4).

In confronto, l’Hezbollah libanese con un numero molto inferiore di combattenti, stimato in duemila combattenti, e con pochi soldi rispetto a quelli impegnati per il finanziamento degli arabi afgani, ha causato lo sconvolgimento psicologico e militare più significativo che la Legione islamica, nell’equilibrio delle potenze regionali.

Il raid dell’11 Settembre 2001 compare, così, a posteriori, come una rappresaglia a questa doppiezza, e allo stesso tempo un tentativo di trascinare gli Stati Uniti, con la risposta che non mancherebbe di suscitare, in una guerra di usura nel pantano afgano. Tale, almeno, è una interpretazione che ha avuto luogo in ambienti politici arabi, sulle motivazioni di Usama Bin Ladin nella scelta dei bersagli degli attentati dell’11 settembre 2001.

La creazione di al-Qaida per la penisola arabica nello Yemen, potrebbe avere un effetto destabilizzante sul regno, che “non sarà immune da un crollo, in caso di caduta dello Yemen”, ha ammonito il 17 luglio 2010, il ministro dell’istruzione superiore yemenita, Saleh Basserrate, deplorando la mancanza di cooperazione saudita nel risolverne le difficoltà economiche (5). L’allarme è stato ritenuto sufficientemente grave da indurre il re Abdullah ad impegnare nella lotta le sue forze nello Yemen, nell’autunno del 2009, accanto alle forze governative, e di superare le sue dispute con la Siria, incitando il suo braccio destro in Libano, il nuovo Primo ministro libanese Saad Hariri, a volgersi verso Damasco.

Quasi un milione di lavoratori yemeniti sono stati espulsi dall’Arabia Saudita nel 1990, per l’allineamento del governo di Sana’a nella disputa territoriale di Saddam Hussein con il Kuwait, spingendo il governo dello Yemen, nella speranza di ottenere dall’Arabia assistenza economica, a disattivare le sue pretese territoriali, col dispiacere di una frazione dell’opinione pubblica yemenita. Il coinvolgimento di un membro del contesto familiare del principe Bandar bin Sultan, figlio del ministro della Difesa e presidente del Consiglio nazionale di sicurezza, la riattivazione dei simpatizzanti di al-Qaida in Siria e il Libano del Nord, nella regione del campo palestinese di Nahr el-Bared, ha dato la misura dell’infiltrazione dell’organizzazione islamista nei circoli dei governanti sauditi, mentre stava minando il regno nei confronti dei suoi interlocutori, sia come che statunitensi.

Sheikh Maher Hammoud, un mufti sunnita della moschea “Al Quds” di Saida (sud del Libano), ha apertamente accusato il principe Bandar dalla TV satellitare Al-Jazeera, sabato 26 giugno 2010, d’aver finanziato i disordini in Libano, in particolare contro le zone cristiane di Beirut, come tattica diversiva, senza che questa affermazione sia smentita, o il dignitario citato in giudizio, portando gli USA a dichiarare “persona non grata” Bandar, l’ex beniamino degli Stati Uniti, il “Grande Gatsby” dell’establishment statunitense.

Significativamente, un responsabile di al-Qaida nella penisola arabica, non è altro che l’imam radicale Anwar al-Aulaqi, un uomo che gli statunitensi identificano come responsabile della strategia di comunicazione di Al Qaida destinata al mondo di lingua inglese, tramite il sito on-line “Inspire“. Yemenita nato negli Stati Uniti, ha rivendicato come suo discepolo il mancato attentatore del volo Amsterdam-Detroit del 25 Dicembre 2009, illustrazione sintomatico della confusione che regna nelle relazioni tra gli Stati Uniti e il mondo musulmano e la strumentalizzazione statunitense dell’Islam nella sua guerra contro l’Unione Sovietica. Ora è una priorità della dottrina Obama.

L’ancoraggio di un organismo a maggioranza sunnita, escrescenza del rigorismo wahhabita, sul lato sud dell’Arabia Saudita, porta il segno di una sfida personale do bin Laden agli antichi padroni, in quanto porta sul posto stesso della loro antica alleanza, lo scontro sulla d legittimità tra la monarchia e il suo ex servitore.

Sullo sfondo dello showdown della controversia Usa-Iran sul nucleare iraniano, Usama bin Ladin, di origine yemenita, decaduto dalla nazionalità saudita, ha scelto di combattere per la terra dei suoi antenati.

Per portare, nell’ordine simbolico, la battaglia decisiva contro la monarchia saudita, che egli considera come una negazione dell’Islam, l’usurpatore saudita di province yemenite, in una battaglia di ritorno, il cui fine ultimo deve essere il ripristino della sua legittimità, almeno della legittimità del marchio della sua organizzazione in rapido declino nel mondo arabo. Con paradossalmente, degli osservatori passivi, ma dai dividendi possibili, l’Iran sciita e, soprattutto, la Russia, estromessa da Socotra, che ha combattuto in Afghanistan per la causa dell’ateismo.
Riferimenti

2- Le tre province yemenite Jizan, Asir e Najran erano state annessa dall’Arabia Saudita nel 1932, l’annessione fu ratificata dall’accordo di Taif del 1934. Lo Yemen si oppose alla proroga di venti anni di questo accordo, scaduto nel 1992.

3 – I Buddha di Bamiyan erano due statue monumentali del Budda in piedi, scavate nel fianco di una rupe situata nella valle di Bamyan nell’Afghanistan centrale, 230 chilometri a nord ovest di Kabul, a un’altitudine di 2500 metri. L’intero sito è patrimonio dell’umanità dall’UNESCO. Il ‘Grande Buddha’ (53 metri) risale al V secolo, il ‘piccolo Buddha’, nella seconda metà del terzo secolo. Le statue sono scomparse dopo essere state distrutte dai taliban nel marzo 2001.

4-Mikael Awad, politilogo egiziano, l’intervento sul network pan-arabo ‘Al Jazeera’, 2 febbraio 2010, trasmissione “al Ittijah al Mouakess“, (Il senso contrario).

5- Cfr. “La chiamata in soccorso dallo Yemen all’Arabia Saudita“, editoriale di Abdel Bari Atwan, direttore del quotidiano panarabo Al Quds Al Arabi, pubblicato a Londra, 17 Luglio 2010
Per ulteriori informazioni:

1 -Cfr. Arabie saoudite: la grande frayeur de la dynastie wahabite

http://www.renenaba.com/?p=701

2 Cfr. Yémen: La lutte pour le pouvoir dans le sud Yémen pro soviétique

http://www.renenaba.com/?p=766

Traduzione di Alessandro Lattanzio

Fonte: Il blog di René Naba (http://www.renenaba.com/)

http://www.mondialisation.ca/PrintArticle.php?articleId=21003

Leggi la prima parte – YEMEN: l’affronto di bin Laden ai suoi ex sponsor

http://www.mondialisation.ca/index.php?context=va&aid...

 

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Gnose et politique chez Jacob Taubes

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1986

 

Gnose et politique chez Jacob Taubes

 

Gnose et politique. Apparamment deux do- maines sans rapports aucuns l'un avec l'autre. La Gnose, c'est la théologie, la religion de la fuite hors des vanités de ce bas monde. La Gnose, c'est le refus de l'histoire, donc l'exact opposé du politique qui, lui, est immersion totale dans l'imma- nence de la Cité, dans le grouillement des passions et des intérêts. Pour Jacob TAUBES, pourtant, il est possible d'interpré- ter historiquement le déploiement des idéaux gnostiques, de repérer les traces que le mental gnostique a laissé, par le truchement du christianisme, dans les idéologies politiques. Ce travail de recherche, il l'a entrepris lors d'un colloque de la Werner-Reimers-Stiftung, tenu à Bad Homburg en septembre 1982. Les actes de ce colloque sont désormais disponibles sous forme de livre (références infra).

 

Le thème central, celui de la Gnose comme phénomène religieux, a déjà été abondem- ment exploré. Mais uniquement en tant que phénomène religieux de la fin de l'antiquité. Lors du colloque de Bad Homburg, la plupart des participants ont d'ailleurs abordé la Gnose sous l'angle strictement théologique, relatant ses avatars antiques. La Gnose n'est pourtant pas morte; elle s'est infiltrée dans le discours politique moderne. Odo MARQUARD définit la Gnose comme suit: "La Gnose est la positivisation de la Weltfremdheit (le fait d'être étranger au monde) et la négativisation du monde". Selon MARQUARD, la Gnose génère une conception eschatologique de l'histoire qui juge mauvais le monde tel qu'il est et valorise du même coup toute marginalité affichée par rapport à lui. Le Moyen Age jugule les débordements de l'eschatologisme, en posant un Dieu "bon", créateur d'un monde globalement positif. Ce monde, produit d'un créateur bon, ne peut en conséquence qu'être bon, conforme à sa bonté infinie. Le Moyen Age met donc un terme à la Weltfremdheit de la Gnose et revalorise la création. L'Augustinisme part du principe que cette "bonne création", ce "bon monde" a été perverti(e) par l'homme qui a abusé de sa liberté et s'est servi des richesses de cette création pour satisfaire des appétits de puissance. Le "bon monde", comme le "Bon Dieu", sont victimes de la "malifacture" de l'homme. Pour MAR- QUARD comme pour le théologien et philosophe Hans BLUMENBERG, le nomina- lisme constitue un retour de la Gnose en restituant au "Bon Dieu" une totale liberté d'action et donc une irresponsabilité vis-à-vis de ses créations qui, automatiquement, ne sont plus globalement considérées comme positives.

 

Cette "maléfaction" du monde provoque l'âge des révolutions populaires, des contestations sociales, des guerres de religions, parce que les hommes veulent abattre le monde tel qu'il est pour le remplacer par un monde idéal. A la suite de ces querelles, de ces guerres civiles perma- nentes, l'Europe connaîtra un deuxième dépassement du mental gnostique grâce à la "neutralisation" (Carl SCHMITT en parlera abondemment, dans le sillage de ses études sur HOBBES). L'Etat hobbesien neutralise ainsi les querelles religieuses; il valorise le monde régi par le Prince. Un siècle plus tard, LEIBNIZ parlera du meilleur Dieu, créateur du meilleur des mondes possibles. Dans cette optique, l'immanence acquiert à nouveau une valeur positive. La réalité de l'existence est acceptée telle quelle par les Lumières anglo-saxonnes. Le monde est acceptée mais, simultanément, dépourvu de tout caractère sensationnel.

 

A cette disparition du merveilleux et de l'enthousiasme eschatologique, succédera iné- vitablement la récidive gnostique, avec le pessimisme de ROUSSEAU et le concept marxiste d'aliénation. Pour MARQUARD, cette récidive gnostique recèle un danger très sérieux: celui de ne plus tenir compte des réalités complexes du monde immanent (jugées reflets du mal en soi) et d'engendrer une praxis du politique reposant sur le tout-ou-rien.

 

L'objet du colloque de Bad Homburg était d'accepter cette interprétation de l'histoire des idées politiques en Europe ou de la réfuter. Pour le professeur berlinois Richard FABER, pourfendeur génial de la notion d'Occident (Cf. Orientations no.5), le chemi- nement de MARQUARD est typiquement libéral, rattachable aux Lumières anglo-saxonnes, qui biffent des esprits les enthousiasmes et les fureurs révolutionnaires. Le Dieu "bon" des Lumières anglo-saxonnes, mais aussi de LEIBNIZ, est, pour MARQUARD, mort sous les coups de la récidive gnostique et du romantisme comme le signale un autre participant au colloque, Ioan P. CULIANU. Pour FABER, les thèses de MARQUARD expriment ipso facto un néo-conservatisme rigide, à mettre en parallèle avec la renaissance des thèses néo-libérales anti-révolutionnaires de HAYEK et de von MISES. L'alibi de MARQUARD, affirme FABER, est son "polythéisme", en tant qu'acceptation des diversités du monde. Mais ce polythéisme, ajoute encore FABER, minimise la fonction politique, qui est par définition transformatrice et quasi-prophéti- que. Les dieux du polythéisme marquardien sont "la science, la technique et l'économie" qui engendreront la neutralisation dont notre époque, héritière directe des gnoses romantique et marxiste, aurait rudement besoin.

 

Dans une seconde contribution au colloque de Bad Homburg, FABER s'attaque au théologien et philosophe germano-américain Eric VOEGELIN. Si MARQUARD et BLUMENBERG valorisaient essentiellement l'anti-gnosticisme des Lumières anglo-saxon- nes, VOEGELIN valorise, lui, la neutralisation médiévale de l'eschatologisme gnostique. Il y voit le véritable génie de l'Occident car, dans le libéralisme philoso- phique du XVIIIème siècle et dans le positivisme comtien, se cache l'idée d'une révolution permanente, d'une incomplétude du monde qui se "guérit" par de petites interventions chirurgicales. Le monde n'est pas accepté, dans ces philosophies sociales et politiques, comme globalement "bon". Dans les débats politiques, cela engendre une praxis marquée d'indécision voire un chaos non violent. Pour FABER, pourtant, VOEGELIN, BLUMENBERG et MARQUARD doivent être renvoyés dos à dos comme produits "occidentaux" qui refusent de percevoir le monde comme tissu conflictuel incontournable.

 

On le constate: le débat est sans fin, il interpelle toute l'histoire spirituelle et intel- lectuelle de l'Europe. Le politique véhicule nécessairement la gnose et nier les éléments gnostiques correspond à une négation partielle du politique.

 

Autre trésor que nous avons découvert dans les actes de cet époustouflant colloque, qui nous ouvre de vastes horizons: un essai d'Ekkehard HIERONIMUS sur le dualisme et la Gnose dans le mouvement völkisch allemand et plus précisément dans les cénacles qui ont adhéré au national-socialisme. Nous y reviendrons dans une prochaine contribution...

 

Robert STEUCKERS.

 

Jacob TAUBES, Gnosis und Politik, (Religionstheorie und Politische Theologie, Band II), Wilhelm Fink Verlag / Verlag Ferdinand Schöningh, München/Paderborn, 1984, 306 S., 78 DM. 

Epic of the Persian Kings: The Shahnameh of Ferdowsi

Epic of the Persian Kings: The Shahnameh of Ferdowsi

Edited by: Charles Melville, Barbara Brend

Hardback - £45.00 - I. B. Tauris, London

Composed more than a millennium ago, the "Shahnameh" - the great royal book of the Persian court - is a pillar of Persian literature and one of the world's unchallenged masterpieces. Recounting the history of the Persian people from its mythic origins down to the Islamic conquest in the seventh century, the "Shahnameh" is the stirring and beautifully textured story of a proud civilization. But the "Shahnameh" (or, literally, the "Book of Kings") is much more than a literary masterpiece: it is the wellspring of the modern Persian language, a touchstone for Iranian national consciousness and its illustrations, in manuscripts of different eras, are the inspiration for one of the world's greatest artistic traditions. "Epic of the Persian Kings" combines revealing scholarship with stunning, full-colour illustrations from the rich manuscript tradition of the "Shahnameh". International experts including Charles Melville, Barbara Brend, Dick Davis and Firuza Abullaeva shed light on the epic's background, national importance and enduring legacy.

This context is accompanied by a wealth of illustrations from "Shahnameh" manuscripts belonging to the Fitzwilliam Museum, the Victoria and Albert Museum, and the Bodleian Library, as well as rarely-seen material from the Royal Collection. These illustrations, drawn from a wide range of artists and styles, display the timeless flexibility of the "Shahnameh" story as well as the marvellous ingenuity of the Persian artistic experience. "Epic of the Persian Kings" is an essential textual and pictorial guide to one of the world's great cultural achievements.

Evola’s Metaphysics of War

Derek Hawthorne

 

Ex: http://www.counter-currents.com

Julius Evola
Metaphysics of War:
Battle, Victory, and Death in the World of Tradition
Aarhus, Denmark: Integral Tradition Publishing, 2007

Italian Traditionalist Julius Evola (1898–1974) needs little introduction to the readers of Counter-Currents. The Metaphysics of War is a collection of sixteen essays by Evola, published in various periodicals in the years 1935–1950.

These essays constitute what is certainly the most radical attempt ever made to justify war. This justification takes place essentially on two levels: one profane, the other sacred. At the profane (meaning simply “non-sacred”) level, Evola argues that war is one of the primary means by which heroism expresses itself, and he regards heroism as the noblest expression of the human spirit. Evola reminds us that war is a time in which both combatants and non-combatants realize that they may lose their lives and everything and everyone they value at any moment. This creates a unique moral opportunity for individuals to learn to detach themselves from material possessions, relationships, and concern for their own safety. War puts everything into perspective, and Evola states that it is in such times that “a greater number of persons are led towards an awakening, towards liberation” (p. 135):

From one day to the next, even from one hour to the next, as a result of a bombing raid one can lose one’s home and everything one most loved, everything to which one had become most attached, the objects of one’s deepest affections. Human existence becomes relative–it is a tragic and cruel feeling, but it can also be the principle of a catharsis and the means of bringing to light the only thing which can never be undermined and which can never be destroyed. [p. 136]

So far, these ideals may seem quite similar to those espoused by Ernst Jünger–and indeed Evola alludes to him in one place in the text (p. 153), and is uncharacteristically positive. (Usually when Evola references a modern author it is almost always to stick the knife in.) However, Evola goes well beyond Jünger, for he adds to this ideal of heroism and detachment a “spiritual” and even supernatural dimension (this is the “sacred” level I alluded to earlier). In essential terms, Evola argues that the heroism forged in war is a means to transcendence of this world of suffering and to identification with the source of all being. He even argues that the hero may attain a kind of magical quality.

Unsurprisingly, Evola attempts to situate his treatment of heroism in terms of the doctrine of the “four ages,” a staple of Traditionalist writings. The version of the four ages most familiar to Western readers is the one found in Ovid, where the ages are gold, silver, bronze, and iron. However, Evola has squarely in mind the Indian version wherein the iron age (the most degraded of all) is referred to as the Kali Yuga. To these correspond the four castes of traditional society, with a spiritual, priestly element dominating in the first age, the warrior in the second, the merchant (or, bourgeoisie, the term most frequently used by Evola) in the third, and the slave or servant in the fourth.

When the bourgeoisie dominates in the third age, “the concept of the nation materializes and democratizes itself”; “an anti-aristocratic and naturalistic conception of the homeland is formed” (p. 24). Ironically, when I read this I could not help but think of fascist Italy and National Socialist Germany. To the liberal mind, fascism and Nazism both are “ultra-conservative” (to put it mildly). From the Traditionalist perspective, however, both are modern, populist movements. And National Socialism especially found itself caught up in reductionist, biological theories of “the nation.” Nevertheless, Evola writes that “fascism appears to us as a reconstructive revolution, in that it affirms an aristocratic and spiritual concept of the nation, as against both socialist and internationalist collectivism, and the democratic and demagogic notion of the nation” (p. 27). In other words, whatever its shortcomings may be, fascism is for Evola a means to restore Tradition. Evola also writes approvingly of fascism having elevated the nation to the status of “warrior nation.” And he states that the next step “would be the spiritualization of the warrior principle itself” (p. 27). Of course, it seems to have been Heinrich Himmler’s ambition to turn his SS into an elite corps of “spiritual warriors.” One wonders if this was the reason Evola began courting members of the SS in the late 1930s (a matter briefly discussed in John Morgan’s introduction to this volume).

Evola tells us that the end of the reign of the bourgeoisie opens up two paths for Europe. One is a shift to the subhuman, and Evola makes it clear that this is what bolshevism represents. The fourth age is the age of the slave and of the triumph of slave morality in the form of communism. The other possibility, however, is a shift to the “superhuman.” As Evola has said elsewhere, the Kali Yuga may be an age of decline but it presents unique opportunities for self-transformation and the attainment of personal power. (“A radical destruction of the ‘bourgeois’ who exists in every man is possible in these disrupted times more than in any other,” p. 137). Those who “ride the tiger” are able not just to withstand the onslaught of negative forces in the fourth age, but actually to use them to rise to higher levels of self-realization. War is one such negative force, and Evola maintains that the idea of war as a path to spiritual transformation is a Traditional view.

According to Evola, the ancient Aryans held that there are two paths to enlightenment: contemplation and action. In traditional Indian terms, the former is the path of the brahmin and the latter of the kshatriya (the warrior caste). Both are forms of yoga, which literally means any practice that has as its aim connecting the individual to his true self, and to the source of all being (which are, in fact, the same thing). The yoga of action is referred to as karma yoga (where karma simply means “action”), and the primary text which teaches it is the Bhagavad-Gita. Evola returns again and again to the Bhagavad-Gita throughout The Metaphysics of War, and it really is the primary text to which Evola’s philosophy of “war as spiritual path” is indebted. The work forms part (a very small part, actually) of the epic poem Mahabharata, the story of which culminates in an apocalyptic war called Kurukshetra. On the eve of battle, the consummate warrior Arjuna (the Siegfried of the piece) surveys the two camps from afar and realizes that on his enemy’s side are many men who are his friends and relations. When Arjuna reflects on the fact that he will have to kill these men the following day, he falters. Fortunately, his charioteer–who is actually the god Krishna–is there to teach him the error of his ways. Krishna tells Arjuna that these men are already dead, for their deaths have been ordained by the gods. In killing them, Arjuna is simply doing his duty and playing his role as a warrior. He must set aside his personal feelings and concentrate on his duty; he must literally become a vehicle for the execution of the divine plan.

One might well ask, what’s in it for Arjuna? The answer is that this following of duty becomes a path by which he may triumph over his fears, his passions, his weaknesses–all those things that tie him to what is ephemeral. Following his duty becomes a way for Arjuna to rise above his lesser self and to connect with the divine. This is not mere piety or “love of God.” It is a way to tap into a superhuman source of power and wisdom. The result is that Arjuna becomes more than merely human.

In fact, Krishna puts Arjuna in a situation in which he must fight two wars. One, the “lesser” war is external–it is the one fought on the battlefield with swords and spears. The other, “greater” war is internal and is fought against the internal enemy: “passion, the animal thirst for life” (p. 52). Evola places a great deal of emphasis on this distinction. What Krishna really teaches Arjuna is that in order to fight the lesser war, he must fight the greater one. Really, unless one is able to conquer one’s weaknesses, nothing else may be accomplished. This opens up the possibility that there may be “warriors” who never fight in any conventional, “external” wars. These would be warriors of the spirit. Evola believes that one can be a true warrior without ever lifting a sword or a gun, by conquering the enemy within oneself. And he mentions initiatic cults, like Mithraism, which conceived of their members on the model of soldiers.

Nevertheless, the focus in The Metaphysics of War is really on actual, physical combat as a means to spiritual transformation. Evola tells us that the warrior ceases to act as an ordinary person, and that a non-human force transfigures his action. The warrior who does not fear death becomes death itself. This is one of the major lessons imparted by Krishna in the Bhagavad-Gita. It is not just a matter of “waking up” or becoming tougher and harder (as it is in Jünger). Evola clearly suggests that there is a supernatural element involved, though his remarks are far from clear. He writes that “the one who experiences heroism spiritually is pervaded with a metaphysical tension, an impetus, whose object is ‘infinite,’ and which, therefore, will carry him perpetually forward, beyond the capacity of one who fights from necessity, fights as a trade, or is spurred by natural instincts or external suggestion” (p. 41). Elsewhere Evola states that when the “right intention” is present “then one has given birth to a force which will not be able to miss the supreme goal” (p. 48).  Heroic experiences seem “to possess an almost magical effectiveness: they are inner triumphs which can determine even material victory and are a sort of evocation of divine forces intimately tied to ‘tradition’ and ‘the race of the spirit’ of a given stock” (p. 81).

The suggestion here is that the experience of combat, fought with the right intention, results in a kind of ecstasy (an “active ecstasy” as Evola says on p. 80). The Greek ekstasis literally means “standing outside onself.” In combat one is lifted out of one’s ordinary self and, more specifically, out of one’s concern with the mundane cares of life. One enters into a state where one ceases even to care about personal survival. It is at this point that one has ceased to identify with the “animal” elements in the human personality and has tapped into that part of us that seems to be a divine spark. This is not, however, an intellectual state or “realization.” Instead, it is a new state of being, which pervades the entire person. The ancient Germans called it wut and odhr. And from these two words derive two of the names of the chief Germanic god: Wuotan and Odin. Odin is not, however, conceived simply as the god of war; he is also the god of wisdom and spiritual transformation. In this state of ecstasy, one feels oneself lifted above the merely human; one’s senses and reflexes become more acute, one’s movements more graceful, life suddenly comes into perspective and is seen as the transient affair that it really is, and one feels invincible, capable of accomplishing anything. (A dim simulacrum of this is experienced in athletic competition.) One has, in fact, become a god.

Evola ties this achievement of self-transformation through combat into a “general vision of life,” which he expresses in one of the most memorable metaphysical passages in this small volume:

[L]ike electrical bulbs too brightly lit, like circuits invested with too high a potential, human beings fall and die only because a power burns within them which transcends their finitude, which goes beyond everything they can do and want. This is why they develop, reach a peak, and then, as if overwhelmed by the wave which up to a given point had carried them forward, sink, dissolve, die and return to the unmanifest. But the one who does not fear death, the one who is able, so to speak, to assume the powers of death by becoming everything which it destroys, overwhelms and shatters–this one finally passes beyond limitation, he continues to remain upon the crest of the wave, he does not fall, and what is beyond life manifests itself within him. [p. 54]

Throughout The Metaphysics of War, Evola describes the various virtues of the warrior. These are the characteristics one must have to be effective in battle, and receptive to the sort of experience Evola describes. Again, however, it is very clear that he believes that all those who follow a path of spiritual transformation are warriors. Evola describes the warrior as without any doubt or hesitation; as having a bearing that suggests he “comes from afar”; as holding a world-affirming outlook. The warrior takes pleasure in danger and in being put to the test. (The lesson here for all of us, Evola says, is to find the meaning in adversity, and to take hardships as calls upon our nobility.) The warrior regards as comrades only those he can respect; he has a passion for distance and order; he has the ability to subordinate his passions to principles. The warrior’s relations with others are direct, clear, and loyal. He carries himself with a dignity devoid of vanity, and loathes the trivial.

Above all, however, Evola emphasizes the importance of  detachment:

detachment towards oneself, towards things and towards persons, which should instill a calm, an incomparable certainty and even, as we have before stated, an indomitability. It is like simplifying oneself, divesting oneself in a state of waiting, with a firm, whole mind, with an awareness of something that exists beyond all existence. From this state the capacity will also be found of always being able to commence, as if ex nihilo, with a new and fresh mind, forgetting what has been and what has been lost, focusing only on what positively and creatively can still be done. [p. 137]

Evola offers us a vision of life as a member in a spiritual army. The standard, liberal view of the military is in effect that it is a necessary evil, and that the military and its values are not a suitable model for individual lives or societies. Evola argues instead that true civilization is conceived in heroic and “virile” terms. Readers of Evola’s other works will be familiar with his concept of “spiritual virility.” Mere physical virility is the element in the man that he shares with other male animals. But this is not true or absolute manhood. True manhood is achieved in the spirit, in developing the sort of hardness, detachment, and perspective on life that is characteristic of the warrior. Rene Guenon (a major influence on Evola) called the modern age “the reign of quantity.” It is typical of our time that we have come to see manhood entirely in terms of quantities of various kinds: how many pounds one can bench press or squat; numbers of sexual partners; inches of height; inches of penis; the number of zeros in one’s bank balance; the number of cylinders in one’s engine, etc. Just as in Huxley’s Brave New World, our masters have striven to create a society without conflict; a “nice” and “tolerant” society. And women have invaded virtually every arena of competition that used to be exclusively male, and ruined them for everyone. Under such circumstances, how is spiritual virility to develop? It is no surprise that our conception of virility is a purely physical and quantitative one. Evola evidently saw in fascism a means to awaken spiritual virility in the Italian male. He says that the starting point for fascist ethics is “scorn for the easy life” (p. 62).

Unlike other thinkers on the right, Evola never was particularly interested in biological conceptions of race, because he believed that human nature as such was irreducible to biology. He opposed reductionism, in short, and believed in a spiritual (i.e., non-material) component to our identity. Evola articulates his views on race in much greater detail elsewhere. Here he reminds us of his belief in a “super race” of the spirit: a race of men who are like-souled, and not necessarily like-bodied. Nevertheless, Evola realized the connection between the body and the spirit. He did not believe that all the (biological) races are equally fitted for achieving heroism. What Evola was most concerned to combat was a racialism that reduced heroism or mastery to simple membership in a race defined by certain biological characteristics. For Evola, heroism is really achieved in a step beyond the biological, and in mastery over it.

One will also find little in Evola that celebrates “the nation.” Evola’s ideal of heroism transcends national identity. This comes out most clearly in his discussion of the Crusades: “In fact, the man of the Crusades was able to rise, to fight and to die for a purpose which, in its essence, was supra-political and supra-human, and to serve on a front defined no longer by what is particularistic, but rather by what is universal” (p. 40, italics in original). Having written this, however, Evola immediately realized that the powers that be might see this (correctly) as implying that it is the achievement of heroism as such that is important, not merely the achievement of heroism in service to one’s people. A further implication of this, of course, is that the hero is raised above his people. And so Evola writes in the next paragraph, “Naturally this must not be misunderstood to mean that the transcendent motive may be used as an excuse for the warrior to become indifferent, to forget the duties inherent in his belonging to a race and to a fatherland” (pp. 40-41). Evola is not really being disingenuous here. Taking a cue again from the Bhagavad-Gita, one can say that it is the performance of one’s duty to race and fatherland that is the path to liberation. But as the wise man once said, when the raft takes us to the other shore, we do not put it on our backs and carry on with it. As Rajayoga teaches, there is no god (and certainly no country) above an awakened man. Evola is a fundamentally a philosopher of the left hand path, not a conservative. This individualistic element in him is troublesome for many on the right, and it is one of the primary reasons why he was unable to wholly reconcile himself to fascism.

Nine of these essays were written during the Second World War, and it is interesting to see how Evola situates his understanding of the conflict within his philosophy. In one essay written on the eve of the war, Evola states that “If the next war is a ‘total war’ it will mean also a ‘total test’ of the surviving racial forces of the modern world. Without doubt, some will collapse, whereas others will awaken and arise. Nameless catastrophes could even be the hard but necessary price of heroic peaks and new liberations of primordial forces dulled through grey centuries. But such is the fatal condition for the creation of any new world–and it is a new world that we seek for the future” (p. 68). It is doubtful that the war’s outcome either surprised or demoralized Evola. As noted earlier, he believed strongly in a cyclical view of history, and saw our age as a period of inevitable decline. It could not have surprised him that the combined forces of bourgeois and Bolshevik prevailed. In the final essay of in this volume, published five years after the end of the war, Evola reflects that “what is really required to defend ‘the West’” against the forces of barbarism “is the strengthening, to an extent perhaps still unknown to Western man, of a heroic vision of life” (p. 152).

Evola makes it clear that his position is not an unqualifiedly pessimistic one. The Kali Yuga is not the final age; history is cyclical, and a new and better age will follow this one. In each period, the stage is set for the next. The actions of those who resist this age set the stage for what is to come. Hence, though speaking and acting on behalf of truth may seem futile given the degradation that surrounds us, ultimately our resistance is part of the mechanism of the great cosmic wheel which will, in time, swing things back to truth and to Tradition. In the act of resisting, heroism is born in us and instantly we become creatures who no longer belong to this age, who “come from afar.” We become beacons pointing the way to the future, and simultaneously back to a glorious past. Evola writes that “a teaching peculiar to the ancient Indo-Germanic traditions was that precisely those who, in the dark age, in spite of all, resist, will be able to obtain fruits which those who lived in more favorable, less hard periods could seldom reach” (p. 61).

The Metaphysics of War is required reading for all those interested in the Traditionalist movement. But it will be of special appeal to a certain sort of man, who scorns the easy life and seeks to give birth to something noble and heroic in himself.

Note: The Metaphysics of War is available for purchase here.

Renato del Ponte: Mes souvenirs de Julius Evola

Mes souvenirs de Julius Evola

Renato Del Ponte

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Renato del Ponte est une figure incontournable de l’évolisme européen. Fondateur du Centro studi evoliani à Gênes en 1969 et éditeur des revue Arthos, il anime aussi le Mouvement traditionaliste romain. Il nous a fait l’amitié de nous accorder l’entretien qui suit.

Question: Renato del Ponte, votre nom est étroitement lié à celui d’Evola, pourriez vous vous présenter à nos lecteurs et préciser ce qui vous a amené à Evola et quels ont été vos rapports avec lui?

Réponse: Je suis simplement une homme qui a toujours cherché à donner à sa propre vie, sur les plans existentiels, politiques et culturels, une ligne d’extrême cohérence. Il est normal que sur cette voie mon itinéraire ait rencontré celui d’Evola qui avait fait de la cohérence dans sa vie comme dans ses écrits son mot d’ordre. Naturellement pour des raisons conjoncturelles – Evola est né en 1898 et moi en 1944 – la rencontre physique n’a pu se produire que dans les dernières années de sa vie.

Les circonstances et les particularités de nos rapports sont développés en partie dans les courriers que nous avons échangé à partir de 1969 et jusqu’en 1973 (Ndlr: Édité dans le livre Julius Evola, Letttere 1955-1974, Edizioni La terra degli avi, Finale Emilia, 1996, pp. 120-155).

Il s’est toujours s’agit de rapports très cordiaux, emprunts pour ma part de la volonté de créer un réseau organisationnel qui fasse mieux connaître sa pensée en Italie et à l’étranger.

Q.: C’est vous qui avez déposé dans une crevasse du mont Rosé l’urne contenant les cendres d’Evola. Pourriez vous nous dire dans quelles circonstances ?

R.: C’est effectivement moi et d’autres amis fidèles qui avons assuré le transport et le dépôt des cendres d’Evola dans une crevasse du Mont Rosé à 4.200 mètres d’altitude, à la fin d’août 1974. Pour vous dire la vérité, je n’étais pas l’exécuteur testamentaire des dernières volontés d’Evola, mais je lui avais promis ainsi qu’à notre ami commun Pierre Pascal, que je serais vigilant à ce que les volontés concernant sa sépulture soient correctement exécutées.

Comme le craignait Evola, il y eut de graves et multiples négligences qui m’obligèrent a intervenir et a procéder à l’inhumation avec l’aide d’Eugène David qui était le guide alpin d’Evola lorsqu’il fit ses ascensions du Mont Rosé en 1930. Il m’est impossible de raconter toutes les péripéties, certaines particulièrement romanesques, mais vous pouvez vous reporter à l’ouvrage collectif Julius Evola: le visionnaire foudroyé (Copernic, Paris, 1979) ou certaines sont relatées.

Q.: Vous animez le Mouvement traditionaliste romain. Qu’est-ce ?

R.: Le Movimento tradizionalista romano est une structure essentielle­ment culturelle et spirituelle qui se propose de mieux faire connaître les caractéristiques de la Tradition romaine, laquelle n’est pas une réalité historique définitivement dépassée, mais une entité spirituelle immortel­le capable d’offrir encore aujourd’hui un modèle opératif existentiel et une orientation religieuse basée sur ce que nous définissons comme la «voie romaine des Dieux». Dans ce but, le mouvement agit sur un plan interne et communautaire, très discret, voué à la pratique de la pietas, et sur un plan externe voué à faire connaître la thématique traditionnelle de la romanité au travers de manifestes, de livres – par exemple ma Religione dei Romani (Rusconi, Milano, 1992) qui a obtenu un important prix littéraire – et de revues. Pour le reste des particularités vous devez vous référer à mon intervention faites à Paris en février dernier au colloque de L’originel sur le paganisme et qui sera probablement publiée en français dans la revue Antaios.

Q.: Pour certains, la période du groupe Ur est la plus intéressante d’Evola. Il nous semble qu’elle mélangea politique para-fasciste, occultisme et art moderne dans un étonnant et fascinant cocktail. Est-ce exact? Comment analyser cette phase de la vie d’Evola?

R.: Je ne peux pas parler de manière brève du groupe d’Ur et de ses activités. Je vous renvoie à mon livre Evola e il magico Gruppo di Ur (Sear Edizioni, Borzano, 1994).

Je me limiterai à dire gué c’est la période la plus engagée de la vie d’Evola.

Cela parce que ce fut la période où certains courants ésotériques, qui pour une bonne part se revendiquaient de la tradition romaine, avaient quelques espérances concrètes d’influencer le gouvernement de l’Italie.

Mais aussi cette phase de la vie d’Evola peut être interpétée comme une tentative, caractéristique de toute son existence, de «procéder autre­ment», de dépasser les limites des forces qui conditionnent l’existence, pour créer quelque chose de nouveau, ou de meilleur, de revenir à des conditions plus «normales» d’une vie selon la Tradition.

Q.: Comment concilier évolisme et engagement politique?

R.: Si vous me parlez de possibles actions politiques d’orientation une fâché plus limitée, réservée à une minorité qui est de tenter d’influencer certains groupes ou certaines ambiances, mais au niveau individuel et sans espérance concrète de publication de revues et d’édition.

Nous allons bientôt recommencer à publier Arthos à un rythme trimestriel. Il est naturel que l’initiative italienne soit accompagnée par la naissance de groupes et de mouvements analogues en Europe et surtout en France où l’œuvre d’Evola est bien connue. L’année a venir verra sûrement la réalisation d’initiatives concrètes dont vous serez bien sur informés puisque nous comptons naturellement sur votre active contri­bution.

Note
Article tiré de «Lutte du Peuple», numéro 32, 1996.

In Memoriam: Jean Varenne (1926-1997)

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

 

In memoriam:

Jean Varenne (1926-1997)

 

Indianiste célèbre dans le monde entier, explorateur de l'Inde védique, Jean Varenne replaçait ce formidable héritage indien-védique dans la culture indo-européenne, dont les cosmogonies védiques, objets de sa thèse de doctorat, étaient une expres­sion sublime. Les amis de l'Inde éternelle, qui sont nombreux parmi nous, nombreux à avoir explorer cet immense fond de sagesse, nombreux à avoir fait un pélérinage là-bas, sur les rives du Gange ou sur les hauteurs de l'Himalaya, connaissent très bien l'œuvre de Jean Varenne, qui fut un de leurs maîtres. Jean Varenne est l'auteur d'une quinzaine d'ouvrages sur l'Inde ancienne, depuis Cosmogonies védiques jusque Aux sources du Yoga, ou sur l'Iran préislamique, avec Zoroastre et Zarathustra et la tradition mazdéenne. IL nous lègue là un formidable corpus, pour étayer, dans la sérénité, notre vue-du-monde traditionnelle. Jean Varenne nous a quitté silencieusement en juillet dernier, sans que la presse français ne rende l'hommage que méritait ce grand savant, qui fit vraiment honneur à son pays et qui était sans doute l'homme capable de rap­procher l'Inde non alignée de la France sortie de l'OTAN, une politique que la Vième République après De Gaulle a négligée honteusement, pour se vautrer dans un occidentalisme vulgaire. Comme pour le politologue Julien Freund, disparu en sep­tembre 1993, les canailles incultes du journalisme parisien n'ont pas cru bon de saluer dignement cet indianiste hors pair. Notre collaborateur Pascal Garnier a eu le bonheur et la joie d'être l'un de ses étudiants. En hommage à son professeur, il a rédigé ce texte spontané et amical, au-delà de la vie et de la mort:

 

«C'est avec stupéfaction que j'ai appris le décès de notre ami Jean Varenne. J'avais connu Jean Varenne au cours de sa der­nière année d'enseignement à l'Université de Lyon III en 1986-87, alors que je préparais ma licence d'histoire. Pour moi, Jean Varenne était plus qu'un simple professeur, c'était aussi le Président du GRECE et le directeur de la revue éléments, organe d'un milieu que j'apprenais à connaître à l'époque. Chose étrange pour un si grand savant  —en dehors des cours d'histoire des religions et d'histoire de l'Inde que je suivais, il était professeur de sanskrit—  c'était un pédagogue remarquable ayant une facilité déconcertante à expliquer d'une manière simple des concepts compliqués. Je n'avais jamais pu observer auparavant chez aucun professeur une telle gentillesse et une telle sérénité: il arrivait les mains dans les poches, sans aucune note et parlait pendant deux heures sans jamais se tromper dans le déroulement de son plan et toujours avec une grande jovialité, prompt aussi à répondre aux interrogations des étudiants d'une manière décontractée: il adorait ce jeu, l'immense puit de cul­ture qu'il était n'étant naturellement jamais pris en défaut. C'est grâce à lui que j'ai découvert un certain nombre d'auteurs comme Mircea Eliade ou Louis Dumont, dont la lecture a été capitale pour ma formation. Je n'ai jamais pu comprendre com­ment la mouvance néo-droitiste n'a pas donné dans ses structures une place plus importante à cet homme serein, simple, immensément cultivé, calme et posé. Jean Varenne passait partout, tant chez ses pairs de l'université que chez les gens simples. Cette mouvance, où il a pourtant assuré une présidence hélas formelle et “décorative”, aurait améliorer son image de marque, serait sortie de la psycho-rigidité et de la forfanterie de faux savants qui l'ont hélas trop souvent marquée. Je retien­drais à jamais l'image du savant souriant et débonnaire, qui parlait avec tant d'aisance et d'élégance, qui était reconnu au ni­veau international, qui était célébré par l'UNESCO, qui, fait quasi unique, aimait la vie et donnait de la culture une image si originale et attrayante à la fois. Car ses cours étaient aussi le reflet de sa personnalité riche et brillante, mais qui a pu susciter chez certains esprits médiocres pas mal de jalousie. Peu en sont capables, mais, lui, c'était un professeur qui savait faire un travail métapolitique intelligent...» (Pascal GARNIER).

 

Bloc continental, Lumière du Nord, Endkampf et Imperium Magnum

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

 

Bloc continental, Lumière du Nord, Endkampf et Imperium Magnum

 

Une lettre de Jean PARVULESCO

 

 

Le 16 mai 1991.

 

Cher Robert Steuckers,

 

je ne pense pas qu'il me faille le cacher, et bien moins encore vous le cacher à vous, c'est en quelque sorte la réception de votre dernier envoi, celui-ci ayant donc eu à accomplir, en l'occurrence, une mission pour ainsi dire pro­videntielle, envoi comprenant les revues Vou­loir janvier-février 1991 et Orientations été 1990 et hiver 1990-1991, cette dernière axée sur la grande bataille géopolitique finale ac­tuellement en cours et sur le concept hau­shoférien fondamental du Kontinentalblock, qui a brusquement cristallisé ma décision de rejoindre à nouveau, à titre personnel et quoi qu'il en fût, la Ligne de Front du combat à la fois tragique et total dont nous autres nous portons encore et toujours en nous la prédes­tination abyssale, le feu secrètement inextin­guible et le Nom Prohibé, qui n'en finit plus d'être celui de l'Honneur s'appelant Fidélité. Ainsi, tout rentre à nouveau dans la zone de l'attention suprême.

 

(1) Je le tiens pour une évidence aussi tran­chante qu'inconditionnelle, l'histoire mondiale et juqu'à l'histoire ontologique du monde ap­prochent aujourd'hui vertigineusement de la ligne d'un non-retour final, cette ligne de fron­tière et d'engouffrement vers laquelle se trou­ve aujourd'hui fatidiquement emporté, et com­me aspiré en avant n'étant autre que celle de l'au­to-consommation apocalyptique des temps, ce que la pensée traditionnelle in­dien­ne appelle Mahapralaya, la «Grande Dis­solution».

 

Mais, d'autre part, si, à présent, le cycle final des grands cycles à leur fin va devoir lui-même connaître, catastrophiquement, sa pro­pre fin, il n'est pas moins certain qu'au delà de l'inéluctable déjà en marche d'autres temps viendront, porteurs d'un monde autre et d'horizons historiques entièrement, incon­cevablement autres.

 

(2) Ceux de la grande lumière du Nord, ceux de l'ancienne Nordlicht ne l'ignorent pas, et ne l'ont jamais ignoré: au-delà de l'ensemble de toutes ces catastrophes terminales, catas­trophes que la tradition nordique secrète a prévues et sans cesse annoncées, nous allons à présent vers le Renversement des Pôles, vers le mystérieux Paravrti  tantrique projeté sur ses dimensions cosmiques ultimes, nous nous apprêtons à connaître le retour de l'A­xe Polaire vers son élévation transgalac­tique des origines, élévation héroïque et di­vine, intacte et, de par cela même, régénérée et ré­générante, renouvelante et salvatrice en ter­mes de libération totale et de recommen­ce­ment total.

 

«Je rappelle aussi que la dernière des grandes catastrophes eut pour conséquence le bascu­lement de l'axe des pôles. Ce fut comme un gigantesque coup de balai cosmique pour net­toyer la terre trop polluée. L'Atlantide ne con­naître plus jamais l'éternel printemps de l'âge d'or», écrit Bernard Delafosse dans son roman prophétique, paru en 1990 chez Guy Tréda­niel, Des vies de lumière.

 

«A une certaine époque, l'axe de la terre s'est déplacé, et ce choc a dû disloquer l'ensemble de sa surface, provoquer des dévastations ir­rémédiables», lit-on aussi dans l'extraor­di­nai­re roman de l'Australien Earle Cox, La Sphè­re d'Or, paru en 1925 et repris par Néo en 1987.

 

Lorsque survint le cataclysme du Renverse­ment des Pôles, la race habitant alors la terre avait atteint, d'après la Sphère d'Or, «les plus hauts sommets que l'humanité puisse at­tein­dre», entendons que l'humanité puisse at­teindre en se dépassant elle-même, en s'é­le­vant aux stades ultimes d'une suprême sur­humanité.

 

Or, à ce moment-là tout comme aujourd'hui  —la spirale ascendante du devenir cosmogo­nique retrouve les mêmes situations d'être, les mêmes états ontologiques, à des niveaux de plus en plus élevés, de plus en plus pa­ro­xystiques, de plus en plus sombrement tra­giques­­—  le seul problème salvateur appa­rais­sait donc comme étant, toujours en sui­vant la Sphère d'Or, celui de «transmettre le flam­beau d'une race mourante à celle qui n'était pas encore née».

 

(3) Aussi le prochain retour des fondations oc­cultes de ce monde à la conscience originale d'une race suprahumaine, préontologique­ment identique à elle-même et redevenant ainsi, encore une fois, surpuissante et même toute-puissante, se trouvera-t-il posé dans les termes mêmes du projet révolutionnare abys­salement encore et toujours présent, vivant et agissant dans les profondeurs du sang de cette race et de son immémoire transcendan­tale, et sur la ligne de confrontation de toutes les grandes batailles métapolitiques à venir ce seront donc les dénominations visionnaires de cette race, les concepts de sa propre géopoli­tique transcendantale en action, qui décide­ront du sens des recommencements à venir et de leur histoire encore, en ces temps, pour nous, in-prépensable (in-prépensable prove­nant, ici, du concept heideggerien d'unvor­denk­lich).

 

Qui dira et qui, de par ce dire même, fera ain­si émerger à nouveau des profondeurs océa­niques de la «grande histoire», pour les im­poser révolutionnairement à son cours fi­nal, les concepts géopolitiques d'avant-garde de sa propre vision de l'histoire et du monde, dé­ci­dera, ce faisant, de l'histoire du monde et du monde de l'histoire à sa fin.

 

Ainsi les grandes batailles décisives pour la domination finale du monde seront-elles, dé­sormais et jusqu'à la fin, des batailles conçues et définies exclusivement en termes de géo­politique totale, en termes de géopolitique im­périale au double niveau planétaire et cos­mique, «galactique».

 

La domination finale du monde n'est désor­mais plus rien d'autre que le fait impérial de sa définition géopolitique ultime, le monde et son histoire appartiennent désormais à qui parviendra à en donner, à en imposer la der­nière définition géopolitique totale.

 

(4) Les concepts géopolitiques ultimes que je propose donc pour la prochaine instruction ré­volutionnaire impériale de la géopolitique agis­sante de ce monde et de son histoire à sa fin sont les suivants:

 

- Le concept d'Endkampf, interpellant et ré­gissant le mystère déflagrationnel de la ba­taille finale pour la domination totale du mon­de et de l'histoire du monde à sa fin.

 

- Le concept révolutionnaire de Nordlicht, qui en appelle à la lumière originale de l'être, à la conscience polaire de soi-même et du monde, conscience à la fois fondamentale et fondationnelle des nouveaux recommence­ments du monde et de cette nouvelle histoire du monde par le truchement de laquelle ses propres recommencements se trouvent à nou­veau posés, et posés, très précisément, par nous-mêmes, en termes de géopolitique totale, en termes de «géopolitique transcendentale».

 

- Recommencements de l'histoire du monde qui, posés, ainsi, en termes de géopolitique to­tale, aboutissent révolutionnairement à l'exi­gence de la mise en être immédiate, de la mi­se en histoire directe du concept polaire, du concept métahistorique suprême de l'Impe­rium Magnum.

 

Ainsi allons-nous rejoindre et découvrir, dans les chemins de nos plus proches combats à venir, le concept géopolitique révolutionnaire immédiat de la Fédération européenne et grand-continentale du futur Empire Eu­ra­sia­tique, de l'Imperium Magnum pré­on­tologiquement toujours présent dans la cons­cience abyssale de notre race, dans l'enso­leillement préontologique polaire de la Nord­licht.

 

- Enfin, si j'avançais aussi, en citant Moeller van den Bruck et les conclusions de son essai visionnaire Das Dritte Reich  où il dit qu'il n'y a qu'un seul Reich  comme il n'y a qu'une seule Eglise, il apparaîtra que le signe apoca­lyptique des profondeurs, annonçant et met­tant en branle l'irrévocabilité ontologique, l'immaculée conception du recommencement métahistorique polaire et impérial de la fin de l'actuelle histoire du monde, sera le signe de l'avènement d'une nouvelle religion propre à la race héroïque et divine qui assumera, qui assume déjà, souterrainement, dans son être, dans son sang transcendantal, dans ses plus secrets destins désormais à l'œuvre, le pas­sage en continuité au-delà des abîmes de sa propre fin et de la fin du monde, de son his­toire à sa fin et au-delà de sa fin.

 

- A l'heure de son passage à l'histoire, le concept géopolitique ultime qui est celui d'Im­perium Magnum  recouvrant le projet de la Fédération européenne grand-continen­ta­le du futur Empire Eurasia­tique, exi­ge­ra que sa mise en processus ins­titue un corps spécial de protection idéolo­gique et de com­mandement, une comman­derie européen­ne grand-continentale, occulte à ses dé­buts, se dissimulant derrière ses propres struc­tures géopolitiques de pré­sence et d'ac­tion extérieures, mais appelée à se dévoiler historiquement et politiquement à mesure que va s'accomplir sa tâche impériale en avant.

 

En assumant, quant à moi, toutes mes res­ponsabilités avouables et autres, et je dirais même les autres surtout, j'ai donc pris sur moi de procéder, sans plus attendre, à la ré­activation confidentielle des Groupes Géo­politiques ayant déjà été mis directe­ment en piste, à l'intérieur de l'appareil sou­terrain gaulliste faisant suite à 1968, de re­prendre la publication, dans un cercle res­treint, de la lettre confidentielle De l'At­lantique au Pacifique, d'envisager l'instal­lation sociale immédiate de l'Institut de Re­cherches Métastratégiques Spé­ciales «At­lantis» (IRMSA), ainsi que d'un certain nom­bre d'autres instances activistes.

 

Ce qui s'est ainsi mis en marche, j'en ai pris l'engagement sans faille, ne s'arrêtera plus. Je ferai tout ce qui doit être fait.

 

je vous prie de recevoir, cher Robert Steu­ckers, mon meilleur salut de camarade,

 

Jean PARVULESCO.

Entretien avec Jean Haudry

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1990

 

Entretien avec Jean Haudry

 

propos recueillis par Xavier Cheneseau

 

1- Professeur à l'Université Lyon III, vous dirigez «l'Institut d'Etudes Indo-euro­péennes». Pouvez-vous nous dire en quelques mots qui étaient les Indo-Euro­péens?

 

Bien que je ne dirige plus l'Institut (mon ami Allard m'a remplacé dans cette fonc­tion), je continue à me consacrer aux études indo-européennes. Les Indo-Euro­péens ne peuvent se définir, dans un pre­mier temps, que comme «locuteurs de l'in­do-européen reconstruit», comme des in­do-européanophones comme il existe des «francophones», etc. C'est seulement dans un deuxième temps, à partir de la recons­truction (fondée en grande partie sur celle de la langue) de la civilisation matérielle et de la culture, en particulier de la «tra­dition indo-européenne» qu'on peut parler de «peuple indo-européen», et chercher à le situer dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire par rapport aux sites archéo­logiques actuellement connus.

 

2- Peut-on parler d'unité des Indo-Euro­péens? A quand remonte celle-ci? Comment s'est formée la communauté primitive?

 

On peut sans aucun doute parler d'une «période commune» de l'Indo-Européen et donc de ses locuteurs les Indo-Européens; sinon, la notion même d'indo-européen, lan­gue commune dont sont issues les lan­gues indo-européennes par un pro­ces­sus de dialectalisation, serait vide de sens. Cette période commune se situe au Néo­lithique et se termine avec ce que cer­tains préhistoriens nomment «l'âge du cuivre»: le nom du «cuivre» (*áyes-)  figure en effet dans le vocabulaire reconstruit, tandis qu'on n'y trouve ni le nom du bronze, ni celui du fer. La localisation la plus pro­bable du dernier habitat commun est le site dit des «Kourganes», en Ukraine, aux Vième et IVième millénaires. Quant à la formation de l'ethnie, je persiste à croire, après E. Krause, Tilak, et quelques au­tres, qu'elle s'est effectuée dans les ré­gions circumpolaires arctiques. Mais, en l'absence de confirmation archéologique, ce n'est là qu'une hypothèse, et qui ne fait pas, tant s'en faut, l'unanimité.

 

3- Existe-t-il un type physique spécifique­ment indo-européen?

 

La réponse à cette question ne peut être que «statistique»: aucune langue n'est liée par nature et définitivement à une ethnie ou à une race. Mais de même que la grande majorité des locuteurs des langues bantu sont de race noire, et que la grande majorité des locuteurs du japonais sont de race jaune, on peut affirmer sans ris­quer de se tromper que la grande majo­rité des locuteurs de l'indo-européen étaient de race blanche. On peut même préciser, en se fondant sur la tradition indo-européenne, qui associe constam­ment le teint clair, les cheveux blonds et la haute stature à son idéal social et mo­ral, que la couche supérieure de la po­pu­lation, au moins, présentait ces trois ca­ractères. Les documents figurés de l'é­poque historique confirment cette hypo­thèse; mais l'archéologie préhistorique, sans l'infirmer positivement, ne la con­firme pas non plus: il semble bien que les migrations indo-européennes n'aient pas été des mouvements massifs de popula­tions. Par là s'explique l'apparente contra­diction entre les deux points de vue: un petit groupe peut véhiculer et trans­met­tre l'essentiel d'une tradition, mais il ne laisse guère de traces anthropologiques de sa présence sur le terrain.

 

4- Quelle était la vision du monde des Indo-Européens?

 

Le formulaire reconstruit (plusieurs cen­taines de formules) exprime manifeste­ment les idéaux et les valeurs d'une «so­ciété héroïque», un type d'organisation so­ciale pré-féodale bien connu, qui se pro­longe à l'âge du bronze et même au début de l'âge du fer. On peut supposer qu'elle était déjà constituée en ce qui concerne les Indo-Européens, au Néolithique final (à l'«âge du cuivre»). Dans cette «société héroïque», la gloire et la honte sont les deux forces principales de pression (et de répression) sociales. Il s'agit de ce que les ethnologues nomment shame culture,  par opposition aux guilt cultures, dans les­quelles ce rôle revient au sens du péché. Gloire et honte affectent à la fois l'in­dividu (qui, par la «gloire impérissable» atteint la forme supérieure de la survie) et sa lignée toute entière, ascendants et descendants. D'où une inlassable volonté de conquête et de dépassement de soi, et des autres.

 

5- Que signifie le concept «d'idéologie tri­partite»? Avait-il un objectif précis?

 

On nomme «idéologie tripartite» la ré­par­tition de l'ensemble des activités cosmi­ques, divines et humaines en trois sec­teurs, les «trois fonctions» de souverai­neté magico-religieuse, de force guerrière et de production et reproduction, mise en lu­mière par Georges Dumézil. On ne sau­rait parler d'un «objectif» quelconque à propos de cette tripartition: il s'agit en ef­fet d'une part (essentielle) de la tra­di­tion indo-européenne, et non d'une cons­truc­tion artificielle, comme celles des «idéo­logues». C'est pourquoi le terme d'«i­déologie» ne me paraît pas très heureux; il conduit à cette confusion, quand on n'a pas présente à l'esprit la définition qu'en a donné Dumézil.

 

6- «La révolution française» semble avoir fait disparaître la conception trifonction­nelle de la société, êtes-vous d'accord avec cette vision des choses?

 

Est-il sûr que la conception trifonction­nelle était vivante dans la société d'An­cien Régime finissant? J'en doute. L'a­bolition des trois ordres, qui repré­sen­taient effectivement une application du mo­dèle trifonctionnel n'a fait qu'entériner un changement de mentalité et un chan­gement dans les réalités sociales. La no­blesse avait depuis longtemps cessé d'être une caste guerrière et privée de ses der­niers pouvoirs politiques par Louis XIV, il ne lui restait que des «privilèges» dont la justification sociale n'était pas évidente. On peut à l'inverse estimer que la Révo­lution a donné naissance à une nouvelle caste guerrière sur laquelle Napoléon Bo­naparte a tenté d'édifier un nouvel ordre social.

 

7- Est-il possible d'adapter une nouvelle tripartition à nos sociétés post-indus­trielles?

Je ne crois pas que la tripartition fonc­tionnelle représente un idéal éternel et intangible, tel le dharma  hindou. La fonc­tion guerrière a perdu aujourd'hui une grande part de sa spécificité, écartelée entre la science et la technique d'une part, l'économie de l'autre. Quant à la fonc­tion magico-religieuse, on peut se de­mander qui en est aujourd'hui le repré­sentant. Elle se répartit sur un certain nombre d'organisations (et une multitude d'individus) dont on ne peut attendre une régénération de nos sociétés, bien au con­traire. Mais nombre de sociétés indo-eu­ropéennes anciennes n'étaient pas orga­nisées sur le modèle trifonctionnel. Seuls, les Indo-Iraniens et les Celtes, en dé­ve­loppant une caste sacerdotale, ont réalisé à date ancienne une société trifonction­nelle. Or, ce ne sont pas les peuples qui ont le mieux réussi dans le domaine po­litique.

 

8- Est-ce à dire que cette nouvelle triparti­tion puisse être un élément de renouveau de nos civilisations?

 

Un renouveau de nos civilisations (je di­rais plutôt: une régénération de nos peu­ples) ne saurait venir d'un retour à un type d'organisation politique, économique et social des périodes médiévales ou pro­to­historiques. Je sais bien qu'il existe dans nos sociétés des gens qui ont pour idéal l'«âge d'or» de la horde primitive vivant de cueillette. L'archaïsme et la régression sont des phénomènes typiques des pé­rio­des de décadence; ils sont la contre-partie sociale de l'infantilisme sénile. Le renou­veau ne peut venir que d'un retour aux for­ces vives de la tradition, c'est-à-dire aux idéaux et aux valeurs qui ont fait le succès historique des peuples indo-euro­péens, qui a abouti à l'émergence du mon­de civilisé, industrialisé et développé. Il s'agit d'abord de la volonté d'être, dans le monde et dans la durée: d'aimer la vie, de la transmettre, de lutter contre toutes les formes de mort, de décadence, de pourri­ture. Il s'agit aussi de la volonté d'être soi, de maintenir la différence capitale en­tre le sien et l'étranger. Ces deux idéaux ne sont d'ailleurs pas spécifiques: ils sont communs à tout groupe humain qui sou­haite exister comme tel et avoir un ave­nir. Nos ancêtres indo-européens ont vou­lu davantage: on constate dans leur tra­dition une volonté d'être «plus que soi», de se dépasser, de conquérir, et pas seule­ment des territoires, d'accéder à cette sur­humanité que certains d'entre eux —les Grecs— ont nommés «héroïque» et que tous, même sans la nommer, ont connue. C'est dans cette perspective que le modèle trifonctionnel peut être un élément de re­nouveau: comme échelle de valeurs, et non comme principe d'organisation socia­le.

Professeur Haudry, nous vous remercions de nous avoir accordé cet entretien.

La metafisica del sesso in Mircea Eliade

La metafisica del sesso in Mircea Eliade

di Giovanni Casadio*

Fonte: Rinascita [scheda fonte]

“La vita è fatta di partenze”
Jurnalul Portughez, 19 luglio 1945

Mircea Eliade nacque nel marzo 1907 e morì nel 1986, quindi a poco più di 79 anni. Trascorse 3 anni in India, quasi un anno in Inghilterra, quasi 5 anni in Portogallo (Lisbona e Cascais), 11 anni a Parigi, 30 anni in America (Chicago) e naturalmente 33 anni in Romania, gli anni della formazione, durante i quali fece continui viaggi in Italia e in Germania. Durante i 30 anni di relativa stabilità a Chicago, quasi tutte le estati traslocava in Francia, con lunghe trasferte prima nel Canton Ticino e poi in Italia.

 

 

Si sposò due volte (come adombrato nel proverbio “di Venere e di Marte non si sposa e non si parte”, le nozze sono come un imbarco per un viaggio assai incerto). La prima moglie Nina Mareş (dal 1934 al 1944), la seconda Christinel Cottescu (dal 1950 al 1986) furono devotissime amanti, massaie e segretarie. Ebbe una decina di amori extraconiugali importanti (i più notevoli, quello con Maitreyi, per il contesto orientale e il libro – anzi i due libri – che ne seguirono, e quello con Sorana, per l’exploit orgasmico di cui parlerò nel seguito). E svariate altre donne: non tantissime come il coetaneo Georges Simenon (1903-1989), che si vantava di aver consumato un numero di donne superiore a quello delle matite usate nei suoi innumerevoli scritti (quattrocento e più romanzi e migliaia di articoli) e in un’intervista al vitellone romagnolo Federico Fellini dichiarava: “Fellini, je crois que, dans ma vie, j’ai été plus Casanova que vous! J’ai fait le calcul, il ya un an ou deux. J’ai eu dix mille femmes depuis l’âge de treize ans et demi. Ce n’est pas du tout un vice. Je n’ai aucun vice sexuel, mais j’avais besoin de communiquer!”
Ma anche i libri o gli articoli che si scrivono e poi (non sempre) si pubblicano sono partenze. Un elenco provvisorio, probabilmente in difetto, potrebbe essere il seguente: Romanzi o racconti lunghi: 15 - volumi di novelle: 4 - diari: 5 - volumi di memorie: 2 - drammi: 4 - saggi di storia delle religioni, di filosofia, di critica letteraria: 34 e più - curatele di opere singole o collettive: 2 tomi (Bogdan Hasdeu); 1 tomo (Nae Ionescu); 4 tomi (From Primitives to Zen: fonti di storia delle religioni), 15 voll. (Encyclopedia of Religion) - riviste fondate e dirette o co-dirette: 1. Zalmoxis, 2. Antaios, 3. History of Religions.
Aggiungiamo più di 1900 articoli, pubblicati in riviste e miscellanee di varia cultura soprattutto nel periodo romeno, ripresi solo in minima parte nelle opere menzionate sopra. E non parliamo degli infiniti frammenti inediti: abbozzi di libri non condotti a termine, note erudite, appunti di diario smarriti nei vari traslochi o da lui stesso gettati nelle fiamme o distrutti nel grande incendio che devastò il suo ufficio all’Università di Chicago un anno prima della morte. Molto si trova ancora nei 177 scatoloni del fondo Eliade conservato allo “Special Collections Research Center” presso la Regenstein Library della Università di Chicago, insieme alla corrispondenza, i manoscritti e le prime copie a stampa di tutti i libri pubblicati da Eliade, scritti su di lui e altro materiale interessante, compreso la famosa pipa, 5 temperini e un calzascarpe. Certo una bagattella al confronto della produzione del quasi coetaneo teologo indo-catalano Raimon Panikkar (1918-), al quale si devono più di 60 voll. e più di 1500 articoli, ma – si sa – i teologi scrivono sotto la dettatura di Dio (ed Eliade non era un teologo, contrariamente a quanto molti pensano). Ma un numero abbastanza cospicuo per comprendere che siamo di fronte a un essere fenomenale: un individuo ossessionato da una specie di delirio della scrittura-confessione, in funzione di una fuga dalla realtà (in gergo psicologico “escapismo”), che è poi una forma estrema di svago o distrazione, il cui scopo è d’estraniarsi da un’esistenza nei confronti della quale si prova disagio.
Infinite (in svariate lingue) le monografie, le miscellanee, gli articoli, le voci d’enciclopedia, le recensioni, le tesi di laurea sui più disparati aspetti della sua vita e della sua opera. E – ed è ciò che più conta – infinite citazioni dei suoi scritti in opere di storia delle religioni e di ogni altro genere letterario; per fare un esempio, Eliade è l’unico storico delle religioni menzionato in due opere chiave di due papi, Karol Józef Wojtyła (Varcare la soglia della speranza) e Joseph Ratzinger (Fede, verità, tolleranza).
La sua vita in Portogallo
In questa sede, ci proponiamo di affrontare alcuni momenti del suo vissuto interiore nel periodo portoghese. Premettiamo che Eliade stette in Portogallo, prima come addetto stampa, poi come consigliere culturale, poi di nuovo come addetto stampa, poi come privato cittadino (in ragione dei mutamenti del vento politico romeno) dal 10 febbraio 1941 al 13 sett. 1945, esattamente 4 anni e 7 mesi: sono date che parlano da sé …
Il Jurnal portughez è il più importante dei diari di Eliade per due motivi. Anzitutto esso si diversifica da Şantier (“Cantiere”, noto in Italia come Diario d’India) e dai tre voll. di Fragments d’un journal ovvero Journalul in romeno (che vanno dall’arrivo in Francia nel ’45 alla morte dell’autore nell’86) perché non fu ridotto (e censurato) dall’Autore per la pubblicazione, sia perché non ne ebbe il tempo sia perché non si trovò mai nella disposizione d’animo adatta per fare i conti con il vissuto psichico di quegli anni colmi di avvenimenti funesti per lui, per il suo paese e per il resto del mondo. Sia chiaro: quando Eliade scrive, scrive sempre col pensiero al lettore. Una volta, infatti, osserva che solo quando lui avrà sessant’anni quei pensieri potranno essere resi di pubblico dominio, e solo allo stato di “frammenti”, estrapolati dall’insieme delle confessioni: così scrive il 5 febbraio 1945. Alla sua morte la moglie Christinel non si è mai decisa a dare il permesso della pubblicazione: solo pochissimi intimi hanno avuto accesso al manoscritto conservato nel fondo Eliade della Biblioteca Regenstein di Chicago, tra i quali l’amico romeno Matei Calinescu (1934-2009) e il fedelissimo allievo e biografo McLinscott Ricketts. Ricapitolando, il testo manoscritto è stato pubblicato così come era stato buttato giù dall’autore, e sarebbe dunque la prima volta che ci troviamo di fronte ai pensieri immediati di Eliade, un autore che anche critici benevoli come N. Spineto e B. Rennie considerano un grande bugiardo, costruttore e manipolatore del proprio personaggio per la posterità.
Abbiamo detto che il Jurnal del periodo portoghese è più importante di tutti gli altri diari per due motivi. Il primo, si è visto, risiede nel suo carattere di documento genuino, immediato, in quanto presenta i suoi pensieri senza tagli o rielaborazioni. Il secondo motivo è di ordine contenutistico, e non è meno essenziale. In esso infatti sono narrati: 1) i pensieri e le emozioni che fanno da sostrato alle due opere di Eliade (apparse entrambe nel 1949 ma cominciate in quegli anni luttuosi) di gran lunga più lette e citate, cioè il Traité d’histoire des religions (prima concepito come “Prolegomeni” e poi ripresentato in inglese come Patterns) e il Mythe de l’éternel retour (successivamente presentato in inglese col titolo più descrittivo Cosmos and History); 2) le emozioni e i pensieri generati dal progressivo disfacimento – cui seguirà un inesorabile collasso – delle due cose che al Nostro erano più care, la patria -nazione romena, neamul românesc (sotto il rullo compressore delle armate sovietiche e per la inettitudine o complicità di “piloti orbi” di varie tendenze), e la sposa Nina Mareş (in seguito agli effetti devastanti di un cancro all’utero). E – come è stato notato anche da Alexandrescu, che definisce il Diario portoghese “Apocalisse di Eliade” o “secondo Mircea Eliade” (p. 317, trad. ital.; p. 26, ed. romena) – tra le due catastrofi esiste un inscindibile nesso, quale quello che può sussistere tra le vicende del macrocosmo-mondo e quelle del microcosmo-uomo, per restare nei termini di una polarità derivata da una tradizione – quella indiana – a lui estremamente familiare (si veda, ad es. nel Diario, la riflessione del 25 sett. 1942: “Quando l’uomo scopre sé stesso, ātman, scopre l’assoluto cosmico, brahman, e nello stesso tempo coincide con esso”, p. 49, trad. it.). In queste circostanze, e da esse condizionato e afflitto, egli elabora una serie di formule ermeneutiche che anticipano la filosofia delle due opere. Da queste circostanze, in maniera ancora più evidente, nascono una serie di riflessioni assolutamente brutali sulla situazione politica del tempo e sulla propria intimità personale, riflessioni che non mancheranno di suscitare gli strilli indignati delle anime belle e dei corifei della correttezza politica. Diamo quindi la parola all’autore stesso: all’Eliade intimo.
La bella giudea di Cordova
Anzitutto una riflessione sulla donna come virtuale soggetto e oggetto di desiderio e di innamoramento. Il 5 ottobre 1944 Eliade è a Cordova per un congresso in cui avrebbe parlato di miti sull’origine delle piante. Nella piazzetta di Maimonide adocchia “dal gruppo di curiosi che ci guardano passare, una ragazza straordinariamente bella, con una macchia bruna sotto gli occhi. Un tipo marcatamente ebraico” (p. 169 trad. it.). In lui si accende la fiamma del desiderio; non lo dice – secondo lo stile reticente e allusivo che è tipico del suo diario –, ma è evidente dalla narrazione che segue. “Al Depósito de Sementales (cioè il deposito degli stalloni), perché ci vengano mostrati i cavalli. Il primo cavallo che ci presentano è da monta: poderoso, ma terribile. In effetti il sesso non è mai bello, manca di grazia, non ha altra qualità tranne quella della riproduzione potenziata in modo mostruoso. Sono convinto che la maggior parte dei cavalli arabi e arabo-ispanici che ci vengono fatti vedere, superbi, nervosi e fieri, siano impotenti, o quasi. Il pensiero che la forza generativa che sento turbarmi sin dall’adolescenza potrebbe essere il grande ostacolo tra me e lo spirito puro, l’uccello del malaugurio del mio talento, mi deprime. Che cosa avrei potuto creare se fossi stato meno schiavo della carne!”. Eliade fu certo ossessionato dall’antitesi tra libido copulandi e libido scribendi (sentite entrambe come forme di creazione potenziale), ma non ricorse mai come il giudeo greco alessandrino Origene al rimedio estremo della castrazione. Per domare le urgenze della carne dovette attendere il naturale sedarsi dell’istinto sessuale, in seguito al trascorrere degli anni e grazie alla compagnia di una donna castrante come Christinel Cottescu. Lì a Cordova, la visione in rapida successione della bella giudea e dei potenti/impotenti stalloni fa scattare nella sua mente un’intuizione sulle modalità dell’eros femminile che è certo basata sulla sua ventennale esperienza di seduttore ma anche su una raffinata capacità di cogliere gli aspetti sottili della realtà, capacità che è poi anche quella che contraddistingue la sua ermeneutica dei fenomeni religiosi nei loro aspetti simbolici. “Dubito che le donne amino la violenza come stile erotico e abbiano un debole per gli uomini brutali. La donna è sensibile in primo luogo all’intelligenza (come la intende lei, ovviamente: “vivacità di spirito”, “facezia” [spirt, drăcos, glumeţ], ecc.); più che alla stessa bellezza. In secondo luogo, è sensibile alla bontà. Tutti i racconti con donne ossessionate da uomini brutali, ecc., sono invenzioni letterarie di certi decadenti. Statisticamente, e soprattutto nei villaggi, ciò che attrae nel 90 % le donne è il “cervello” (deşteptăciunea) e la bontà. Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza” (p. 170 trad. it.).
La conclusione di Eliade, per quanto generalizzante, è sicuramente fondata e potrebbe assegnare al suo autore un posto d’onore tra i trattatisti dell’amore nella serie che va da un Andrea Cappellano a un Henri Stendhal, fino a un Francesco Alberoni, si licet parvis componere magnis. Merita attenzione il corollario di questa riflessione che sembra caratteristico di una mentalità tipicamente maschilista, piuttosto disinvolta nei riguardi delle capacità intellettuali del gentil sesso: “Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza”.
Intelligenza e gentil sesso
Vuole egli intendere, con questa asserzione, che le donne sono prive di intelligenza?
Probabilmente sì, nel senso che le donne sarebbero prive di quel certo tipo di intelligenza o prontezza di spirito che esse prediligono in quegli uomini che ai loro occhi ne appaiono dotati. E credo invero che quel suo insistere sulla differenza (quella certa cosa che ci distingue dalle donne, “ne distingue de femei”), debba intendersi nel senso che le donne – come del resto gli uomini – sono naturalmente attratte (per la nota legge chimico-fisica sull’attrazione tra poli contrari) da quegli uomini che possiedono in maniera marcata una caratteristica di cui esse si sentono prive: il che naturalmente è vero solo in certi casi. E sarà lo stesso Eliade a notarlo in un pensiero successivo che sembra in netta contraddizione con questo.
L’11 aprile 1945, meno di un anno dopo, il Nostro è in uno stato di acuta irritazione nei riguardi dei suoi compatrioti maschi (in particolare i funzionari del ministero degli Esteri, pronti a inchinarsi di fronte al nuovo padrone sovietico) e in più soggetto a una crisi nevrastenica, “alimentata in modo naturale dalla mia insoddisfazione erotica”. Il suo pessimismo “per quel che riguarda la condizione attuale dell’uomo” lo induce ad impietose considerazioni che smascherano la (presunta) superiorità dell’intelligenza maschile. “Certe volte mi deprime l’enorme ruolo che continua a svolgere la vanità nella vita di quasi tutti gli uomini; superiore a quello del sesso, della fame o della paura della morte. Mi convinco egualmente che il maschio ‘in generale’ è di gran lunga più stupido di quello che ritenevo sino a qualche anno fa. La lucidità del maschio è una leggenda. Conosco, oggi, moltissimi uomini che sono stati scelti, menati per il naso e ‘acchiappati’ da donne completamente prive di ogni tipo di attrattiva – senza che essi avessero anche solo il sospetto del ruolo passivo che hanno avuto. (…) In moltissime coppie che ho conosciuto negli ultimi sette, otto anni, le mogli sono molto al di sotto del livello dei mariti, ma infinitamente più intelligenti e abili di loro, prova ne sia il fatto che se li tengono. Al contrario, quasi tutte le donne ammirevoli che ho conosciuto in questo lasso di tempo sono rimaste senza marito, perché nessun uomo ha saputo sceglierle. D’altronde, credo che quasi nessun uomo scelga. È sempre scelto. Come spiegarmi, altrimenti, tante coppie assurde che conosco? La stupidità dei maschi non è mai tanto evidente come quando, dopo molti amoreggiamenti e avventure, decidono di sposarsi. Quasi sempre la sposa ‘scelta’ è di gran lunga inferiore alle donne con le quali hanno flirtato, ecc.” (p. 264-265, trad. it.). Sei mesi prima, come abbiamo visto, pare che egli pensasse esattamente il contrario. Anche se sembra evidente che nell’un caso egli si riferisce alle condizioni in base alle quali la donna si lascia sedurre, nell’altro alla strategia che mette in atto per sedurre – a fini matrimoniali. Sulla donna, sul mistero della mente femminile, comunque, fa cilecca la razionalità di Mircea Eliade, come faceva cilecca la razionalità di un Platone o di un Schopenhauer.
L’eros come emozione
e orgasmo
E dall’eros come “innamoramento” passiamo a un’altra serie di riflessioni attorno a un altro aspetto paradossale della tematica erotica: l’eros come emozione legata all’evento fisiologico dell’eccitazione e dell’orgasmo, di nuovo da un punto di vista prettamente maschile. Tra il 2 e il 3 di febbraio del 1945, quando la disperazione per la “sparizione di Nina” gli pare intollerabile, quando la lettera di quasi licenziamento del Ministero degli Esteri lo getta praticamente sul lastrico, egli giunge, come avrebbe detto Eschilo, al mathein attraverso il pathein: a un intuizione geniale attraverso l’angoscia e la sofferenza (p. 227, trad. it.). Egli si domanda: “Che cosa significa la perdita di tua moglie, in confronto alla grande catastrofe mondiale, nella quale lasciano la vita decine di migliaia di persone al giorno, che annienta città e strema nazioni?”. La risposta che Eliade dà è lucidissima, e getta, per così dire, un ponte tra il macro- e il microcosmo; e significa, nel fondo, che la massa non è che una somma di individui tra loro incomunicabili. “Gli risponderei: immaginati un giovane innamorato da tanto tempo, che, un bel giorno, riesce a far sua la donna amata. È felice, e nel vederlo traboccare di felicità tu gli dici: ‘Che interesse può avere il fatto che tu oggi abbia posseduto una donna! Alla stessa ora, in tutto il mondo, almeno un milione di coppie stavano facendo, come te, l’amore. Non c’è nulla di straordinario in quello che ti è successo!’. E, malgrado ciò, lui, innamorato, sa che ciò che gli è successo è stato straordinario”. In questa minirealtà – che poi tanto minima non è – Eliade dà mostra di una capacità introspettiva che gli fa cogliere quel tanto di banale e di balordo che è implicito nell’atto della consumazione, che assume significato solo attraverso l’amore, amore che è in grado di produrre una trasformazione quasi alchemica dell’evento fisiologico. Una capacità introspettiva che è in fondo in sintonia (ci sia concesso questo accostamento che ad alcuni potrà apparire irriverente o impertinente) con la sua riflessione su tempo ed eternità, quale si ritroverà appunto nel libro alla stesura del quale si accingerà il mese successivo e che apparirà in Francia quattro anni dopo col titolo Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition (Paris 1949). Per il resto della notte lo rode l’insonnia, durante la quale si accavallano pensieri dominati da una disperazione atroce e senza apparente via di uscita (“sento che qualsiasi cosa faccia il risultato è la disperazione”). E di nuovo si rifugia nell’escamotage del libertinaggio fine a se stesso, svuotato di ogni dimensione romantica.
“E ho un’alternativa: se mi getterò di nuovo in esperienze (leggi: erotismo), mi consumerò invano, perché nessun piacere fisico può essermi di consolazione una volta estinto (può forse consolarmi l’aver stretto tra le braccia Rica, Maitrey, Sorana e qualche altra? Mai un ricordo erotico consola; tutto si consuma per sempre nell’atto; si ricorda l’amore, l’amicizia, la storia legata a una donna, ma ciò che è stato essenzialmente erotico, il fatto in sé diventa nulla nell’istante successivo alla sua consumazione). Così, mi dico che devo accontentarmi di un equilibrio fisiologico acquisito senza grattacapi (un’avventura qualunque e comoda) e concentrarmi sulla mia opera, lasciandomi passare accanto la vita senza sentirmi costretto ad assaporarla, a cambiarla né ad avvicinarmela”. Alla lucidità della diagnosi (effettivamente è così: il ricordo erotico non consola, tutto si consuma per sempre nell’atto, da cui il pessimismo sull’eros come adempimento fisiologico frustrante di Lucrezio nel IV libro del De Rerum Natura e l’insaziabile concupiscenza di Don Giovanni nel mito e nella letteratura) segue la banalità della terapia: “un’avventura qualunque e comoda”, cioè evidentemente mercenaria.
Insomma, per salvarsi dalla depressione conseguente alla débacle sua personale e della sua patria, Eliade (in fondo ha solo 38 anni, un’età in cui gli ormoni sono ancora assai attivi) si rifugia nel sesso come atto biologico di puro consumo. Nei giorni e nelle notti che vanno dal 5 marzo al 15 aprile 1945, mentre la storia macina gli eventi (per usare un’espressione carducciana) come in nessun altro momento del secolo testé trascorso, il Nostro macina i propri testicoli con accanimento per così dire terapeutico. Negli intervalli della cronaca del pellegrinaggio a Fatima, “per il riposo dell’anima di Nina e la salvezza della mia integrità spirituale” (18 marzo, p. 252, trad. it.), e del successivo ritorno a Cascais ove si ritrova a lottare con i tira e molla del Ministero degli Esteri romeno e con i fantasmi del proprio passato, è tutto un susseguirsi di annotazioni di eventi crudamente neurologici e fisiologici (p. 249-269 trad. it.). Il 5 marzo egli comincia a sperimentare la sua inedita tecnica di liberazione dalla crisi nevrastenica dando briglia sciolta alla sua sensualità e ad una sfrenata ginnastica sessuale. “Oggi – annota – sono tornato alla fisiologia. In un’ora ho fatto l’amore tre volte con la stessa donna, un po’ meravigliata, bisogna dirlo, del mio vigore. Domani o dopodomani consulterò un neurologo: voglio tentare tutto. Mi affliggerebbe apprendere, ad esempio, che la mia nevrastenia e la mia melanconia sono dovute alle adorabili funzioni seminali” (p. 249, trad. it.).  Il 14 marzo, alla vigilia della partenza per Fatima, annota: “Ripeterò la mia arcinota tecnica di liberazione attraverso l’eccesso, di purificazione attraverso l’orgia. (…) Voglio sapere se la mia melanconia ha o no radici fisiologiche. Voglio liberarmi da ogni influenza seminale, anche se questa liberazione implicherà sedurre un centinaio di donne” (p. 251, trad. it.). Il 16 marzo riceve dal neurologo la risposta che si attendeva: “le melanconie dipendono da cause spirituali”, ma la crisi generale ha motivazioni più biologiche, legate alla sua ipersessualità insoddisfatta: “non posso raggiungere l’equilibrio se non solo dopo la realizzazione di quello erotico” (p. 252, trad. it.). E durante il viaggio, nonostante le consolazioni spirituali del paesaggio “archetipico” si ritrova a lottare coi soliti fantasmi ormonali: “Tutto ieri e oggi ossessionato dal sesso” (22 marzo, p. 257, trad. it.). L’11 aprile, di nuovo a Cascais, ripete a sé stesso che la crisi nervosa è basata sull’insoddisfazione erotica. Ma i rapporti saltuari, per quanto spinti al massimo della sollecitazione ormonale, non lo soddisfano abbastanza: “avrei bisogno di un’amante giorno e notte” (11 aprile, p. 264, trad. it).
La politica, la pausa,
il lavoro
Il 15 aprile finalmente il Nostro riprende a lavorare (dopo la crisi di melanconia del giorno precedente in cui ha vissuto “un distacco definitivo dall’opera, dalla cultura, dalla filosofia, dalla vita e dalla salvezza”), ed è alle prese con la rilettura di Isabel şi apele diavolului (1929/30), in vista di un’eventuale nuova edizione. E allora, quasi proustianamente, riaffiorano in lui sensazioni e ossessioni che lo perseguitavano al momento della stesura del libro e immediatamente dopo la sua apparizione in Romania. “Un particolare mi turba: l’accento che pongo sulla sterilità, sull’impotenza. … Mi sono chiesto se il mio rifiuto (nel romanzo) di possedere Isabel non potrebbe interpretarsi psicoanaliticamente come un’ossessione di impotenza. Visto che non ho mai avuto tale ossessione, mi chiedo da dove provenga il rifiuto di possedere una ragazza che ti si offre, complicato dalla gioia sadica di vederla posseduta da un altro. È probabile che questa domanda se la siano posta anche gli altri. Rammento che Sorana, dopo una giornata eroica [meglio: “brava”, romeno: zi de vitejie] nel rifugio di Poiana Braşov dove feci dieci volte l’amore con lei, mi confessò che il mio vigore l’aveva sorpresa; perché, dopo aver letto Isabel, mi credeva quasi impotente. Ma, spaventata dalla mia energia, si confidò con Lily Popovici, che lei riteneva avesse avuto più esperienze in fatto di uomini. Lily le disse che, se non mi avesse conosciuto, avrebbe pensato che mi fossi drogato, che avessi preso delle pillole, ecc. La cosa più divertente è che io neppure mi rendevo conto d’essere in realtà messo tanto “bene”. Mi sembrava che qualsiasi uomo, se una donna gli piaceva, ed era rilassato, poteva fare l’amore dieci volte! Più tardi, ho capito che questo è un privilegio abbastanza raro” (p. 268, trad. it.). Questa ossessione della virilità, presente nella sua narrativa giovanile, è certo esistente allo stato latente nella sua psiche (per quanto egli si affretti a precisare il contrario: “Il problema della potenza o dell’impotenza non mi ha mai preoccupato”), altrimenti mal si spiegherebbe questa sua ricorrente, quasi puerile compiacenza nell’esibizione delle sue prodezze priapiche, ed è da Eliade ricollegata a un rifiuto ben più radicato e conscio: il rifiuto di generare prole, che si lega poi al lacerante senso di colpa prodotto dalla morte di Nina per cause probabilmente legate a un aborto violento che lui stesso le aveva imposto.
In queste meditazioni di un Eliade alla soglia dei quarant’anni è teorizzata, sul piano individuale, una tecnica di liberazione dall’angoscia (in altre parole, una tecnica di “salvezza”), basata sulla ginnastica copulatoria e l’estasi eaiaculatoria, senza che si tenti di elevarla su un piano di trascendenza metafisica o di stabilire alcun rapporto con i valori catartici e salvifici dell’orgia, temi peraltro assai familiari all’Eliade autore, nel 1936, di Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne. L’aggancio di questo tema con più ampie realtà filosofiche e storico-religiose sarà invece compiuto da un altro storico e pensatore che è stato un suo dialettico compagno di strada in varie imprese, l’italiano Julius Evola (1898-1974), in Metafisica del sesso (1958; II ed. 1969). Un libro, questo, anch’esso frutto di una catastrofe personale mirabilmente metabolizzata, un libro che Eliade non avrebbe mai potuto scrivere, anche se fu testimone della sua gestazione in un incontro avvenuto nel maggio del 1952. In esso, in particolare nel terzo capitolo (Fenomeni di trascendenza nell’amore profano), Evola tratta dell’amplesso da un punto di vista superiore, cercando di cogliere quegli effetti trascendenti che rappresentano l’acme dell’atto sessuale. Come ha scritto Franco Volpi nel Dizionario delle opere filosofiche (Milano 2000, p. 357), nella voce appositamente dedicata a quest’opera apparentemente così poco filosofica, “Evola sviluppa una considerazione metafisica del sesso, ritenendo tale fenomeno un elemento troppo importante nella vita degli esseri per lasciarlo a spiegazioni semplicemente positivistiche e sessuologiche. Il sesso è la forza magica più intensa della natura, capace di esercitare su tutti i viventi un’attrazione irresistibile e tale da fornire, secondo Evola, l’occasione per trascendere la mera corporeità ed elevarsi fino al piano dello spirito. Il fenomeno del sesso implica dunque un potenziale estatico, iniziatico, che può essere portato alla luce soltanto guardando a esso dalla prospettiva metafisica”. E, conclude Volpi, “nell’eros – nei suoi attimi sublimi, ma a volte anche in esperienze d’amore quotidiane particolarmente intense – balugina la trascendenza, la quale può infrangere i limiti della coscienza quotidiana e produrre un’apertura spirituale. Il fenomeno del sesso getta così un ponte tra la fisica e la metafisica, tra la natura e lo spirito”. Ma queste cose l’Eliade del 1945, innamorato senza speranza di una donna che è ormai un fantasma e soggetto ancora a violente tempeste ormonali, non poteva o non voleva dirle.

*Ordinario di Storia delle Religioni all’Università di Salerno

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

 

 

Kunstexpositie: Magievan de Herinnering

Kunstexpositie: Magie van de Herinnering

Kris Roman / http://www.eurorus.org/

Op zondag 5 september 2010 zal Dr. Pavel Tulaev, directeur van het Russisch tijdschrift "Atheneum", in Vlaanderen te gast zijn om enkele hedendaagse Russische schilderijen voor te stellen.

De echte werken naar hier halen is op zo'n korte tijd onbegonnen werk. Daarom zullen de bezoekers kennis kunnen maken met prachtige reproducties. Deze reproducties zullen ter plaatse aan een prijsje aangekocht kunnen worden.

Dr. Pavel Tulaev bezoekt Vlaanderen nadat hij in Italië deelneemt aan het World Congress for Ethnic Religions.

U krijgt, met de medewerking van Euro-Rus, een unieke gelegenheid om met Dr. Pavel Tulaev en de werken van Russsische kunstenaars kennis te maken.

De gallerijtentoonstelling vindt plaats te Dendermonde, zaal-taverne 't Peird, Kasteelstraat 1, vlakbij de Grote markt en op korte wandelafstand van het station. De deuren gaan open om 11u00. Dr.Pavel Tulaev zal het woord nemen om 11u30. De gallerijtentoonstelling eindigt om 16u00.

Het wordt voor u zeker en vast een interessante en leuke zondagmiddag.

Wij hopen u dan in Dendermonde te mogen begroeten,

Euro-Rus

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Dr. Pavel Tulaev is de drijvende kracht achter het Russischtalige tijdschrift "Atheneum", reeds in 20 verschillende landen verkrijgbaar en verkocht. Hij zag het levenslicht op 20 februari 1959 te Krasnodar, Zuid-Rusland.

In Moskou studeerde hij in 1982 af aan aan de Moskouse linguistische staatsuniversiteit met specialisaties voor Spaans, Engels en Frans.

Hij is de drijvende kracht achter deze nieuw rechtse Russische denktank, die zich buigt over vraagstukken die de Russische, Slavische en Indo-Europese volkeren aangaan. Hij schreef zeer interessante en aan te raden stukken over Rusland, de Slaven, de Vierde Wereldoorlog, e.a. Verschillende werden reeds op de pagina's van Euro-Rus gepubliceerde.

Hij publiceerde reeds meer dan 100 stukken over Rusland, Europa, Latijns-Amerika en de Verenigde Staten. Hij gaf reeds verschillende boeken uit : «Крест над Крымом» (1992), «Семь лучей» (1993), «К пониманию Русского» (1994), «Консервативная Революция в Испании» (1994), «Франко: вождь Испании» (1998), «Венеты: предки славян» (2000), «Афина и Атенеи» (2006), «Русский концерт Анатолия Полетаева» (2007), «Родные Боги в творчестве славянских художников» (2008).

In niet-Russische talen publiceerde hij volgende teksten : Rusia y España se descubren una a otra. Sevilla, 1992; Sobor and Sobornost, – "Russian Studies in Filosophy", N.Y., 1993, vol. 31, № 4; Deutschen und Russen – Partneur mit Zukunft? – "Nation & Europa", 1998, № 11/12; Les guerres de nouvelles génération, – "Nouvelles de Synergies Européennes", Brussel, 1999, № 39; Intretien avec Pavel Toulaev, – Ibidem, № 40; Atak I zwyciestwo kazdego dnia.– "ODALA", SZCZECIN, 1999, numer V; Veneti: predniki slovanov.– Tretji venetski zbornik – Editiones Veneti, Ljubljana 2000; Сiм променiв – «Сварог», Киiв, 2003; Венети (превео са руског Владимир Карич), Београд, 2004; Pavel Tulaev: «Deutschland und Russland», "Der Vierte Weltkrieg" – DEUTSCHLAND UND RUSSLAND. Deutsche Sonderausgabe der Zeitschrift ATHENAEUM, Moskau, 2005; BUYAN SPEAKS. An interview with Pavel Tulaev conducted by Constantin von Hoffmeister for National Vanguard (USA), 2005; Рiдним богиням i берегиням – «Сварог», Киiв, 2006; Pavel Tulaev «Euro-Russia in the context of World War IV», Moscow, 2006; Pavel Toulaev «L'Euro-Russie dans le contexte de la Quatrieme Guerre Mondiale» Moscau, 2006; «La Russie: le grand retour» – Reflechir & Agir (Toulouse) №23, 2006; Pavel Tulaev «España y Rusia: dos suertes analogas» Discurso pronunciado en Madrid 4.11.2006; Павел Тулаев «Русия и Европа в условията на Четвърта Световна Война» 2006; ИнтервЉу са Павелом ТулаЉевом БУ£АН ГОВОРИ! (2007); Interview with Andrej Sletcha (Prage, 2008); etc.

Ook organiseerde hij verschillende congressen, waaronder het succesvolle congres van 2007 te Moskou "Europa en Rusland, verschillende perspectieven" waar Kris Roman Euro-Rus vertegenwoordigde.

Van 17 tot en met 25 juni 2010 organiseerde Dr. Pavel Tulaev een tentoonstelling van Russisch-Slavische meesterwerken. Met hetzelfde doel bevond hij zich reeds in West-Europese steden zoals Parijs.

http://www.ateney.ru/art/index.htm

Perché in Giapponeil cristianesimo è "straniero"

Perché in Giappone il cristianesimo è "straniero"

 

di Sandro Magister - Kagefumi Ueno
 

Fonte: L'Espresso [scheda fonte]

Annientamento del "sé", divinizzazione della natura, rifiuto di un Dio personale. I capisaldi della cultura giapponese spiegati dall'ambasciatore del Sol Levante presso la Santa Sede

di Sandro Magister

Già un'altra volta, quest'anno, www.chiesa ha messo in luce l'estrema difficoltà che incontra il cristianesimo a penetrare in Giappone.

È una difficoltà che riguarda anche altre grandi civiltà e religioni asiatiche. Il cardinale Camillo Ruini – quand'era vicario del papa e presidente della conferenza episcopale italiana – indicò più volte la principale ragione di questa impermeabilità nel fatto che in Giappone, in Cina, in India manca la fede in un Dio personale.

È per questo motivo – aggiungeva – che la sfida lanciata ai cristiani dalle civiltà asiatiche è più pericolosa di quella di un'altra religione monoteista come l'islam. Mentre l'islam, infatti, stimola se non altro i cristiani ad approfondire e rinvigorire la propria identità religiosa, le civiltà asiatiche "spingeranno piuttosto nel senso di una ulteriore secolarizzazione, intesa come denominatore comune di una civiltà planetaria".

Per quanto riguarda il Giappone, un'autorevole conferma di questo assunto viene da una conferenza tenuta il 1 luglio scorso al Circolo di Roma dall'ambasciatore giapponese presso la Santa Sede, Kagefumi Ueno.

La conferenza – riprodotta quasi integralmente più sotto per gentile concessione del suo autore – mette in evidenza con rara chiarezza l'abisso che separa la visione cristiana dalla cultura e religiosità del Giappone.

L'ambasciatore Ueno si definisce d'orientamento buddista-scintoista. E nella conferenza parla non da diplomatico ma da "pensatore culturale", come in effetti egli è. Il suo centro d'interesse sono da molti anni le civiltà e le culture. Su questo tema ha scritto numerosi saggi e parlato a vari congressi.

Un suo saggio pubblicato poco prima di arrivare a Roma come ambasciatore, quattro anni fa, ha per titolo: "Contemporary Japanese Civilization: A Story of Encounter Between Japanese 'Kamigani' (Gods) and Western Divinity".

Una sintesi della sua conferenza al Circolo di Roma è uscita su "L'Osservatore Romano" del 14 agosto.
_________

CULTURA E RELIGIOSITÀ NEL GIAPPONE MODERNO

di Kagefumi Ueno


Credo che vi siano almeno tre elementi che caratterizzano la religiosità giapponese come filosoficamente distinta dal cristianesimo.

Le tre parole chiave sono "sé", "natura" e "assolutizzazione".

In primo luogo, sul concetto di "sé" c'è una nettissima distinzione tra la visione buddista-scintoista e quella monoteista occidentale.

Secondo, nel concepire la natura l'oriente e l'occidente differiscono sostanzialmente. Mentre i giapponesi vedono la natura come divina, i cristiani non condividono la stessa riverenza.

Terzo, quanto ai giudizi di valore, a motivo della loro mentalità religiosa i giapponesi in genere hanno una propensione molto minore degli occidentali ad assolutizzarli.


DISSOLVERE IL "SÉ"


Primo elemento: il "sé". Come differisce il concetto religioso tradizionale giapponese di "sé" dalla visione occidentale? Per dirlo con parole semplici, i buddisti-scintoisti credono che, al fine di raggiungere la vera libertà spirituale, essi devono "cacciar via" ogni "karma" (desiderio), "ego", "interesse", "speranza" e anche "sé". Qui il termine "cacciar via" è sinonimo di abbandonare, rinunciare, dissolvere, svuotare, azzerare, ridurre a niente. In altre parole, lo stato finale della mente, la genuina libertà del pensiero, o la realtà ultima possono essere ottenuti solo dopo aver cacciato via il proprio sé o dissolta la propria identità. Il sé e l'identità devono essere assorbiti nella Madre Natura o universo.

Invece, le religioni monoteiste sembrano essere basate sull'assunto che gli esseri umani sono "miniature" del divino. Gli umani sono definiti per riflettere l'immagine del divino. Essi quindi, per definizione, sono chiamati a essere "divini", o almeno "mini-divini". Per avvicinarsi al divino sono comunque destinati a purificare, consolidare, elevare o portare a perfezione il proprio sé. Mai deve accadere, dunque, che caccino via il loro sé. Il cacciar via il proprio sé è semmai considerato immorale o peccaminoso.

In breve, i monoteisti sono chiamati a massimizzare, a portare a perfezione il proprio sé. Quindi, sono "massimalisti". Con questa idea in mente, non ci vuole una speciale immaginazione per capire che un "sé mini-divino" massimizzato o portato a perfezione è inviolabile o sacro.

All'opposto, i buddisti-scintoisti sono chiamati, al fine di raggiungere la realtà suprema, a minimizzare, cioè a cacciar via il loro sé. Quindi essi sono "minimalisti". Anche la dignità o l'onore di ciascuno è qualcosa a cui non devono legarsi. Mai guardano a se stessi come a delle "mini-divinità". Non accade mai che essi debbano perfezionare se stessi per arrivare più vicini al divino. Un simile desiderio è un tipo di "karma" che essi devono cacciar via.

Insisto, i buddisti-scintoisti credono che da ultimo non ci si deve legare ad alcun desiderio od ossessione, inclusa l'esaltazione di sé. Ognuno dev'essere completamente distaccato dal desiderio di esaltare se stesso.

Fin qui ho fatto una specie di esercizio intellettuale, con l'assunto che le differenti religiosità comportino differenti concetti di "sé". A questo proposito, l'immagine che mi sono fatta è che il "sé" degli occidentali è simile a una grossa, solida, splendente sfera d'oro che deve essere costantemente lucidata, pulita e consolidata, mentre il "sé" dei buddisti è simile ad aria o fluido senza forma, elastico, difficile se non impossibile da lucidare e pulire.

Secondo la religiosità giapponese, ciò a cui si deve rinunciare non è limitato al "karma", ai desideri e al "sé". Bisogna essere distaccati anche da ogni pensare logico. In definitiva, per i giapponesi, la religiosità è un ambito nel quale il "logos" in quanto "ragione", il pensiero logico e l'approccio deduttivo devono anch'essi essere cacciati via.

In particolare, per la tradizione buddista Zen, anche valori opposti come il bene e il male sono qualcosa che va trasceso. Nel senso più profondo della religiosità buddista, nello stadio ultimo dello spirito non vi è nessuna santità, nessuna verità, nessuna giustizia, nessun male, nessuna bellezza.  Anche la speranza è qualcosa a cui non ci si deve legare, a cui bisogna rinunciare. La libertà ultima è data dall'assoluta passività.

I giapponesi credono anche che devono essere distaccati dal desiderio di tendere all'eternità. Nell'universo non c'è niente di eterno o di assoluto. Ogni essere resta "effimero", cioè come un niente. Ogni essere rimane "relativo". La realtà ultima è nel "vuoto", nel "nulla", nell'"ambiguo".

Per vedere come la filosofia orientale ci dice che si deve essere distaccati dal "logos", ecco alcune citazioni riprese da buddisti Zen e in particolare da opere di Daisetsu Suzuki:

– "Molti è uno. L'uno è molti".
– "Essere è non essere".
– "L'essere è 'mu', nulla. 'Mu' è l'essere".
– "La realtà è 'mu'. 'Mu' è la realtà".
– "Ogni cosa è nel 'mu', sorge dal 'mu', è assorbita nel 'mu'".
– "Una volta distaccati dalla visione razionale, si trascendono opposti concetti come bene e male".
– "Nel senso più profondo della religiosità buddista, non vi è nessuna santità, nessuna verità, nessuna giustizia, nessun male, nessuna bellezza".
– "La libertà ultima è data dalla passività assoluta".
– "Alla fine, lo spirito sarà come un albero o una pietra".


VENERARE LA MADRE NATURA


Secondo elemento di differenziazione: la natura. Per gli occidentali, la divinità è nel Creatore invece che nella natura, la quale è prodotta da lui. Invece, per i buddisti-scintoisti la divinità è nella stessa natura, dal momento che manca del tutto l'idea di un Creatore che abbia creato l'universo dal nulla. La natura è stata generata da sé stessa, non da una forza extranaturale. Il divino permea la natura. E permea quindi anche gli esseri umani.

La divinità della Madre Natura abbraccia ogni cosa: uomini, alberi, erbe, rocce, sorgenti e così via. Per i buddisti-scintoisti la realtà suprema non esiste al di fuori della natura. In altre parole, la divinità è intrinseca alla natura. [...]

Per i giapponesi, gli uomini e la natura sono una sola realtà inseparabile. Gli esseri umani sono parte della natura. Non c'è alcuna distinzione o barriera concettuale tra le due cose. Una sensazione di distanza tra le due è considerata insignificante o inesistente.

A questo proposito vorrei commentare una formula alla moda, la "simbiosi (o convivenza) con la natura", che è spesso considerata una formula pro-ecologista. A me questo concetto pare invece che includa una sfumatura di arroganza, di "umanocentrismo", poiché conferisce agli uomini una posizione paritaria con la natura. Secondo la religiosità tradizionale giapponese, gli uomini devono essere sudditi della natura. È la natura, non gli uomini, che deve essere protagonista. Gli uomini dovrebbero essere umili giocatori che non possono pretendere una condizione pari a quella della natura. Devono scrupolosamente ascoltare le voci della natura e umilmente accettare ciò che la natura comanda. Ecco perché la formula "convivenza con la natura" suona troppo umanocentrica per il pensiero tradizionale giapponese.

Su questo sfondo, in termini di amore o rispetto per la natura o gli animali, la cultura giapponese è profonda e ricca. Nella sua tradizione così come oggi, i giapponesi trattano la natura o gli animali in una maniera piena di rispetto. Quasi con uno spirito religioso.

Ad esempio, molti dirigenti di polizia in tutto il paese usano officiare una cerimonia per rendere grazie agli spiriti di cani poliziotto deceduti, o per placare le loro anime una o due volte all'anno nei santuari a loro dedicati.

Qualcosa di simile avviene nei tradizionali villaggi dei cacciatori di balene. Essi usavano officiare cerimonie religiose per rendere grazie agli animali o per consolare e placare gli spiriti delle vittime, le balene. Alcuni ancora lo fanno. E facendo così, fanno da bilancia spirituale tra gli uomini e gli animali loro vittime.

Allo stesso modo, in alcuni ospedali vi sono associazioni che celebrano annualmente dei rituali, chiamati "hari-kuyoo", per addolcire gli spiriti degli "aghi", specie quelli delle iniezioni.

Nelle campagne, la gente venera alberi maestosi, grandi rocce, cascate o sorgenti trasformandole in templi scintoisti con dei festoni bianchi detti "shimenawa". Inoltre, molte montagne, a cominciare dal Fuji, e numerosi laghi in Giappone sono ritenuti sacri.

La religiosità o mentalità dei giapponesi ora descritta – che alcuni studiosi chiamano panteista o animista – è chiaramente e vitalmente incorporata in molte opere culturali giapponesi, siano esse di letteratura, di poesia, di pittura, di incisioni o d'altro, indipendentemente dalla terminologia che si può usare.

Ad esempio, Higashiyama Kaii, un grande pittore di paesaggi, disse una volta in un'intervista televisiva che, con l'avanzare della maturità, era divenuto consapevole che la natura talvolta gli parla. Egli percepisce la sua voce e avverte i suoi sentimenti. E quindi, aggiunse, la sua opera di pittore di paesaggi è fatta non da lui, ma dalla natura stessa.

Sinilmente, Munakata Shiko, famoso incisore di legno, disse in tv che, quando la sua anima è in pace, egli compie la sua opera di incisione come ispirata dallo spirito del legno che sta incidendo. Quindi, aggiunse, non è lui ma lo spirito del legno che fa il vero lavoro. [...]


NON ASSOLUTIZZARE I VALORI


Terzo elemento di differenza: l'assolutizzazione dei valori. A motivo della descritta mentalità religiosa buddista-scintoista, i giapponesi non amano legarsi a "valori assolutizzati". Non credono che vi sia una giustizia assoluta o un male assoluto. Dicono piuttosto che ogni essere è, in sostanza, "relativo". Per loro ogni valore, intendo dire ogni valore positivo, è valido fino a quando si scontra con altri valori. Quando lo scontro tra valori avviene, essi credono che nessun valore particolare deve essere assolutizzato a spese di altri. Semplicemente perché, nel senso più profondo della loro filosofia, non c'è niente di assoluto nell'universo. Esiste solo l'effimero, l'impermanente.

Detto altrimenti, nell'applicare i valori, i giapponesi in genere preferiscono avere un approccio "soft". Ad esempio, alcuni anni fa, prima in Danimarca e poi in altri paesi d'Europa, ci fu uno scontro di ideologie [a proposito di vignette su Maometto] tra coloro che tenevano alla libertà di espressione e coloro che difendevano la dignità religiosa. Questa vicenda non ebbe in Giappone una grande risonanza pubblica, ma immagino che la maggioranza dei giapponesi, se informati degli elementi in gioco, avrebbero detto che assolutizzare la fede di una parte (quella favorevole alla libertà di espressione) a spese dei valori degli altri – cioè affrontare la questione in modo rigido invece che "soft" – era immotivato o imprudente. A questo proposito, durante quella vicenda io stesso ebbi la sensazione che la mentalità di alcuni disegnatori ed editori danesi sembrava essere troppo "monoteista", nel senso che assolutizzavano un particolare valore come qualcosa di trascendentale, di sacro e di inviolabile. In quel caso particolare, faccio notare che la Chiesa cattolica preferì un approccio "soft". Simile a quello preferito dai giapponesi.

Come ho detto, i giapponesi trattano la natura o gli animali in un modo pieno di rispetto. Nonostante ciò, la maggioranza dei giapponesi non si spinge fino ad applicare il concetto dei diritti umani agli animali, come fanno alcuni paladini di tali diritti. Di tanto in tanto esce la notizia che alcuni animalisti fondamentalisti hanno assaltato laboratori nei quali alcuni animali sono sacrificati per finalità tipo la ricerca di nuove medicine. Inoltre, si ricorda la notizia di un gruppo ambientalista radicale che assaltò una baleniera giapponese nell'Oceano Antartico. Essi non solo assalirono la nave a più riprese, ma anche lanciarono bottiglie di sostanze chimiche che ferirono alcuni membri dell'equipaggio della nave.

In questi casi, i protagonisti giustificarono la loro violenza o violazione dei valori altrui sostenendo che la loro finalità era sacra e quindi assoluta. Giustificarono i loro atti dicendo che essi dovevano combattere contro un male assoluto. In questo modo "assolutizzarono" la loro fede e fecero blocco con i loro sacri valori, senza pensare di violare i valori di altri. Nel suo messaggio per la Giornata Mondiale della Pace del 1 gennaio 2010, papa Benedetto XVI ha espresso preoccupazione per la visione eccessiva di alcuni ecologisti o animalisti che conferiscono lo stesso livello di dignità agli animali e agli uomini. Questo è un altro esempio di come la Chiesa cattolica pare essere riluttante riguardo a un approccio rigido o a una "assolutizzazione" di un valore particolare. Lo stesso fanno i giapponesi, con la loro tradizionale mentalità religiosa.


UN CRISTIANESIMO "STRANIERO"


A questo punto si può capire perché, a motivo della mentalità religiosa giapponese che si differenzia dal cristianesimo nei sensi sopra detti, anche oggi molti giapponesi trovano il cristianesimo in qualche modo straniero (od occidentale).

E anche si può capire perché la quota dei cristiani in Giappone resta sempre al di sotto dell'1 per cento e quella dei cattolici al di sotto dello 0,5 per cento.

Ciò non significa che i giapponesi rifiutino di accettare il cristianesimo in tutto. Molti di essi provano simpatia per questa fede e i suoi insegnamenti, non però al 100 per cento, ma al 70-80 per cento. Il restante 20-30 per cento è riconducibile alla differenza di fondo, fondamentalmente culturale e filosofica, tra le due realtà.

A motivo di questa differenza, il cristianesimo appare ai giapponesi come "appartenente ad altri", non a loro stessi.


UN IBRIDO TRA MODERNITÀ E TRADIZIONE


Osservo ora la religiosità giapponese attraverso lo spettro della premodernità, della modernità e della postmodernità.

Nel passato, sino alla fine del XIX secolo, si riteneva in ogni angolo del mondo che la modernizzazione delle nazioni potesse essere ottenuta solo in società con religiosità monoteista, in particolare col cristianesimo. Si pensava che la modernizzazione e il monoteismo fossero legati assieme, direttamente o indirettamente. Si era convinti che le società con religiosità politeiste, animiste o panteiste, come il buddismo o lo scintoismo, non fossero modernizzabili, a differenza dei paesi occidentali.

L'impressionante modernizzazione del Giappone ha smentito questa credenza. Oggi molte nazioni non cristiane hanno raggiunto livelli evidenti di modernità, sull'esempio del precedente giapponese. Di conseguenza, il loro progresso ha ulteriormente sciolto il legame concettuale tra modernizzazione e monoteismo. È stato reso chiaro che l'approccio politeista, animista o panteista non rappresenta un regresso, se messo a confronto con l'approccio monoteista.

In Giappone in particolare, la modernità scientifica, tecnologica e razionale non solo coesiste con una mentalità panteista e animista premoderna, ma è rinvigorita e rafforzata da tale mentalità.

Insisto. Molti prodotti giapponesi di alta tecnologia sono pensati, progettati, prodotti e messi sul mercato ad opera di giapponesi che hanno in larga misura la mentalità e la religiosità che ho descritto. Sottolineo che il livello tecnologico o la qualità del prodotto sono migliorati dalla combinazione di due distinte mentalità: la scientifica e l'animista.

Ad esempio, molte società giapponesi spesso invitano preti scintoisti a officiare cerimonie rituali quando installano nuovi macchinari nelle loro fabbriche, per invocare l'efficienza del loro funzionamento. Allo stesso modo, essi officiano anche dei rituali per placare o ringraziare lo spirito dei vecchi macchinari prima di smantellarli. E ancora, i costruttori di case celebrano rituali scintoisti per pregare per la riuscita dei futuri lavori, con una cerimonia sul terreno di costruzione. Quasi tutte queste cerimonie sono celebrate da preti scintoisti, solo raramente da preti buddisti. Perché? Perché la maggior parte dei giapponesi preferiscono che siano dei preti scintoisti a occuparsene, convinti che gli spiriti della casa o del luogo, della terra o degli edifici debbano essere presi in cura dallo scintoismo.

Insomma, nel Giappone di oggi la mentalità panteista e animista premoderna è strettamente legata alla modernità dell'alta tecnologia. E dunque si può dire che la civiltà giapponese contemporanea è un ibrido di premodernità e di modernità. Quindi assolutamente postmoderna!


ECONOMIA BUDDISTA, PER UN TERRENO COMUNE


Ho fin qui messo a fuoco la dimensione filosofica, nella quale la distinzione tra l'oriente e l'occidente è ragguardevole. Io credo, tuttavia, che al livello pratico c'è un terreno comune tra le due parti.

Un'ottantina di anni fa il Mahatma Gandhi, il padre fondatore dell'India moderna, citò il "commercio senza moralità" come uno dei "sette peccati sociali". Gli altri sei peccati che egli elencò erano la "politica senza principi", la "ricchezza senza lavoro", il "divertimento senza coscienza", la "conoscenza senza carattere", la "scienza senza moralità" e il "culto senza sacrificio" (sembra di ascoltare un papa).

Anche il papa e la Santa Sede in numerosi messaggi hanno ripetutamente condannato la mancanza di considerazioni morali da parte di molti leader del mondo degli affari.

In Giappone simili richiami si odono da tempo, in particolare tra economisti di orientamento buddista. In effetti, negli ultimi decenni alcuni economisti hanno cominciato ad amalgamare la filosofia buddista con le analisi economiche, fondando una nuova disciplina chiamata "economia buddista", di cui ora dirò gli elementi di base.

Gli economisti buddisti sono molto critici del neoliberismo che ha dominato le politiche economiche delle maggiori potenze mondiali negli ultimi decenni, portando a un aggravamento delle disparità economiche, a una mancanza di equità, a un predominio assoluto del profitto e a un deterioramento dell'ambiente a livello globale.

Per quanto vi siano delle diverse visioni tra gli economisti buddisti, essi condividono i seguenti otto principi, come loro minimo comune denominatore:

– rispetto della vita;
– non violenza;
– chisoku (la capacità di sapersi accontentare);
– kyousei (la capacità di convivere assieme);
– semplicità, frugalità;
– altruismo;
– sostenibilità;
– rispetto delle diversità.

Ad esempio, Ernest Friedrich Schumacher, un economista tedesco che è tra i fondatori dell'economia buddista, autore del celebre libro "Small Is Beautiful: Economics as if People Mattered", ha particolarmente insistito su "chisoku" e "semplicità".

Allo stesso modo, Wangari Maathai, un'ambientalista kenyana che ha vinto il Nobel per la Pace nel 2004, crede in una filosofia affine all'economia buddista. È famosa come sostenitrice della campagna "mottainai", cioè della campagna internazionale dei tre "ri": riusa, riduci e ricicla. Alcuni anni fa, mentre era in Giappone, si imbatté nella parola giapponese "mottainai" che in sostanza significa "mai gettare le cose minime perché anch'esse hanno un valore intrinseco". Così ebbe l'ispirazione di lanciare la sua campagna, cioè si convinse che lo "Spirito di Mottainai" che anima lo spirito dei tre "ri" doveva essere diffuso globalmente. Ella sostiene che per assicurare la protezione e la conservazione dell'ambiente globale, lo "Spirito di Mottainai" è indispensabile. Questo spirito che ella invoca è in evidente sintonia con i principi base dell'economia buddista.

Gli economisti buddisti reclamano politiche che portino tra l'altro a:

– distacco da un approccio che privilegi solo la crescita;
– distacco da una produzione dipendente dal petrolio;
– instaurazione di un nuovo sistema internazionale che elimini la violenza.

Nell'attuale instabilità e incertezza dell'economia mondiale, che ha rafforzato lo scetticismo nei principi del libero mercato, l'economia buddista guadagna un'attenzione crescente. Sarebbe interessante avviare un dialogo in questo campo tra economisti di orientamento sia buddista sia cattolico.

*

Per concludere con una battuta, consentitemi di chiamare il buddismo-scintoismo "sushi spirituale" e il cristianesimo "spaghetti spirituali". Quello che ho cercato di dire è che il "sushi spirituale" e gli "spaghetti spirituali" hanno sapori diversi. Ma ho anche aggiunto che entrambi sono "squisiti". Sia l'uno che gli altri arricchiscono profondamente le vite degli uomini. Senza uno di essi, le culture umane sarebbero terribilmente noiose e aride.

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

 

 

Traditionalism: This is the Enemy!

Guillaume Faye 

 

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

In the circles of what we might euphemistically call the “revolutionary right,” or more broadly the “anti-liberal right,” one can observe the recurrent rise—like outbreaks of acne—of what one can only call “metaphysical traditionalism.”

Authors like Evola or Heidegger are in general the pretexts—mark my words: the pretexts—for the expression of these tendencies, many aspects of which seem to me negative and demoralizing. These authors themselves really aren’t the problem. To speak only of Evola and Heidegger, the works of neither author—whose true ideas are often extremely distant from those of the “Evolians” and “Heideggerians”—are susceptible to the criticisms that apply to their right-wing “disciples” who are in question here.

How do we characterize this “deviation” of metaphysical traditionalism, and what are the arguments against it? This mentality is characterized by three axiomatic presuppositions:

1. Social life must be governed by “Tradition,” the forgetting of which brings about decadence.
2. All that relates to our time is darkened by this decadence. The further back one goes in the past, the less decadence there is, and vice versa.
3. Ultimately, the only things that matter are “inner” preoccupations and activities, turned towards the contemplation of a certain something usually called “being.”

Without lingering over the relatively pretentious superficiality of this outlook which prefers, instead of true reflection and clarity, the facile obscurity of the unverifiable and the free play of words, which—under the pretext of depth (and even, in certain authors with strong narcissistic tendencies, of “poetry”)—ignores the very essence of all philosophy and all lyricism, one should especially recognize that this metaphysical traditionalism is in profound contradiction with the very values it generally claims to defend, i.e., counteracting the modern ideologies, the spirit known as the “European tradition,” anti-egalitarianism, etc.

Indeed, in the first place, the obsession with decadence and the dogmatic nostalgia that it induces make it seem like a reverse progressivism, an “inverted” linear vision of history: the same frame of mind, inherited from Christian finalism, of all “modern” progressivist ideologies. History does not ascend from the past to the present but descends.

Only, contrary to the progressivist doctrines, traditionalism cultivates a profoundly demoralizing pessimism toward the world. This pessimism is of exactly the same type as the naive optimism of the progressivists. It proceeds from the same mentality and incorporates the same type of vanity, namely a propensity to verbose prophecies and to set oneself up as a judge of society, history, and the like.

This type of traditionalism, in its tendency to hate and denigrate everything in the “present day,” does not only lead its authors to bitterness and an often unjustifiable self-conceit, but reveals serious contradictions that make its discourse incoherent and unbelievable.

This hatred of the present day, the “modern age,” is absolutely not put into practice in day to day life, unlike what one often sees, for example, in Christianity. Our anti-moderns can perfectly well benefit from the conveniences of modern life.

By this they reveal the true meaning of their discourse: the expression of a guilty conscience, a “compensation” carried out by deeply bourgeois souls relatively ill at ease in the current world, but nevertheless unable to get beyond it.

In the second place, this type of traditionalism usually leads to an exaggerated individualism, the very individualism that their “communitarian” vision of the world claims to denounce in modernity.

Under the pretext that the world is “bad,” that their contemporaries are patent decadents and imbeciles, that this materialist society “corrupted by science and technology” cannot understand the higher values of inwardness, the traditionalist, who always thinks of himself as standing on the mountain tops, does not deign to descend and accept the necessity of combat in the world, but rejects any discipline, any solidarity with his people, any interest in politics.

He is interested only in his hypertrophied self.

He transmits “his” thought to future generations like a bottle in the ocean—without seeing the contradiction, since they are supposedly incapable of understanding it because of increasing decadence.

This individualism thus leads logically to the very reverse of the original ideology, i.e., to universalism and implicit globalism.

Indeed, the metaphysical traditionalist is tempted to believe that the only associations that count are “spiritual,” the communication of great thinkers, which is similar throughout the world, regardless of their origin and source, provided that they seem to reject “Western modernity.” They replace the service of the people, of politics, of community, of knowledge, of a cause, not only with the service and contemplation of the self, but with the service of mere abstractions.

They defend “values,” no matter what their place of incarnation. From this, for some, comes a captivation with Orientalism; for others, a militant globalism; and for all of them, a disillusioned disinterest in the destiny of their people.

One even arrives at straightforwardly Christian attitudes—on the part of “philosophers” who usually busy themselves fighting Christianity.

Some random examples: the choice to prize the intention over the result; the choice to judge an idea or a value in terms of their intrinsic characteristics rather than their efficacy; a spiritualistic mentality that judges all cultures and projects in terms of their spiritual “value” rather than their material effects.

This last attitude, moreover, obviously has very little to do with the European “paganism” that our traditionalists often profess.

Indeed, by looking at a work, project, or culture from an exclusively “spiritual” point of view, one posits the Christian principle of the separation of matter and spirit, the dualistic dissociation between the pure idea and the concrete product.

A culture, a project, a work are nothing but products, in the concrete and dynamic sense of the term.

From our point of view there is no separation between the “value” and its “product.” The lyrical, poetic, aesthetic qualities of a culture, work, or project are intimately incorporated in its form, in its material production. Spirit and matter are one and the same thing. The value of a man or a culture lies in their acts, not in their “being” or their past.

It is precisely this idea, going back to the most ancient sources of the European tradition, that our metaphysical traditionalists—so imbued with their spiritualism and their monotheism of the “tradition” or their quest for “Being”—readily betray.

Paradox: nobody is further from European traditions than the traditionalists. Nobody is closer to the Near Eastern spirit of the monastery.

Everything that characterizes the European tradition, everything the cults from the East tried to abolish, is exactly the reverse of what today’s European traditionalists defend.

The European spirit, or that in it which is the greatest and the most civilizing, was optimistic and not pessimistic, exteriorized and not interiorized, constructivist and not spiritualistic, philosophical and not theological, open to change not settled and complacent, creator of its own traditions and forms or immutable ideas, conquering and not contemplative, technical and urban and not pastoral, attached to cities, ports, palaces, and temples and not to the countryside (the domain of necessity), etc.

In reality, the spirit of today’s traditionalists is an integral part of Western, commercial civilization, as the museums are part of the civilization of the supermarket. Traditionalism is the shadow self, the justification, the living cemetery of the modern bourgeois.

It serves as a spiritual supplement. It makes him believe that it doesn’t matter if he likes New York, television serials, and rock ’n’ roll, provided that he has sufficient “inwardness.”

The traditionalist is superficial: the slave of his pure ideas and contemplation, of the intellectual games of philosophical poseurs, at bottom he believes thought is a distraction, an agreeable but ultimately pointless exercise, like collecting stamps or butterflies—and not a means of action, of the transformation of the world, of the construction of culture.

The traditionalist believes that values and ideas preexist action. He does not understand that action precedes all, as Goethe said, and that it is through the dynamic combination of will and action that all ideas and values are born a posteriori.

This shows us the true function of traditionalist ideologies in the anti-liberal “right.” Metaphysical traditionalism is a justification to give up any combat, any concrete project of creating a European reality different from the present day’s.

It is the ideological expression of pseudo-revolutionaries. Its regressive utopias, hazy and obscure considerations, and pointless metaphysics do more than cause fatalism, inaction, and enervation. They also reinforce bourgeois individualism by implicitly preaching the ideal type of the “thinker”—if possible contemplative and disembodied—as the pivot of history. Men of action—the true historical personalities—are thus devalued.

Because the traditionalist ultimately does not support the “community,” he declares it impossible hic et nunc and turns it into a utopian and regressive fancy lost in the mists of who knows what “tradition.”

In this sense, “anti-modern” and “antibourgeois” traditionalism belongs objectively to the system of bourgeois ideologies. Like these ideologies, its hatred of the “present” is a good way, a skilful pretext, to reject as impossible any concrete historical construction, even those opposed to the present.

At the heart of its discourse, traditionalism maintains an absurd confusion between the “modernity” of European technological-industrial civilization and the “modern spirit” of egalitarian and Western ideologies (which are arbitrarily linked to each other). Thus traditionalism disfigures, devalues (sometimes to the profit of an idealized “traditional” Third World), and abandons the Western and American spirit, the very genius of European civilization.

Like Judeo-Christianity, but for different reasons, the traditionalist says “No” to the world and consequently undermines the tradition of his own culture. Ultimately, a traditionalist is someone who always already knows that there is only one tradition, as an idealist always already knows that everything is an idea.

Finally, from the point of view of “thought”—that war-horse of metaphysical traditionalism—what could be more detrimental to the spirit, more incompatible with the quality of intellectual debate and the reflection that makes one free and contemplative, than to disembody them from all “political” projects (in the Nietzschean sense) and divert them into the elitism of bibliophiles and salaried autodidacts?

Let us dare to liquidate the Evolians and Heideggerians.

But let us read Evola and Heidegger: to put them in perspective, rather than mount them on waxed paper.

“Le traditionalisme: voilà l’ennemi,” Lutte du Peuple, no. 32, 1996.

Connaissance par les labyrinthes

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1980

Connaissance par les labyrinthes

 

par Juan LEMMENS & Georges HUPIN

 

Ressentir une des structures supérieures du vivant, la faire passer de l'interne au conscient et au visible, a sans doute été une étape importante dans l'avènement de l'homme.

 

La forme labyrinthique, complexe par définition, peut paraître presqu'aussi élémentaire que la droite, le cercle ou le carré lorsqu'il s'agit de figurer une conception du monde et du destin de l'homme. Le symbole est extrêmement ancien.

 

Nietzsche remarquait: «Nous avons pour le labyrinthe une véritable curiosité, nous nous efforçons de faire la connaissance de Monsieur le Minotaure», symbole de toutes les terreurs labyrinthiques. L'affronter et le jouer comme, dans les corridas minoennes, les plus généreux trompaient le taureau au centre de l'arène et sautaient par-dessus ses larges cornes, revient à peu près à affronter Zeus et à le jouer au profit des forces fécondes et enivrantes. Comme Ariane, petite-fille de Zeus, délaissée par Thésée, devient à Naxos l'épouse de Dionysos, couple d'antagonismes primordiaux selon Nietzsche, masculin-féminin, qui doit mener au dépassement et à la transvaluation.

 

«L'essence du taureau divin, écrit J. Duchaussoy, force impérieuse de la nature créatrice, n'est ni destructrice ni salvatrice par elle-même. Elle s'efforce de faire pénétrer (en nous) dans sa plénitude le sens de la vie, en tirant l'homme hors du labyrinthe où l'enferment ses instincts ou ses passions refoulées. Comme ceux de Mithra, les mystères de Dionysos étaient destinés à faire acquérir cette maîtrise par le sacrifice joyeux des plaisirs, mais après en avoir pris connaissance».

 

Thésée, guerrier et champion sauveur, doit d'abord être sauvé lui-même. Sa victoire sur le Minotaure est une victoire sur la mort, une nouvelle naissance. Son parcours souterrain est comme le mouvement en serpentin de la ronde initiatique des jeunes gens, dans l'aire de danse, à l'entrée de la caverne.

 

Nietzsche se proclamaient homme labyrinthique, c'est-à-dire selon lui, celui qui s'enfonce toujours plus, détours et retrours, profondément dans le chaos, jusqu'à la vérité radicale, plus réelle pour lui que la «vérité» elle-même. Libérateur comme Dédale, l'homo faber qui fait passer du labyrinthe naturel au labyrinthe construit, il fait glisser du symbole au concept, d'un donné naturel et surnaturel à un schéma produit par l'homme et qui échappera progressivement à la sphère sacrée. Et, nouveau Thésée, il marque la fin d'une période archaïque.

 

On a pu dire que le labyrinthe est le fruit de l'union de deux taureaux et de deux femmes. On se souvient que le roi Minos est né des amours d'Europe et de Zeus olympien, qui pour la séduire et l'enlever prit la forme d'un taureau blanc. Il la ramena dans l'île de Crète où lui-même avait vu le jour, sur les sommets sacrés des monts Ida et Aigaion, dont les flancs abritent une multitude de cavernes insondables.

 

Minos fera construire par l'architecte Dédale un palais de mille salles aux issues enchevêtrées pour y enfermer le Minotaure, monstre mi-taureau, mi-homme, né de l'amour de son épouse Pasiphaé pour un taureau écumant sorti de la mer, amour coupable surtout parce qu'il consacre la trahison de Minos à son engagement de sacrifier l'animal à Poséidon en payement d'un service rendu par le dieu.

 

On a dénombré en Crète plus de trois mille cavernes. Aux temps minoens, elles servaient pour l'épreuve de l'initiation des jeunes gens, initiation à la mort et au courage de vivre. Comme les sept garçons et les sept filles qui avaient accompagné Thésée dans l'antre du Minotaure, ces jeunes gens se masquaient, s'assimilant momentanément à la mort pour pouvoir renaître ensuite à eux-mêmes, à leur âge adulte, «après avoir retrouvé le nœud au centre spirituel de la circonférence, par une somme égale de dépouillements et d'acquisitions qui leur permettront d'échapper à l'enchaînement du cycle».

 

Les mythes et les rites, comme le remarque Georges Dumézil, sont solidaires et s'engendrent réciproquement. Ces rituels initiatiques si fournis illustrent l'importance du mythe qu'ils ont nourri et sa persistance. Ses rémanences modernes, hors les nombreux labyrinthes de haies dans les parcs (hedge-maze  en Angleterre) ou de gazons et de sentiers, se retrouvent le plus sûrement, hors les puzzles et les jeux de l'oie, dans les marelles (ou merrils)  que les enfants dessinent sur les trottoirs et dont le «ciel» est le couronnement, terme d'un cheminement semé d'épreuves de plus en plus ardues. Alain de Benoist rappelle à ce sujet le rapprochement significatif fait par Shakespeare, dans Le Songe d'une nuit d'été:  «la boue a envahi la cour où s'assemblaient nos joueurs de marelle et l'herbe folle efface les fins lacets du labyrinthe abandonné».

 

On ne s'accorde guère sur l'origine des labyrinthes ni sur celle de leur nom. On fit d'abord dériver le mot «labyrinthe» du mot grec «labrys»: hache double qu'on a retrouvé dans de nombreux endroits à Cnossos et surtout dans le palais. On en a conclu que le palais était le labyrinthe des anciens. L'étymologie «labrys» fut discréditée par le fait que l'objet s'appelait à cette époque, en Crète, «peleky».

 

Le fameux Ventris, après son déchiffrage du «linéaire B», a proposé une autre explication. Les mots «da-pu-ri-to-jo», «po-ti-ni-ja» et «da-da-re-jo» se retrouvaient sur les tablettes du linéaire B et les deux premiers termes semblaient même associés. Compte tenu de la relation linguistique «d-l», on pouvait lire «labyrinthe», «Potnia» (divinité chtonienne) et «Daidallion». La question de savoir si le labyrinthe était habité par la Potnia (et non le Minotaure) reste sans réponse. Des recherches en cours, il n'est pas exclu que l'on aboutisse à la conclusion que «labrys» et d'autres étymologies proposées aient quand même un rôle à jouer dans l'explication du mythe, plus ancien et plus répandu qu'on le pense communément.

 

Au sujet du mythe connexe de Thésée, Ovide rapporte: «deux fois déjà il s'était repu du sang de l'Acté, il fut vaincu lorsqu'elle lui envoya pour la troisième fois les victimes que le sort lui désignait tous les neuf ans. Aidé par une vierge, le fils d'Egée retrouva au moyen d'un fil qu'il enroulait la porte d'accès difficile, par où nul autre avant lui n'était revenu. Aussitôt après, ayant enlevé la fille de Minos, il fit voile vers Dia (Naxos) et là le cruel abandonna sa compagne sur le rivage.

 

L'association de la ville de Troie au labyrinthe est ancienne. Le souvenir de Cnossos s'estompant, on admit communément une connexion ethnique, ce que rapporte Virgile, qui dit, dans le cinquième chant de l'Enéide, que le berceau de la race troyenne fut la Crète.

 

Quand on sait que Troie était la forteresse que les Achéens ne purent investir que grâce à la ruse, on peut comprendre que le Moyen Age militaire en ait été impressionné et que de nombreuses places fortes aient porté son nom. Dans le nord de l'Europe, où les représentations de labyrinthes sont très répandues et très anciennes, l'association existe au niveau du langage. Alain de Benoist observe qu'en Angleterre, en Allemagne, en Suède, en Hollande, au Pays de Galles, le nom commun du labyrinthe est «château (ou ville) de Troie» (Trojaburg) et que dans les langues de ces pays, la racine du verbe «tourner», et souvent celle du verbe «ruser» y est apparentée.

 

Il n'est pas inattendu que Jérusalem ait été associée au mythe labyrinthique, et ceci pour trois raisons: d'abord, c'était une ville sainte, centre de l'enseignement du Rédempteur; ensuite, elle était l'aboutissement du pélérinage en terre sainte; finalement, elle représentait la cité parfaite où l'on accédait à la rédemption finale de l'âme. D'autres lieux de pélérinage accédèrent bientôt à une renommée continentale, dont Saint Jacques de Compostelle. Nombreux étaient les fidèles désireux de s'y rendre, qui ne pouvaient songer à réaliser leur vœu. A leur intention, on se mit à dessiner dans le dallage des églises des labyrinthes appelés «chemin de Jérusalem» qu'on parcourait à genoux, en chantant des psaumes de pénitence.

 

Saint-Hilaire relève dans les établissements religieux de nos régions, à l'abbaye de Lophem (Loppem), près de Bruges (Brugge), un labyrinthe de haies qui conduit à un grand arbre et un autre à l'abbaye de Groenendaal. Plus intéressant encore est le labyrinthe inscrit dans le dallage de la cathédrale de Saint-Omer, à proximité d'un énorme monolithe, couvert d'un enchevêtrement de fines lignes et qui porte l'inscription «Tombeau de Saint Erkembode». A l'heure actuelle encore, les fidèles viennent déposer sur la pierre des chaussures ou des bas, survivance de la pratique ancienne des pélerins de passage, qui y déposaient, geste propitiatoire pour leur long et difficile voyage, leurs sandales et leur bâton, arme du pélerin. Quand on aura remarqué que «erkend bode» signifie en néerlandais «envoyé reconnu», on se rappelera que Thésée avait reçu, avant même d'être né, de son père, le Roi Egée, la mission de soulever, dès qu'il serait assez fort pour le faire, une énorme pierre sous laquelle il avait caché ses sandales et son épée et de les porter pour venir le rejoindre. Il reconnaîtrait son fils à ces signes. Ce qui fut accompli.

 

Les premiers labyrinthes ne sont certainement pas à situer en Crète. On en relevait à usage militaire en Egypte dès la IIième dynastie (-3500), bien antérieurs à l'époque de la construction des premiers palais crétois (-2000). Le géographe grec Strabon a fait peu avant le début de notre ère la description du labyrinthe que le pharaon Amenhemat III de la XIIième dynastie (-1850) fit construire en bordure du Lac Moeris, et qu'Hérodote avait déjà évoqué cinq siècles plus tôt. Saint-Hilaire note que la description évoque les grands ensembles mégalithiques de Bretagne et d'Angleterre.

 

Alain de Benoist relève dans l'ouvrage d'Emmanuel Anati sur le site protohistorique de Val Camonica dans les Alpes italiennes, à propos de représentations de labyrinthes: «La légende du Minotaure trouve là sans doute ses origines» et dans celui de Paolo Santarcangeli: «Le labyrinthe est un des thèmes les plus constants de l'art rupestre européen. Il apparaît gravé sur la pierre en Europe vers le IIième millénaire avant J.C.» pour préciser que les premiers apparaissent en Europe septentrionale sur les gravures rupestres de la Scandinavie méridionale, avant l'Irlande, l'Angleterre, l'Islande, l'Allemagne, la Russie.

 

Janet Bord se réfère aux études de datation au carbone radioactif de Colin Renfrew et Jonathan Cape (Before Civilization,  Londres, 1973; trad. fr.: Les origines de l'Europe, 1988) pour préciser que les labyrinthes gravés du nord-ouest de l'Europe dateraient de -2500 à -4500.

 

Dans l'Enéide, Virgile décrit sur la porte de l'Hadès, gardé par une sybille, la gravure du labyrinthe crétois. Des dessins labyrinthiques spiraliformes se retrouvent dans nombre de tombeaux celtiques du Pays de Galles et d'Irlande.

 

Janet Bord indique que le mouvement centrifuge figurerait la renaissance et le mouvement centripète, la mort, le retour à la terre mère, de laquelle on naîtra peut-être une seconde fois. Ceci est à rapprocher de l'opinion que les tumuli avaient été conçus comme une représentation du corps maternel dans lequel le mort reposait comme avant la naissance, à rapprocher également des cérémonies d'initiation sélective au cours desquelles on célébrait des rites de renaissance à l'issue d'épreuves.

 

Les figures labyrinthiques sur les maisons, les étables et sur les lieux de mariage, les fils embrouillés et les entrelacs, qui se sont pratiqués couramment, auraient été destiné à égarer les influences néfastes et stérilisantes. En Inde, les femmes dans certaines populations dravidiennes ont conservé la coutume de dessiner à l'aube devant leur maison, au mois du solstice d'hiver, réputé néfaste parce que le soleil «meurt», des labyrinthes que le maître de la maison devait parcourir. Leur forme rappelle soit le labyrinthe crétois soit la svastika. On les pratique aussi en tatouage.

 

la colline artificielle de Maiden Castle, dans le Dorset, qui paraît d'origine néolithique et se présente comme un plateau en ellipse entouré de remblais et de fossés concentriques, avec dans les grands côtés des entrées labyrinthiques obligeant à faire un demi-circuit pour franchir le remblais suivant, peut difficilement être considérée comme une place forte (il aurait fallu 250.000 hommes pour la tenir efficacement). Elle serait plutôt un lieu de culte, l'entrée dans l'enceinte étant réservée aux initiés. Jackson Knight, auteur d'une importante étude, Les portes cuméennes (Cumean Gates,  Basil Blackwell, Oxford, 1936; 2ième éd.: Vergil, London, 1967) considère que les premiers labyrinthes militaires seraient égyptiens et dateraient de la IIième dynastie (-3500).

 

Le Tholos d'Epidaure, petit temps circulaire, contenait dans son sous-sol un petit labyrinthe de six enceintes, qui abritaient dans leur centre les serpents sacrés que seuls les prêtres allaient visiter. De même, Glastonbury Tor, dans un site mentionné dans la légende du Graal, paraît fort probablement être un labyrinthe initiatique. Ses sept couloirs présentent des obstacles à trois dimensions, en ce sens qu'il fallait les aborder en ordre irrégulier (3, 2 ,1, 4, 7, 6 et 5) et selon les cas vers la gauche ou vers la droite et à certains endroits escalader des montées abruptes jusqu'au sommet du mur.

 

Le seul fait de suivre la voie labyrinthique sinueuse comme dans les danses initiatiques, constituait sans doute un rite d'exclusion. La plus connue de ces danses du labyrinthe est la danse du géranos (grue) de l'Ile de Délos. D'après les Scolies, elle aurait été dansée pour la première fois par les compagnons de Thésée, sauvés des griffes du Minotaure. Les masques d'animaux portés par certains danseurs et le cheraton (autel à cornes) autour duquel elle se danse, symbolisent peut-être le Minotaure.

 

On dansait, et on danse encore, des danses du labyrinthe dans plusieurs régions d'Europe; en Suisse, en Bavière à Munich, les danses Schäffer, dansées tous les sept ans, à Traunstein, la danse de Saint Georges tuant le dragon, récupération probable par l'Eglise du mythe de Thésée, et dans l'Ile de Corfou, la danse des grues où les danseurs tiennent une longue corde.

 

Selon Norman O. Brown (Le corps d'amour,  Densel, 1960), les danses rituelles initiatiques auraient représenté symboliquement les efforts archétypiques de l'ancêtre divin, de l'homme prototypique, pour émerger dans ce monde. Janet Bord note que généralement «les rituels religieux dégénèrent au cours du temps jusqu'à ne plus laisser aux éléments retransmis qu'une vague ressemblance avec le modèle original et une signification imprécise».

 

Au cours de l'évolution des figurations de labyrinthes, on aura pu constater les «changements d'humeur» de cette expression figurative. A l'époque des premiers âges historiques, c'est la spirale et le méandre qui ont donné leur forme au labyrinthe. Une forme logique et mathématique ne se fera jour qu'en Egypte et au cours des premiers siècles helléniques. Celui qui poursuivra sa route avec constance est assuré de parvenir au terme du chemin.

 

Ensuite, dans la conversion des cathédrales du Moyen Age, le Christ remplace Thésée, la foi, Ariane, et l'âme du pélerin libéré de ses angoisses, le Minotaure.

 

Vers la fin du XVIième siècle, fait propre au baroque, pour représenter la tragique incertitude du monde et de l'homme, surgissent systématiquement les bifurcations dans le dessin du labyrinthe. La faculté de choix intervient et la possibilité non seulement d'errer mais aussi et surtout de se tromper. Aujourd'hui, on a ajouté l'impénétrabilité du destin: l'élection divine a son rôle à jouer.

 

Quoi qu'il en soit, l'idée fondamentale du labyrinthe a toujours été la même: la conscience que l'homme peut prétendre atteindre le dépassement, la liberté de son esprit, que ce soit par la foi, par la connaissance ou par la persévérance opposée au destin.

 

Juan LEMMENS & Georges HUPIN.

 

Bibliographie:

- Alain de Benoist, «Le domaine grec et romain», in Marc De Smedt, L'Europe païenne, Seghers, 1979.

- P. Santarcangeli, Le livre des labyrinthes,  Gallimard, 1974.

- Saint-Hilaire, Le mystère des labyrinthes,  Rossel, Bruxelles, 1977.

- Emmanuel Anati, La civiltà preistorica della Val Camonica,  Milan, 1964.

- Janet Bord et Jean-Clarence Lambert, Labyrinthes et dédales du monde,  Presses de la Connaissance, 1977.

- J. Duchaussoy, Le bestiaire divin,  La Colombe, Paris, 1958.

 

L'Iliade et nous

L’Iliade et nous

par Claude BOURRINET

Le monde homérique est un rêve. Et comme tout rêve, il est ce que nous possédons de plus intime et de plus lointain. Rien n’est plus légitime, pour les historiens, d’y chercher des indices de réalité. Je veux parler des reflets déformés, anachroniques ou non, de relations économiques, sociales, humaines, qui traduisent des conditions de civilisations entremêlées, entre la période mycénienne – et même avant, jusqu’aux souvenirs du monde minoen – et la fin de l’âge sombre, de 1500 à 750 avant notre ère, environ. L’érudition a ses raisons, et il est donné à notre âge scientiste de considérer un legs poétique comme un document d’étude à peu près comme un autre.

C’est évidemment une grave erreur, inévitable.

Les Hellènes ne considéraient pas l’Iliade et l’Odyssée ainsi, bien que les Alexandrins, rompus à la pédante habitude d’anatomiser les textes, les eussent alourdis d’exégèses allégoriques et de commentaires moralisateurs. Avant eux, Platon avait mis en garde : il dit, dans La République, qu’Homère « est l’instituteur de la Grèce et que pour l’administration et l’éducation des hommes il mérite qu’on le prenne et qu’on l’étudie, et qu’on règle selon ses préceptes toute sa conduite ». Il est vrai qu’il place cet éloge dans la bouche d’admirateurs que rencontrerait Glaucon, fils d’Ariston, et que lui, le philosophe des Idées, préférait « se souvenir qu’en fait de poésie il ne faut admettre dans la cité que des hymnes aux dieux et des éloges des gens de bien. »

Ce qui, il faut en convenir, constitue un programme certes admirable, mais fort réduit dans son ambition de rendre compte du monde, et tout autant limité dans ses qualités imaginatives, sans évoquer pour l’instant la réelle efficacité d’une telle manière d’aborder la création artistique, la poiêsis.

Comme le principe de l’art mimétique prévalut durant presque toute l’histoire de l’Europe, et que l’affirmation horatienne : Ut pictora poiêsis, y présida, il fallut bien qu’il restât quelque séquelle du soupçon jeté par Platon sur l’image, même chez le Poète par excellence, le père de l’Europe, le premier de tous les enchanteurs qui nourrirent l’esprit des Européens. La Fontaine lui-même, qui, pourtant, fit sienne la tentative somme toute assez bien réussie d’une résurrection du langage des dieux, répéta, dans Le Pouvoir des fables, cette dénonciation, pour ainsi dire pascalienne, de l’inévitable divertissement, du fatal détournement, qui fait oublier l’essentiel au peuple, à savoir que Philippe est sur le point d’avaler la Grèce.

À propos d’orateur, il y a, au chant II de l’Iliade, un épisode assez tumultueux où Odusseus (« en colère »), c’est-à-dire Ulysse, remet le demos dans le droit chemin. À notre tour, comme les Hellènes, regardons si nous pouvons trouver dans la fable matière à enseignement.

Rappelons les faits brièvement.

Je laisse de côté la raison ultime de la tuerie et des souffrances sans nom qui allaient suivre la « détestable colère d’Achille », le ressort secret de la Guerre de Troie, le dessein d’un Zeus qui, attentif aux demandes de la Terre, peinant sous le poids d’une humanité trop prolifique, avait décidé de décimer celle-ci par des guerres dévastatrices. Nil novi sub sole, rien de nouveau sous le Soleil, le passé est le miroir du futur. Les voies des dieux étant éternelles, tel sera notre avenir…

La querelle qui oppose Achille à Agamemnon au sujet des captives, Chryséis et Briséis, n’est que prétexte à soutenir son rang et à manifester son orgueil. L’assemblée des Achéens convoquée par le fils de Thétis se contente d’assister à la violente confrontation entre l’Atride et le roi des Myrmidons. Le monde homérique est un univers aristocrate, une cime où évoluent des aigles, une terre impitoyable où se donnent libre cours la férocité et l’avidité, sans rien de « moral », de prédateurs pour lesquels la nature a légué une place de choix. Le demos assiste sans intervenir à ce choc entre Grands. Il n’est que le témoin de ce duel oral, qui pourrait devenir rapidement physique, si n’était la vigilance d’Athéna. L’Iliade, comme l’Odyssée, privilégie le point de vue des nobles. Tout est perçu selon leurs codes. La hiérarchie des valeurs, les notions de convenance et de bienséance dépendent de leur vision du monde. Leur intérêt matériel est mis en parallèle avec leur fonction : il manifeste leur excellence et témoigne de leur bravoure, dont le fruit est le butin et les cadeaux. Nous avons affaire ici à un théâtre tragique, ostentatoire, tourné vers la vie, sensible, à l’extrême, à la caducité de celle-ci, et à la jouissance, sous toutes ses formes, de l’existence. L’éclat de la Geste doit, avant de disparaître dans l’Achéron aux ombres fuyantes et mélancoliques, jeter une lueur divine sur le terrible royaume de la destruction qu’est la Terre des mortels. Une telle destinée n’est réservée qu’à une élite, aux héros. Le « peuple » est inutile pour assurer la reconnaissance de leur valeur. Celle-ci ne peut s’exercer qu’inter pares.

Or, il est singulier, au regard d’un moderne imprégné par le mythe de la démocratie athénienne, de constater qu’une telle logique, qui se trouve aussi dans l’Odyssée, ait pu convenir aux aspirations de l’ensemble des Grecs pendant des siècles, et pas seulement des aristocrates. Il faut croire que ces tendances correspondent à une disposition de l’esprit humain, magnifiquement illustrée par Nietzsche dans son Zarathoustra. La tâche qui nous reviendrait serait de les traduire selon notre situation, qui est celle d’un monde dégénéré. Car le monde d’Homère, qui, déjà, notait combien le monde avait décliné, est mort. Nous sommes dans l’univers du dernier homme. Et pourtant, l’Iliade nous tient un langage que nous pouvons encore comprendre, qui va droit au cœur des êtres bien nés. Qui ne vivrait encore avec le chant du Poète, qui n’a guère son égal ? Il suffit de lire, même en français. Résonne alors un timbre sublime dans l’âme du lecteur, et les vibrations rehaussent le cœur.

Le chant II présente une assemblée encore plus chaotique que la précédente, celle du chant I. L’acteur principal de cet épisode est Ulysse. Nous allons nous attarder particulièrement sur la signification d’une péripétie, qui commence comme une farce, puisque Agamemnon, trompé par le Songe, messager de Zeus, est pris au mot lorsque, voulant imprudemment mettre à l’épreuve les Achéens, les hommes de troupe, pris de panique, se précipitent vers leurs nefs pour rejoindre leurs patries.

Ulysse, donc, désespérant de l’évolution d’une situation qui semble mettre fin à l’aventure troyenne, inspiré par Athéna, réagit vivement.

Son comportement obéit à deux systèmes de représentation : qu’il ait affaire aux pairs, il agit avec courtoisie, mais fermeté ; qu’il soit en présence du demos, il réagit plus brutalement, usant du sceptre d’Agamemnon comme d’une trique, un peu comme frère Jean des Entommeures se saisit du « baston de la croix, qui estoit de cueur de cormier, long comme une lance, rond à plain poing et quelque peu semé de fleurs de lys », pour donner sur les ennemis qui pillaient les vignes du Seigneur.

Arrêtons-nous sur cette figure du sceptre, emblème de roi et d’orateur.

Celui que tient Ulysse n’est pas n’importe lequel : c’est celui « que jadis a ouvré le labeur d’Héphaïstos. Celui-ci l’a remis à sire Zeus, fils de Cronos. Zeus alors l’a remis au Messager, Tueur d’Argos. Sire Hermès l’a remis à Pélops, piqueur de cavales. À son tour, Pélops l’a remis à Atrée, le pasteur d’hommes. Atrée mourant l’a laissé à Tyeste riche en troupeaux. Et Tyeste, à son tour, le laisse aux mains d’Agamemnon… ».

Si l’accent est mis sur l’origine de cet instrument hautement politique qu’est le sceptre, c’est qu’il permet d’appréhender une dimension de la prise de parole devant une assemblée que nous avons perdue avec la démocratisation de l’expression publique et la confusion des voix. Or, le politique pose des questions essentielles, souvent inavouées, liées à l’organisation de la société. Qui doit parler ? Qui possède un statut tel qu’il est naturel, convenable et incontestable qu’il en soit ainsi ? Le caractère inviolable de celui qui tient le sceptre rappelle ce privilège du tribun romain. Nous ne sommes pas ici dans le cas contemporain où le politique se trouve laïcisé, désacralisé, profané. Dans le monde archaïque d’Homère, la légitimité politique vient dans haut. Le mana du sceptre est d’origine divine, et ne puise pas sa puissance de l’assentiment du peuple. En fait, la démocratie donne l’illusion d’un pouvoir qui se passe bien d’une telle onction. Seulement, ce n’est qu’une illusion. Les Athéniens confiaient l’élection de leurs représentants au hasard. Ce n’était pas mal trouvé, si le hasard est le jouet des dieux. Nous faisons, quant à nous, comme s’ils étaient choisis par la libre volonté du peuple, comme si la libre volonté existait, sans parler du peuple, qui n’est qu’une hypothèse idéologique. Dans la réalité, la classe politique contemporaine n’est qu’une parodie de noblesse, qui se coopte hypocritement, et joue une pièce qui n’a certes pas la grandeur de celles de jadis. Autres temps, autres mœurs…

Si le sceptre est l’expression et l’illustration matérielle du politique, cela signifie qu’il traduit le monopole de la parole et celui de la violence. Tout pouvoir étatique, même embryonnaire, se réfère à ces deux compétences. Que fait Ulysse ? Il remet à la raison les rois et les héros, avec des termes persuasifs, « avec des mots apaisants », usant tour à tour de l’éloge et de la crainte. En revanche, quand il croise un « homme du peuple », du demos, il le frappe avec le sceptre et le remet à sa place, pour employer une formule triviale mais très vraie dans ce cas-là. « Chacun ne va pas devenir roi, ici, parmi nous, les Achéens », profère-t-il dans une profession de foi antidémocratique. « Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit chef, qu’un seul soit roi… », ajoute-t-il. Et l’aède de conclure : « Ainsi il parle en chef et remet l’ordre au camp. »

Encore faut-il faire la part entre deux catégories au sein du peuple. Car intervient Thersite. Dans un monde où l’apparence est reine, il paraît normal que celui-ci soit pourvu, à l’encontre des héros, d’attributs physiques rédhibitoires, frisant la caricature. Son comportement aussi est inspiré par la haine des Grands, la jalousie, le ressentiment et la tentation de la désertion. Il est, pour ainsi dire, un subversif, un révolutionnaire, un bolchevik. Il souhaite presque la défaite de son propre pays. Au moins ne fera-t-il rien pour sa victoire, qui n’est pas la sienne, mais celle des aristocrates, « qui s’en mettent plein les poches ». Ulysse n’est pas tendre avec lui car, non content de l’agonir d’injures, il le corrige sévèrement, suscitant en même temps chez les autres pitié et contentement.

Il est utile de s’arrêter un moment pour peser cette anecdote très significative. La guerre, avant l’avènement de la cité-État grecque, la polis, relève d’un projet personnel. C’est parce qu’Hélène avait suivi, de grès ou de force, Alexandre Pâris à Troie qu’Agamemnon, pour venger Ménélas, avait rameuté un certain nombre de « rois », qui étaient soit des vassaux, soit des alliés, soit de simples aventuriers. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une guerre nationale, car dans le monde homérique, c’est la famille qui prévaut, ou bien l’oïkos, c’est-à-dire ce que sera la « villa » latine, une cellule économique autarcique fondée sur des relations d’interdépendances fortes et hiérarchisées, un monde organique solidaire. Bien sûr, derrière le prétexte passionnel, il y a la rapacité : la guerre est pourvoyeuse de butin autant que de mort. C’est une occasion de s’enrichir. Mais c’est une affaire privée, et, à ce titre, le peuple (celui qui ne fait pas partie des troupiers, « serviteurs » (thérapôn) qui font le voyage guerrier, comme Mérion, thérapôn du roi Idoméné de Crète), la perçoit avec une certaine indifférence, pourvu qu’elle n’ait pas trop d’incidences dans sa propre existence. Le seul cas où il se trouve dans la nécessité d’y participer est lorsque la survie même de la communauté est en question, comme c’est le sort de Troie. Alors le peuple participe aux combats, d’une façon ou d’une autre. C’est une guerre totale.

Dans les temps modernes, les progrès de l’idée républicaine ont conduit à la l’idée de conscription, et à la guerre telle que nous en avons vu les ravages durant les deux dernières guerres mondiales. Dans l’avenir, étant donné que les conflits sont de plus en plus pris en charge par des professionnels et des techniciens, l’implication du « peuple » devient un paramètre de plus en plus malaisé à situer, si l’on écarte sa fonction invariable de servir de cible. Et dans le contexte actuel de mondialisation des oligarchies et des interventions militaires aux buts confus, la question est de savoir s’il est légitime de donner son assentiment à des actions guerrières qui paraissent ne satisfaire que les intérêts d’une pseudo-noblesse, en fait d’une ploutocratie, qui n’a rien à voir avec l’aristocratie achéenne. La question se pose évidemment autrement pour un soldat qui, sur le théâtre des opérations, est guidé par le sentiment de l’honneur et le sens de la camaraderie. Cependant, une telle réflexion doit être menée, car il n’est pas impossible qu’à un certain moment il ne faille prendre des résolument singulièrement concrètes.

Une fois l’ordre établi et l’assistance attentive, Ulysse prend la parole. Songeons qu’Ulysse n’a pas bonne presse dans la mémoire grecque et occidentale. Comme le déclare Philoctète, dans la pièce éponyme de Sophocle : « Il a toujours à la bouche, je le sais, le mensonge et la fourberie. » Aussi est-il un personnage ambivalent, quelque peu oriental dans sa gouaille et l’agilité de sa langue. Athéna le loue de savoir mentir. Il trompe Polyphème, le Cyclope. Il est celui qui use de cette faculté que les Grecs appellent la Métis, l’intelligence pratique, ou l’ingéniosité rusée. Après que Zeus eut avalé celle-ci, le père des dieux engendra Athéna de son crâne fendu par Héphaïstos. La déesse, chaste et guerrière, est la protectrice du Seigneur d’Ithaque, qui échappe à l’opprobre liée à l’emploi du mensonge grâce à son caractère héroïque. Ne réagit-il pas vivement, chez les Phéaciens, à la cour du roi Alcinoos, lorsqu’un noble insinue qu’il ressemblerait plutôt à un marchand phénicien (universellement méprisés) qu’à un héros ? Ulysse n’est pas couard, ni efféminé comme Pâris. Il ne trompe pas comme les négociants qui parcourent les mers en quête de bonnes affaires et qui manient tous les moyens de persuasion pour des buts mercantiles. Sa fourberie provient d’un esprit qui demeure paysan. Combien la bourde de Glaucos, qui échange, au nom des liens d’hospitalité, son armure d’or contre l’armure de bronze de Diomède (« habile comme un dieu ») est-elle susceptible d’être contée aux jeunes et aux anciens, autour de l’âtre, comme une bonne blague et une excellente affaire ? Il est vrai aussi que le monde des dieux n’est pas exempt de fourberies diverses. Quant à l’éthique guerrière, elle s’accommode de la ruse, non de celle de l’archet qui se cache pour décocher un carreau mortel, mais de celle que force la nécessité, Ulysse ayant par exemple à faire face à d’innombrables prétendants sans scrupule, ou qui relève d’une tactique militaire éprouvée : personne dans l’antiquité grecque n’aurait osé médire les Lacédémonien pour avoir mimé la fuite devant les Mèdes avant de retourner brusquement  les rangs serrés d’Hoplites pour massacrer l’ennemi approché trop près.

Il n’en demeure pas moins que le monde héroïque est solidement fondé sur la franchise, celle que la force librement déployée manifeste, la loyauté et la droiture.

Ulysse fait partie de cette catégorie de personnages, comme Nestor, à qui il a été accordé en plus de la prudence (la sagesse) l’art de la persuasion, notamment « politique ». Dans l’Odyssée, l’omniprésence des navires constitue un symbole. On sait que pour Platon, ce motif devint un exemplum philosophique. Ulysse commande, dirige, tente même des expériences lors de l’épisode des sirènes. Il n’est pas toujours obéi, loin de là. Ses compagnons sont ainsi tous tués pour avoir sacrifié les bœufs du dieu Soleil, Hélios, malgré les avis de leur chef.

Dans le chant II de l’Iliade, le futur concepteur du cheval dit « de Troie » s’adresse à des amis, non à ennemis. Une empathie virtuelle existe autour de valeurs communes, que son discours va explicitées (ces valeurs étant au demeurant partagées tout autant par les Troyens). Le résultat est atteint, car, à la fin de la harangue, « les Argiens poussent un grand cri, et les nefs, à l’entour, terriblement résonnent de la clameur des Achéens, qui applaudissent tous à l’avis du divin Ulysse », réaction populaire qui fait penser à celle produite par le discours de Marc Antoine, après l’assassinat de César, discours qui se déploie sur le même registre émotionnel.

Sur quoi insiste en substance ce discours ? D’abord sur le sentiment de honte : celle d’humilier son seigneur, d’avoir manqué à « la promesse qu’ils t’[Agamemnon] ont faite », de détruire Ilion. Celle de se comporter comme des « jeunes enfants ou des veuves » (c’est-à-dire des êtres sans grande importance dans un monde de guerriers). Le deuxième point, après la captatio benevolentiae, qui repose sur une certaine compréhension des souffrances endurées, est l’appel à la mémoire collective. L’orateur narre longuement un prodige (une mère oiseau dévorée avec ses huit petits par un serpent bientôt pétrifié par Zeus) s’étant déroulé à Aulis, interprété par le devin Calchas, qui annonçait l’issue heureuse du conflit au bout de dix ans. Muthos signifie parole, récit. Ulysse n’use pas de concepts, d’une explication (déroulement) argumentative rationnelle et serrée. Il utilise la fable (histoire), et pire pour nous, modernes sceptiques et quelque peu voltairiens, le récit d’un « miracle ». Personne ne met en doute la réalité du phénomène, parce que tous ont vu, mais aussi parce qu’un tel fait entre dans l’horizon mental et imaginaire des Grecs de cette époque (par la suite, on abordera le mythe selon deux instances : la croyance populaire, et l’instrumentalisation philosophique, allégorique, plus distanciée). Mais il n’existe pas de point de vue « laïc », dans l’Iliade. La pleine expansion de la vie s’appuie sur son amplification sacralisée dans la sphère divine. La rupture n’a pas encore eu lieu.

Le point commun de ces deux piliers que sont l’honneur et la mémoire est la fidélité : fidélité à un homme, à une parole, aux dieux qui ont fait signe. Les deux strates de réalité, celle des mortels et celle des immortels, sont inextricablement mêlées. Même si les dieux prennent parfois la distance qui est la leur, et laissent parfois entrevoir, dans leurs rires et leurs regards, une réalité cosmique extra humaine, ils prennent part aux circonstances « historiques », et les actes possèdent ainsi une signification qu’on pourrait nommer eschatologique.

Certes, un voltairien soupçonnerait volontiers Ulysse d’avoir berné, mené comme des enfants, les Achéens. Ses dons d’orateur sont ceux que les sophistes cultiveront de façon néfastes chez les rejetons de l’aristocratie athénienne. Ce sont des qualités que les Spartiates mépriseront. Les beaux parleurs ont mauvaise réputation chez les hommes d’action. Sauf quand la rhétorique est dirigée efficacement vers cette même action. Les grands généraux, César, Alexandre, Napoléon, étaient pourvus de ce talent d’entraîneurs d’hommes. Ce qui compte, c’est le résultat, l’efficacité, au demeurant, résidant aussi dans l’expression d’une volonté commune, qui confère au chef une représentativité indiscutable. Les discours rationnels, le logos pesant des arguments élaborés, froids, contrairement à ceux qui expriment violemment passions et affirmation des valeurs, sont, dans l’Iliade, presque aussi inexistants que l’argent. Ulysse ne fait que rappeler franchement le devoir. Dans une société de la honte, il n’est pas besoin de chercher la vérité. Elle est là, éclatante dans la parole déployée, comme le cœur du monde est là, devant les yeux, sous la lumière claire du Soleil.

Dans l’Iliade, on ne se voile que rarement (exception faite d’Ulysse, comme on l’a vu).

Aussi bien, finalement, l’Iliade est-elle moins un rêve qu’un tableau, d’un réalisme cru, de ce qu’était peut-être une société sans beaucoup de fards. Société qui doit beaucoup à la mentalité paysanne : les aristocrates hellènes détestaient la mer, étant des gens de la Terre (même si Homère rejette le culte de Déméter). Thalassa n’est pas un terme d’origine indo-européenne.  Le monde moderne issu de l’individualisme et du culte de l’argent ne peut comprendre combien l’horizon noble rencontre celui du peuple des champs et des montagnes. Les métaphores naturelles très nombreuses dans les deux épopées d’Homère ne sont pas présentes par hasard. Elles relèvent souvent d’un sens aiguisé de l’observation, comme on le voit chez le paysan ou le guerrier.

Reste le problème de l’utilisation du mythe dans l’action politique. Georges Sorel en avait fait un levier pour soulever et renverser le monde bourgeois.

Mais la question demeure de la nature d’un mythe qui réunirait autour de valeurs communes les contempteurs de la société moderne.

Quels sont donc actuellement les mythes assez puissants pour fédérer des groupes ou des nations autour de valeurs communes ?

Claude Bourrinet

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In Honor of Julius Evola

In Honor of Julius Evola

Giulio Cesare Andrea Evola

b. May 19, 1898 – d. June 11, 1974

May 19, 2009 marks the 111th anniversary of Julius Evola's birth.

Some quotes to remember him on his birthday:

"Pure action does not mean blind action. The rule is to care nothing for the consequences to the shifting, individualistic feelings, but not in ignorance of the objective conditions that action must take into account in order to be as perfect as possible, and so as not to be doomed to failure from the start. One may not succeed: that is secondary, but it should not be owing to defective knowledge of everything concerning the conditions of efficacy, which generally comprise causality, the relations of cause to effect, and the law of concordant actions and reactions."

— Julius Evola, Ride the Tiger

p. 71 Chapter XI, Acting Without Desire, The Casual Law

"There are still men who do not belong to this modern world, and whom nothing in this world could lead astray, exalt or humiliate—men who despite all are ready to fight this world with all their strength, as soon the hour to do so strikes."

— Julius Evola, Heathen Imperialism

p.146 Chapter V, Our European Symbol

"Before the vision of the Iron Age, Hesiod exclaimed: 'May I have not been born in it!' But Hesiod, after all, was a Pelasagic spirit, unaware of a higher vocation. For other natures there is a different truth; to them applies the teaching that was also known in the East: although the Kali Yuga is an age of great destructions, those who live during it and manage to remain standing may achieve fruits that were not easily achieved by men living in other ages."

— Julius Evola, Revolt Against the Modern World

p. 366 Chapter 38, Conclusion

Le mythe de la Grande Chasse

 

Archives de RENAISSANCE EUROPEENNE - 1980

 

Le mythe de la Grande Chasse

Le mythe de la Grande Chasse

par Jérôme BREBALLE

 

«L'important reste seulement d'entendre la voix du dieu aux corbeaux et, dans les nuages, le grondement des huit sabots de son cheval Sleipnir, menant inlassablement sa Chasse Sauvage».

(Jean MABIRE, Les dieux maudits).

 

Dans maints villages, onrapportait autrefois que, par certaines nuits, l'on pouvait entendre et même voir, à travers les bois et les champs, déferler à toute vitesse ce qui était tantôt dénommé grande chasse, tantôt chasse sauvage ou chasse fantastique. Selon les endroits, la composition de cette chasse pouvait varier, mais généralement, on y trouvait une meute impressionnante et nombreuse, laquelle précédait  —dans une course folle—  un ou plusieurs chasseurs montés à cheval. Parfois, ces cavaliers étaient des squelettes ou des espèces de cadavres, tandis que leurs montures étaient généralement étincelantes et crachaient le feu. Parfois encore, cette démoniaque équipée poursuivait un gibier qui se révélait presque toujours être un cerf. Le tout se déroulait dans un vacarme épouvantable et terrifiant, constitué par les aboiements de la meute, les sons des cors et les bruits des tirs. Il va de soi que ceux qui, par malheur, trouvèrent sur leur chemin nocturne la course de la grande chasse, n'eurent pas à s'en féliciter. Ils pouvaient déjà bien s'estimer heureux lorsqu'ils s'en tiraient vivants.

 

En Basse-Semois, la grande chasse la plus connue est la chasse infernale de Bohan (1). Elle a été rapportée par de nombreux auteurs de livres de folklore et de guides touristiques, et la description qu'ils en donnent correspond assez à ce qui a été indiqué ci-dessus. Mais ce qui, à propos de cette grande chasse, mérite une particulière attention, c'est qu'elle se produisait non loin d'un lieu dénommé Bois Artus. En effet, dans une étude récente et fondamentale sur le mythe de la grande chasse (2), il a été relevé qu'une des appellations essentielles de celle-ci dans diverses provinces de France, est chasse du roi Artus ou chasse Artus.

 

En l'occurence, ces dénominations ne font pas difficulté puisqu'elles font simplement référence au nom  —Artus—  d'un personnage légendaire que le mythe a intégré. Par contre, il est d'un intérêt prodigieux de constater qu'à Bohan, la grande chasse se déroule près d'un lieu appelé Bois Artus, et qu'à des centaines de kilomètres de la Basse-Semois, on retrouve la même grande chasse mais s'appelant, elle, chasse Artus. On peut donc en déduire qu'il ne s'agit pas de souvenirs légendaires propres à l'Ardenne et qu'il serait possible d'expliquer par l'histoire et le folklore locaux. Par exemple, on a fait du chasseur maudit de Bohan un mauvais seigneur  —lequel a d'ailleurs réellement existé à la fin du XVIIIième siècle—  qui reviendrait, la nuit, expier ses méfaits. Or, la très grande diffusion des récits de grande chasse au travers de l'Europe, particulièrement de l'Ouest et du Nord, contrarie toute interprétation régionale et témoigne, à l'inverse, de ce que l'on se trouve en face des restes épars d'un mythe fondamental.

 

En définitive, qu'évoque la grande chasse? C'est, selon moi, le souvenir du plus important des dieux des anciennes religions nordique et germanique. Odin (ou Wodan), puisque c'est de lui qu'il s'agit, n'a pu survivre au christianisme que sous la forme d'un chasseur fantastique. Dans son excellent livre sur les dieux et la religion des Germains, le professeur Derolez l'indique d'ailleurs clairement: «Nous trouvons peut-être, écrit-il, une dernière trace du Wodan du continent dans la croyance populaire très répandue concernant le chasseur sauvage» (3). Toutefois, il ne s'agit pas de n'importe quel souvenir du dieu Odin. En effet, les récits mythologiques relatifs à celui-ci sont nombreux et lui confèrent différents rôles. Parmi ceux-ci, deux sont particulièrement importants et pourraient avoir survécu dans la grande chasse.

 

En effet, on se rappellera que, dans le vieux monde nordique, la plus heureuse destinée qui pouvait être assignée à la vie d'un guerrier, était de tomber un jour ou l'autre au champ d'honneur, les armes à la main. L'âme du combattant était alors saisie par une Walkyrie et entraînée vers cette espèce de paradis militaire qu'était le Walhala. Là régnait aussi Odin, qui se trouvait ainsi à la tête d'une armée de fantôme. Or, on a vu justement dans la grande chasse une survivance de cette troupe d'âmes guerrières, hantant, la nuit, le monde entier. Il n'est donc pas étonnant que l'on décrive souvent les cavaliers qui accompagnent ou même qui mènent la grande chasse comme des fantômes ou des cadavres, voire des squelettes. Bref, une première interprétation  —et peut-être la plus juste—  ferait de la grande chasse ce bataillon fantôme de soldats nordiques, conduits par Odin à travers toute la terre.

 

Mais il pourrait exister une autre interprétation, et, quant à moi, je la préfère. En effet, il ne faut pas perdre de vue, ainsi que le souligne fort bien l'écrivain normand Jean Mabire, qu'«Odin est avant tout un dieu voyageur. Aucun élément de l'immense Nature ne lui est étranger. Il chevauche dans les nuages, il galope dans les chemins et il plonge sous les vagues. Au fond des mers ou au sommet des collines, il cherche toujours la sagesse. Sa vie est une quête perpétuelle. Car la sagesse n'est pas immobile mais mouvante. L'esprit ne reste jamais en repos. Il souffle avec le vent, légère bise ou forte rafale. C'est lui qui fait frissonner les arbres; les idées voltigent parmi les feuilles mortes emportées par la tempête. Il faut se hâter de les saisir» (4). La grande chasse serait alors le souvenir de cette course du dieu Odin, toujours à la recherche d'un savoir plus grand ou d'une connaissance plus approfondie de la Nature. Au vrai, ce ne serait plus, dès lors, seulement à la divinité païenne mais aussi à l'esprit qu'elle incarne  — à savoir: le questionnement perpétuel et la soif d'apprendre et de découvrir sans cesse—  que ce serait attaqué le christianisme missionnaire et totalitaire de nos régions. Ainsi c'est dans la légende qu'était confiné l'Esprit par des prêtres qui pensaient détenir la Vérité, totale et exclusive de toute autre.

 

Mais le mythe a survécu et l'Esprit n'est pas mort. Et bientôt, aux fantômes de la grande chasse pourraient bien succéder de nouveaux guerriers, en pleine possession de leurs forces, et combattant, non plus à la suite d'Odin, mais toujours aux côtés de l'Esprit et de la Nature.

 

Jérôme BREBALLE.

 

Notes et références:

 

(1) Sur les manifestations de la grande chasse à Bohan-sur-Semois, voir notamment: PIMPURNIAUX Jérôme, Guide du voyageur en Ardenne, 2ième partie, Bruxelles, 1858, pp. 231-234; MONSEUR, Eugène, Le folklore wallon, Bruxelles, s.d., pp. 1-2; DELOGNE, Théodule, L'Ardenne méridionale belge, Bruxelles, 1914, pp. 62-63; ROUSSEAU, Félix, La chasse infernale de Bohan, extrait des Légendes et coutumes du pays de Namur, Bruxelles, 1920, dans Le Sanglier, n°51, 16 septembre 1960; LUCY, Gaston, La chasse infernale de Bohan, in Presses-Annonces, n°33, 8 septembre 1972.

 

(2) Il s'agit de: MOURREAU Jean-Jacques, La chasse sauvage, mythe exemplaire, in Nouvelle Ecole, n°16, pp. 9-43. On lira aussi avec intérêt: BOURRE, Jean-Paul, La chasse sans armes, dans L'Autre Monde, n°12, pp. 10-17. Et bien sûr, on n'oubliera pas Victor HUGO, Le Rhin, tome II, Bruxelles, 1842, pp. 104 et ss.

 

(3) DEROLEZ, R., Les dieux et la religion des Germains, Payot, Paris, 1962, p. 74.

 

(4) MABIRE, Jean, Les dieux maudits. Récits de mythologie nordique, Copernic, Paris, 1978, pp. 79-80.

 

 

Les femmes-champions dans la mythologie irlandaise

Les femmes-champions dans la mythologie irlandaise

 

d'après Peter Berresford Ellis

(Dictionary of Irish Mythology, Oxford, 1991)

 

Peter Berresford Ellis, historien et auteur de plusieurs nouvelles, a écrit aussi de nombreux ouvrages sur l'histoire et la culture celtiques, notamment The Cornish Language and its Literature (1974) et Celtic Inheritance  (1985). Il enseigne dans plusieurs universités et a présidé le premier Scríf-Celt,  soit la première foire du livre inter-celtique. Plus récemment, il a publié A Dictionary of Irish Mythology  (1987-1991/2ième éd.).

 

Dans ce dernier ouvrage, il mentionne notamment les «femmes-champions» de l'antique société irlandaise. Effectivement, comme dans toutes les sociétés celtiques primitives, les femmes bénéficiaient d'une parfaite égalité en droits avec les hommes. Elles pouvaient être élues à toutes les fonctions, hériter des richesses et détenir des propriétés de plein droit. En outre, les mythes et les sagas évoquent de nombreuses guerrières ou championnes. La plus célèbres des femmes de la mythologie irlandaise est Medb de Connacht. Au cours de l'une des innombrables batailles de Táin (il s'agit d'expéditions militaires en vue de s'emparer du bétail des tribus voisines; la mythologie irlandaise abonde en récits héroïques situés dans le contexte de telles expéditions), elle parvint à tuer le héros Cethren d'un coup de lance.

 

La mère du Roi mythologique Conchobhar, Nessa, est elle-même décrite comme une championne dans un passage du cycle relatant les exploits de son fils. Le héros le plus célèbre de la mythologie irlandaise, Cúchulainn, a été instruits en arts martiaux par Scáthach, une grande championne d'Alba (Ecosse). La sœur de cette Scáthach, Aoife, était également l'une de ces championnes. Quand Cúchulainn s'est mesurée à elle, il a dû avoir recours à un subterfuge pour la distraire et la vaincre.

 

La mythologie irlandaise évoque également Creidne, la championne du peuple des Fianna (une caste militaire dont les origines remontraient à 300 av. notre ère; les indépendantistes irlandais du 19ième siècle se nommaient en leur souvenir les «Fenians»; aujourd'hui le parti national-conservateur irlandais Fianna Fail, soit les «Soldats du Destin», rappelle leur existence; ils siègent au Parlement de Strasbourg à côté des représentants français du RPR). Autre championne: Coinchend, une guerrière aux dimensions monstrueuses, terrassée par le héros Art, un roi légendaire qui aurait vécu entre 180 et 250 de notre ère. A l'époque chrétienne, la «Vie de Sainte-Mochua de Balla» évoque deux guerrières dénommées Bec et Lithben. Il est significatif que dans toute la mythologie irlandaise, les batailles sont supervisées par des divinités féminines de la guerre.

 

L'histoire de l'Antiquité retient essentiellement le nom de la reine-guerrière Boudicca (Boadicea, Baudicée) de Bretagne (Angleterre) qui organisa un soulèvement contre les Romains en 60 de notre ère. Elle était la Reine des Iceni (une tribu qui vivait dans l'actuelle région anglaise d'East Anglia). Son nom signifie «La Victorieuse» (en langue irlandaise actuelle, Buadach; en gallois, Buddogal). Dans l'histoire médiévale irlandaise, la tradition nous rapporte l'existence au 13ième siècle d'une femme appelée Éabha Ruadh Mac Murchú, dont on dit qu'elle se nouait des pièces de fer dans ses longs cheveux roux avant chaque bataille.

 

Au 15ième siècle, Máire O' Ciaragáin se met à la tête de ses clans pour affronter les Anglais. On raconte qu'elle n'a jamais épargné un seul homme blessé ou assommé au combat. Un siècle plus tard, c'est l'une des Irlandaises les plus célèbres de l'histoire qui fait irruption sur la scène politique: Gráinne Ní Maillie, chef de son clan, leader d'une insurrection et capitaine de haute mer. Selon Sir Richard Bingham, c'est elle qui patronnait toutes «les rébellions du Connacht». Elle frappa tellement les imaginations anglaises que, selon le Lord Justice Drury, elle était «une femme qui avait dépassé les limites de sa féminité».

 

En somme, la tradition des femmes guerrières et championnes s'est perpétuée en Irlande en ce siècle avec l'indomptable Comtesse Markievicz (née Constance Gore-Booth), connue sous le nom de «Comtesse Rouge», parce qu'elle affichait haut et clair son socialisme. Elle fut la seule femme-officier en uniforme et en armes parmi les insurgés de la Pâques 1916. Elle est aujourd'hui une héroïne nationale en Eire. Condamnée à mort par fusillade par les tribunaux militaires britanniques pour avoir pris part à cette insurrection en pleine guerre, sur les arrières du front, elle fut grâciée «uniquement parce qu'elle était de sexe féminin». En décembre 1918, elle fut élue à la Maison des Communes britannique dans l'arrondissement de Saint Patrick à Dublin. C'était la première femme élue dans de telles conditions. Elle refusa de sièger dans la capitale ennemie, Londres, et rejoignit le Parlement des séparatistes, le Dáil Éirann, à Dublin. Elle devint ministre du travail le 2 avril 1919, dans le premier cabinet révolutionnaire de De Valera.

 

Le correnti della tradizione pagana romana in Italia

Le correnti della tradizione pagana romana in Italia

di Renato Del Ponte

Ex: http://www.juliusevola.it/

Negli anni che vanno dai primi del secolo XX al secondo dopoguerra, con le significative riprese ai giorni nostri (su cui poi ci soffermeremo), ma con intensificazione nel periodo iniziale della presa del potere da parte del fascismo sino al "culmine" rappresentato dalla Conciliazione dell'11 febbraio 1929, si è manifestata in Italia l'azione culturale, di pressione politica e anche il travaglio esoterico di un insieme composito di personalità, gruppi, riviste e tendenze che il prof. Piero di Vona per primo nel 1985 riassumeva per esigenze di chiarezza sotto la denominazione di "corrente romana del tradizionalismo" e che, almeno fino a pochi anni fa, non ha costituito una linea di pensiero omogenea, ben organizzata in un gruppo unitario e compatto dalle caratteristiche comuni, ideologicamente e politicamente parlando, ma una tendenza che poté assumere aspetti e sfaccettature differenti. Il significato dell'azione di questo insieme di personalità e gruppi, assai differente nell'impostazione e nei metodi, si è tradotto in pratica nella riproposizione del modello spirituale, religioso e rituale del paganesimo romano (che noi abbiamo proposto di definire meglio come "via romana agli déi"), che le autorità dello Stato italiano avrebbero daovuto fare proprio in contrapposizione alle ingerenze e allo strapotere politico e morale della Chiesa cattolica.

Non è questa la sede per tracciare la preistoria di tali correnti e neppure per riassumere i termini della questione circa eventuali trasmissioni della tradizione romana, su basi religiose e rituali (per questo rimandiamo al nostro Movimento Tradizionalista Romano nel Novecento, 1987), dall'epoca in cui le leggi liberticide di Graziano e Teodosio, fra il 382 e il 394 interruppero per sempre la Pax Deorum, sino ai giorni nostri. Il concetto di Pax Deorum è essenziale, dal momento che si tratta del "patto" o "contratto" stabilito alle origini fra gli déi dei primordi (fra essi soprattutto Giove, o il padre celeste, Giano, Marte, e Vesta) e il popolo di Roma: tale pax, voluta dal Re-augure Romolo, e perfezionata da Numa, fondò dall'inizio alla fine l'unione indissolubile di religione e di Stato Romano, dal tempo dei Re alla caduta dell'impero. Ora, le attuali correnti della tradizione romana pagana possono sì conservare privatamente il cultus deorum, ma non praticare il culto pubblico, perché questo presupporrebbe la vera restaurazione della Pax Deorum, coincidente con la stessa restaurazione dello Stato Romano tradizionale. Questo forse può spiegare come nel tempo vari esponenti di tale corrente cercassero di esercitare pressioni ai vertici più alti dello Stato italiano, sia pure con scarsi esiti.

Un illustre precedente (certamente di carattere prevalentemente culturale e ideale) della corrente tradizionalista romana può rintracciarsi in quella linea di pensiero di cui si fecero portatori, verso il termine dell'epoca napoleonica, Vincenzo Cuoco (col suo "romanzo archeologico" a chiave Platone in Italia ) e Ugo Foscolo: un atteggiamento, il loro, di rifiuto del cosmopolitismo dei philosophes francesi e, d'altra parte, del reazionarismo degli ideologi della Santa Alleanza, nella rivendicazione di una tradizione autoctona spirituale e civile che, partendo dall'Italia preromana, giunge a Roma e si prolunga sino al Rinascimento e perviene sino al De Antiquissima Italorum Sapientia di Giovanbattista Vico, ma trascorre ancora, come una vena feconda, lungo tutta la vicenda risorgimentale: le pagine ispirate del Mistero dell'amor platonico nel Medioevo (1840) di Gabriele Rossetti ne rappresentano un'altra continuazione. Nel corso del Novecento alcune delle figure più rilevanti della corrente romana traggono la loro linfa da talune tendenze anticlericali e massoniche del Risorgimento, mentre altre se ne discontano per seguire vie proprie e originali.

In un certo senso, tale diversificazione si è mantenuta sino ai giorni nostri. Il riferimento al Risorgimento non è casuale perché secondo gli attuali rappresentanti della corrente l'unità d'Italia è condizione indispensabile per la restaurazione della Pax Deorum: ciò per "ragioni metastoriche e matapolitiche, ovvero sacrali, basandosi ab origine sul rapporto tra suolo ed epifanie divine relative alle religiones degli antichi abitatori d'Italia, quindi sullo ius sacrum di Roma" (dal Manifesto del Movimento Tradizionalista Romano. Orientamenti per i tempi a venire, Messina 1993, pagg. II-III. D'ora in poi citato come Manifesto). Oltre a influenzare poeti come Giovanni Pascoli, la "via romana agli déi" si sarebbe conservata in nobili famiglie del Lazio, come i Colonna e i Caetani: sarebbe anzi un Caetani (secondo una discussa identificazione) quell'"Ekatlos" che riferiva di un rito celebrato negli anni della prima guerra mondiale "per mesi e mesi, ogni notte, senza sosta" con la partecipazione di "forze di guerra e forze di vittoria... figure vetuste e auguste degli "Eroi" della razza nostra romana", dopo che era stato ritrovato in una tomba dell'Appia antica un antico scettro regale. Ma alla via romana non sarebbero stati insensibili un famoso archeologo come Giacomi Boni (scopritore nel 1899 del Lapis Niger nel Foro Romano e disegnatore del fascio littorio per Mussolini) e un ministro della Pubblica Istruzione come Guido Baccelli, per il quale (sino alla fine dell'800) "l'ideale del secolo è il cittadino-soldato, il modello Roma antica".

Tuttavia, fu con Arturo Reghini (1878-1946) che la "via romana" tende a farsi più esplicita, per quanto egli propriamente appartenga alla variante che può ben definirsi "orfico-pitagorica" e quindi solo perifericamente si situi rispetto al filone centrale della tradizione romana autentica, il cui nucleo è altra cosa. E fu proprio intorno alle riviste di Reghini "Atanòr" (1924), poi "Ignis" (1925), infine, dopo l'ordine del giorno Bodrero e le successive leggi sulle società segrete, "Ur" (1927-28), diretta formalmente da Julius Evola, che confluiranno quanti cercavano di dare al fascismo un carattere neopagano e romano, suscitando un certo interesse in Mussolini, se questi il 23 maggio 1923 ricevette da esponenti della "via romana" un'arcaica ascia etrusca legata a fascio secondo le prescrizioni rituali: con tale atto di sapore sacrale, come è evidente, si sarebbe voluto propiziare una restaurazione in senso "pagano" che, promossa dal fascismo, riportasse alla Pax Deorum. Lo stesso famoso libello di Julius Evola Imperialismo Pagano (1928), che fu l'ultimo, deciso, inequivocabile e tragico appello da parte di esponenti della "via romana" prima del compromesso del Concordato, affinchè il fascismo "cominciasse ad assumere" - così si esprimeva Evola - "la romanità integralmente e a permearne tutta la coscienza nazionale", così che il terreno fosse "pronto per comprendere e realizzare ciò che, nella gerarchia delle classi e degli esseri, sta più su: per comprendere e realizzare il lato sacro, spirituale, iniziatico della Tradizione (p. 162): anche questa chiara presa di posizione risulta oggi che non fu del tutto sgradita allo stesso Mussolini, ma su un piano esclusivamente privato.

Raccontava infatti il duce a Yvonne de Begnac (Taccuini mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna 1990, p. 647): "Contrariamente a quanto generalmente si pensa, non fui affatto seccato per la presa di posizione del dottor Julius Evola pochi mesi innanzi la Conciliazione contro una qualsiasi modulazione di pace tra Santa Sede e l'Italia". Nei fatti l'11 febbraio 1929 il governo fascista firmava a nome del Re d'Italia il cosiddetto concordato con la Chiesa cattolica e nasceva il monstrum giuridico dello Stato della Città del Vaticano. Veniva con ciò eliminata ogni residua speranza di azione all'interno degli ambienti ufficiali, sia da parte di Evola sia di Reghini sia di altri autorevoli esponenti, restati per lo più nell'ombra, della "via romana". Restava il "programma minimo" che ancora Evola aveva indicato in Imperialismo Pagano, vale a dire: "Promuovere studi di critica e di storia, non partigiana, ma fredda, chirurgica, sull'essenza del cristianesimo (...), promuovere studi, ricerche, divulgazioni sopra il lato spirituale della paganità, sopra la visione vera della vita" (p. 125).

Quel programma "minimo" cercherà Evola più tardi in parte di compiere organizzando il lavoro di alcuni suoi insigni collaboratori attorno al "Diorama Filosofico", una pagina speciale di cultura e filosofia uscita irregolarmente tra il 1934 e il 1943 all'interno del quotidiano cremonese "Il regime fascista" di Roberto Farinacci. La tematica della tradizione romana esaminata nei suoi simboli e miti e nella sua forza spirituale ritornerà qui di frequente negli scritti dello stesso Evola, di Giovanni Costa (autore, nel 1923, di un'Apologia del Paganesimo), di Massimo Scaligero, del giovane Angelo Brelich (nel dopoguerra ricoprirà la cattedra di Storia delle Religioni del mondo classico nell'Università di Roma) e di Guido de Giorgio, nonchè di collaboratori stranieri come Franz Altheim ed Edmund Dodsworth.

Ma il discorso si è fatto qui puramente di natura culturale, o al più, antropologica: manca, necessariamente, la controparte più intimamente spirituale o religiosa e nulla è l'attenzione per il lato ritualistico. Guido de Giorgio (1890-1957), che aveva tentato una difficile opera di mediazione fra "via romana" e cristianesimo intorno a una nozione "metafisica" di Roma (e che pertanto non può propriamente essere inserito tra gli autori della corrente oggetto dell'indagine) aveva ben previsto nel suo La Tradizione Romana (concepita fra il 1939 e 1943 e uscita postuma solo nel 1973) che l'esito della seconda guerra mondiale sarebbe stato "addirittura letale per lo spirito e il nome di Roma" (p. 296).

In effetti la "via romana" pare a lungo restare sommersa sino a che, verso la fine degli anni Sessanta, pare dare nuovi segni di vita ai margini dell'estrema destra politica, dapprima all'interno del Centro Studi "Ordine Nuovo", poi subito dopo (verso il 1970) distaccatosene col "Gruppo dei Dioscuri", che ebbe sede principale a Roma e diramazioni a Napoli e Messina. E' poco chiaro fino a che punto il lato ritualistico legato alla ripresa della tradizione romana andasse nel "Gruppo dei Dioscuri" distinto da tematiche e pratiche operative magiche già in uso nel "Gruppo di Ur" del 1927-29: certo si sa che Evola (scomparso nel 1974) era tenuto al corrente della sua attività. Tale organismo, che diede alle stampe quattro fascicoli dottrinari fra il 1969 e il 1974, i "Fascicoli dei Dioscuri" (uno di essi, Impeto della vera cultura, attribuibile ad un noto esoterista, pubblicato anche in francese nel 1979), era peraltro in via di dissoluzione verso la metà degli anni Settanta. Il "Gruppo dei Dioscuri" ebbe importanza per la cosciente riconnessione alle precedenti esperienze sapienziali e costituì da indicazione, per taluni elementi particolarmente sensibili provenienti dall'area della destra radicale (ma col tempo tale definizione ha perso buona parte del suo significato) verso possibili indirizzi e sbocchi futuri di quella che propriamente potremo ora definire "Tradizione pagana romana in Italia". Se il Gruppo si dissolse per la particolare via operativa scelta e soprattutto per la mancata qualificazione di molti suoi componenti, alcuni dei gruppi periferici ne continuarono in maniera diversa e rinnovata l'attività. Così è certamente dal gruppo di Messina che deriva, verso la fine degli anni Settanta e nella medesima città, il "Gruppo Arx", successivamente editore (dal marzo 1984) del trimestrale "La Cittadella" e degli omonimi quaderni. Con l'inizio degli anni Ottanta si è infine verificata una esplicita, cosciente ripresa della moderna corrente della "via romana".

Una sua prima manifestazione pubblica si tenne in un luogo e in una data alquanto significativi. Infatti nella cittadina di Cortona (sito donde sarebbe partito, secondo la tradizione mitica, in epoca primordiale Dardano, capostipite dei Troiani, verso l'Asia Minore) il 1° Marzo (giorno che segnava l'inizio dell'anno sacro dei Romani) del 1981 fu tenuto un importante convegno di studi dedicato alla Tradizione Italica e Romana. Se vi si manifestarono prese di posizione non omogenee da parte dei gruppi e movimenti presenti, esso ebbe il merito di riproporre il problema di come doversi connettere a quella che fu definita aurea catena Saturni della tradizione autoctona italica. Un secondo convegno fu poi tenuto poco dopo a Messina nel dicembre 1981, sul tema de Il Sacro in Virgilio. A partire da allora, la rielaborazione dottrinale e la ridefinizione concettuale dei valori difesi dagli attuali esponenti della "via romana" - di cui è parte cospicua anche l'apparire alle stampe di libri e di alcune collane specifiche (comprendenti classici antichi e moderni, nonché ricerche aggiornate di contemporanei) - si è spostata, da una parte, su un piano di affinamento interiore e, dall'altra, su un cauto lavorio organizzativo estendentesi attraverso varie regioni italiane. Così, tra il 1985 e il 1988, furono tenuti in Sicilia tre incontri (chiamati I, II e III Conventum Italicum) fra le tre principali componenti della "via romana", in cui il dibattito ha riguardato soprattutto la ritualità, il concetto di monoteismo/politeismo, la preferenza da accordarsi alla tradizione cosiddetta prisca, o più antica, o alla più tarda romanità "misterica" e neoplatonica, infine la comune linea di azione volta a valorizzare e diffondere la stampa che approfondisca i temi della visione romana del sacro.

Nasce così propriamente, come vera e propria organizzazione, il "Movimento tradizionalista romano", il quale si autodefinisce "non un movimento politico, bensì l'espressione, sul piano culturale della Nazione, di un Centro spirituale che alla fine del secondo millennio dell'Era Volgare testimonia della continuità e della viva presenza della Tradizione romano-italica in Italia" (Manifesto, p. I). E sul finire del 1988 viene pubblicato un volumetto anonimo, ma collettivamente firmato dal "Movimento Tradizionalista Romano" (d'ora in poi MTR), dal titolo: Sul problema di una tradizione romana nel tempo attuale. Sotto la specie di libro-intervista si rispondono alle principali e possibili obiezioni, dottrinali e culturali che potrebbero essere rivolte al MTR e viene fornita una prospettiva di orientamento preliminare per chi voglia liberamente partecipare alla vita di una costituenda ampia area tradizionalista romana. Nulla meglio che il riportare l'intero sommario può dare un'idea generale dei contenuti: 1)le varie componenti del MTR; 2)gli equivoci del "neo-paganesimo"; 3)spirito romano e mondo cristiano; 4)sulla "legittimità" della tradizione romana; 5)la pietas romana attuale; 6)il ruolo della donna; 7)le nuove "comunità di destino"; 8)obiettivi immediati; 9)sulla tolleranza religiosa; 10) la tradizione romana e la politica. Infine, nel corso del IV (e ultimo) Conventum Italicum, tenutosi il Solstizio d'Estate del 1992 presso la sede dell'Associazione Romània Quirites (una potente organizzazione entrata a far parte del MTR nel 1991 e strutturata comunitariamente, con aree agricole e attività artigianali in Romagna; pubblica il periodico "Saturnia Regna") nella città di Forlì, fu deciso che accanto al MTR, con la sua struttura di federazione di associazioni di fatto e di diritto, sorgesse la Curia Romana Patrum, cui fosse demandata ogni facoltà di determinazione quanto al mos e di decisione in quanto alle caratteristiche della pietas, cioè del rito e del culto, che, sulla base di quanto è stato detto all'inizio, mantiene necessariamente un carattere privato.

Cinque sono attualmente le gentes (raggruppanti una o più familiae) distribuite per l'Italia: due in Sicilia (Aurelia e Castoria); una al centro (Iulia Primigenia) e due al Nord (Pico-Martia e Apollinaris). Ha fatto seguito la stesura di un preciso Kalendarium che scandisse i ritmi "qualitativi" del tempo sacro e indicasse le date essenziali per le celebrazioni cultuali comunitarie personali. Su queste basi si sono pututi celebrare anche due matrimoni (uno in Sicilia nel 1989 e uno in Romagna nel 1992) secondo le linee dell'antico e sacro rito della confarreatio o "comunione del farro", cerimonia assolutamente facoltativa e non richiesta agli aderenti alle gentes e celebrata rite dal promagister gentium, che è eletto o confermato ogni anno dalla Curia Patrum sulla base della sua experientia religiosa. Per finire, accenneremo che ancora più di recente (1993) ha preso forma con un interessante Manifesto in quindici punti (che ci è già capitato di citare) una chiara intenzione del MTR di prendere direttamente posizione in una dimensione di risonanza pubblica. Ha scritto a questo proposito la rivista "Politica Romana": "Questa volontà di incidere in ambito pubblico, con una specifica attenzione al tema della Patria, della Nazione, dello Stato e della Religione mostra un risveglio d'interesse per quel dominio che fu il principale oggetto dell'attenzione e delle cure del Koku-rei, il Cerimoniale di Stato nipponico, peraltro oggi non più esistente come funzione istituzionale dello Stato".

Più precisamente, al punto 5 (Religione. Religioni) del Manifesto si può leggere che il MTR: "Non guarda a se stesso come espressione di una realtà in competizione o contrapposizione con qualsivoglia religione: fa infatti propria l'idea, già romana, dalla pluralità delle forme del Sacro". Tuttavia: "Considerando come "Stato tradizionale minimo" uno Stato "alla giapponese" nel quale il posto che ha lo Shintoismo nel Sol Levante sarebbe qui tenuto dal culto pubblico degli Déi di Roma, il MTR assicura fin da adesso che, nell'eventualità si addivenisse a un simile Stato, il pluralismo religioso sarebbe mantenuto...". Cionondimeno viene auspicato che "lo Stato del Vaticano venga meno, col trasferimento fuori dai confini d'Italia della sede papale, il che peraltro è nei voti di non pochi cattolici di tutto il mondo...". Come si vede, l'eredità di Imperialismo Pagano è ancora forte...

Imperium / Epifanie dell'idea di impero (Esp.)

Claudio Mutti, Imperium. Epifanie dell’idea di impero

Claudio Mutti
Imperium. Epifanie dell’idea di impero
Prefacio de Tiberio Graziani
Effepi, Génova 2005

Prefacio

El imperio es, según la generalidad de los estudiosos de ciencias políticas, y, en particular, de los estudiosos de geopolítica, una construcción política de difícil y compleja definición. Los rasgos del “mayor cuerpo político conocido por el hombre” [1] que en mayor medida impactan al observador son, sin duda, los referentes a las características físicas; en primer lugar, la gran extensión territorial (el gigantismo imperial), la variedad de los climas y la heterogeneidad del paisaje geográfico. Ulteriores signos distintivos que contribuyen a definir la fisonomía del imperio, como unidad geopolítica, son la plurietnicidad, la autosuficiencia económica y un poder político y militar cohesionado.

Los caracteres anteriormente citados, sin embargo, no logran describir plenamente el imperio. De hecho, existen naciones, estados federados o confederaciones de estados que pese a presentar estos mismos elementos, no son un imperio. A tal respecto, Philippe Richardot, en su Les grands Empires. Histoire et géopolitique [2], indica el caso de Brasil, Canadá y de la Unión India, a los que podríamos añadir el de los Estados Unidos de América, de Rusia y, en cierta medida, también el de la Confederación de Estados Independientes. Estos modernos sistemas políticos se extienden sobre amplias superficies, son pluriétnicos, poseen las condiciones para ser económicamente autosuficientes, pero ciertamente no son clasificables en la actualidad como imperios. Sin embargo, comparten con el imperio semejantes problemas estratégicos, en particular, los conectados con la defensa de las fronteras y la disolución de la potencia militar.

Si del plano meramente descriptivo pasamos al más especulativo, analítico, tratando de identificar la dinámica que anima y sostiene esta particular unidad geopolítica, también el modelo hoy académicamente más acreditado, el expresado por las parejas “centro-periferia” y “dominadores-dominados” [3], que Richardot juzga determinista, pero seductor por su fuerza simplificadora, no parece ser apropiado para dar una definición o explicación del imperio. Los casos indicados del ya citado Richardot que hacen ineficaz la aplicación de este modelo, con referencia a la comprensión del imperio, son los clásicos del Imperio de Alejandro Magno, del Imperio romano y del ruso. El Imperio de Alejandro sobrevive a la muerte de su fundador, desplazando su centro al Egipto de los Tolomeos, por tanto, a una región periférica del edificio realizado por el Macedonio; Roma, a partir del siglo III, ya no tiene una sede cierta, sino itinerante. De hecho, como observa Richardot, del año 284 al 305 ya no hay ni centro ni periferia, al ser el imperio descentralizado en cuatro regiones militares. Después, Bizancio, rebautizada en el año 330 Constantinopla, se convierte en la segunda capital del Imperio, hasta transmutarse en 1453, de ciudad periférica del antiguo imperio romano a centro de irradiación del sistema imperial otomano. Otro caso en el que el modelo “centro-periferia” no nos ayuda en la comprensión de la construcción y en el mantenimiento de la ecúmene imperial lo proporciona el imperio ruso, ya se haga remontar su origen a la Rus de Kiev, la capital de la actual Ucrania, que propiamente significa Marca, es decir…periferia, o ya se presente como un resto del antiguo imperio “nómada” de Gengis Khan [4].

El imperio no es, por tanto, definible por su gigantismo territorial, ni por su heterogeneidad étnica y cultural, ni por un centro geográfico definido y su correlativa periferia. La definición de tal entidad geopolítica ha de encontrarse, por tanto, en otro lugar. El término latino imperium expresa el ejercicio de la autoridad de un jefe militar, pero el imperio, como entidad geopolítica concreta, aunque funde, en la generalidad de los casos, su propio poder en la clase militar, no siempre sigue lógicas militares o exclusivamente de fuerza, como sostenía en la primera mitad del siglo XIX Leopold von Ranke (Die Grossen Machte).

Lo que distingue y cualifica al imperio respecto a las otras construcciones políticas, o más precisamente geopolíticas, parece ser, en cambio, la función equilibradora que este tiende a ejercer en el espacio que lo delimita. Toda construcción imperial, de hecho, persigue el objetivo de regular las relaciones entre las naciones, los pueblos y las etnias que la constituyen concretamente, de modo tal que las particularidades y especificidades concretas no se vean comprometidas unas en perjuicio de otras, sino que al contrario sean salvaguardadas y “protegidas”, en particular allí donde las modestas dimensiones o la escasa fuerza militar o económica de una especificidad dada sitúen a la misma en condiciones tales que pueda ser fagocitada y destruida por sus enemigos. El imperio asume tal función en un espacio circunscrito y continuo, y la continuidad espacial es ciertamente uno de sus rasgos distintivos.

La función reguladora asumida por el imperio encuentra su propia razón de ser, además de en la conciencia del común espacio habitado, sobre todo, en la común visión espiritual, aunque distintamente entendida y expresada en las culturas de las diferentes poblaciones del imperio. Todo edificio imperial, de hecho, expresa una unidad espiritual que, aunque transmitida según formas particulares, siempre hace referencia a un único sistema de valores. Por ejemplo, el macedonio Alejandro que se proclama Rey de Reyes y heredero del imperio persa de los Aqueménidas o el Sultán Mehmet II que, recién conquistada Constantinopla, se hace con el título de Qaysar-i-Rum, César romano, dan testimonio de este único sistema de valores del que ahora ellos son los protectores, los garantes y, sobre todo, los continuadores.

Precisamente a tal unidad espiritual, expresada históricamente en la realización de unidades geopolíticas imperiales o en la tendencia a constituirlas, dirigen la atención los ensayos de Claudio Mutti recogidos en Imperium, epifanie dell’idea di impero. Una unidad que las distintas escuelas historiográficas racionalistas han contribuido a ocultar y fragmentar según el reduccionismo, generalmente de raíz iluminista, que las han distinguido. En particular, tal y como es evidenciado en los diferentes ensayos de Mutti, es afirmada la continuidad del mito (o idea) del Imperio en las vicisitudes del espacio eurasiático, continuidad asegurada en la realidad histórica por protagonistas de diversa cultura o etnia y por su explícita voluntad de unificar Oriente y Occidente, es decir, Asia y Europa, casi como si quisieran, con tal afirmación heroica, reivindicar una unidad que el devenir histórico (la entropía o el desorden de la manifestación histórica) había lacerado. Paralelamente a la función reguladora y en conformidad con esta, el Imperio desempeña también otra, que podríamos definir “religiosa” en su significado etimológico y más profundo: la que precisamente consiste en “reunir” dentro del limes de un mismo espacio los componentes, materiales y espirituales, que contribuyen a calificarlo como una unidad geopolítica coherente, armónica y orgánica. Desde esta perspectiva la fase “expansiva” del Imperio, lejos de reducirse a un mero expansionismo territorial, motivado sólo por las preocupaciones materiales ligadas a todo política de poder, reproduce en el plano histórico una necesidad de orden metafísico, doctrinal, es decir, la reabsorción en un orden superior, en este caso generalmente supranacional, de realidades geopolíticas incompletas, separadas y antagonistas. La realización histórica del edificio imperial es, por tanto, la reproducción, en el dominio político-social, del kosmos por oposición al caos del devenir histórico.

El imperio, por tanto, además de ser “el mayor cuerpo político conocido por el hombre” es, esencialmente, la más alta síntesis geopolítica conocida por toda la humanidad.

La continuidad de la idea del Imperio y la subyacente unidad espiritual, que Mutti subraya con escrupulosidad científica, bien sea  tratando la función histórica y metahistórica de figuras imperiales como las del Emperador Juliano, Federico “el Sultán Bautizado” o Atila “el Siervo de Dios”, o bien evidenciando el significado político y cultural del Imperio “romano-turco-musulmán”, o bien poniendo de relieve en el lenguaje de Antelami temas y argumentos que, en ámbitos culturales lejanos, reproponen el mismo sistema de valores, refuerzan –en el plano de la historia interpretada como tentativa de realizar unidades imperiales –la hipótesis ya enunciada en el siglo pasado por el tibetólogo Giuseppe Tucci con respecto al descubrimiento de la “unidad espiritual eurasiática”: sintagma que expresa, en parte, lo que en términos tradicionales se puede traducir mejor como “unidad esencial de las tradiciones”.

También un etnólogo y antropólogo de escuela sociológica como Marcel Mauss reconocía, por otra parte, y es significativo que quien nos lo recuerde sea un estudioso de geopolítica, el francés François Thual, que “de Corea a Bretaña existe una única historia, la del continente eurasiático” [5]. Esta única historia que se despliega en el paisaje eurasiático es la historia antigua y actual de los esfuerzos imperiales por unificar el continente. Como cierre de un texto [6] que no aparece en esta compilación, que sería su precioso y útil corolario, nuestro autor, a propósito de Alejandro el Bicorne, unificador de Europa y Asia, campeón de la idea imperial y, por tanto, podríamos decir, eurasiatista ante litteram, escribe: “su figura se coloca en el trasfondo del espacio eurasiático, que constituye no sólo el escenario histórico, sino la proyección espacial misma correspondiente a la idea de Imperio”.

Unidad espiritual eurasiática e idea del Imperio están por tanto indisolublemente ligadas, un vínculo que Imperium de Mutti tiene el loable mérito de volver a proponer a nuestra atención, en un momento histórico particular que ve a nuestra patria mayor, Eurasia, agredida por las potencias talasocráticas del otro lado del Océano. Ciertamente este libro no pasará inadvertido. 

Tiberio Graziani

Director  de la revista “Eurasia”.

[e-mail]

www.eurasia-rivista.org

 

(Traducido del italiano al español por Javier Estrada)

Notas
1. Philippe Richardot, Les grands empires. Histoire et géopolitique, Ellipses. Edition marketing, París 2003, p.5.
2. Philippe Richardot, op.cit., p. 5 y siguientes.
3. Samir Amin, Lo sviluppo ineguale. Saggio sulle formazioni sociali del capitalismo periferico, Einaudi, Turín 1973.
4. N. S. Trubeckoj, L’eredità di Gengis Khan, SEB 2005, Milano. Véase también del mismo autor, Il problema ucraino, in “Eurasia. Rivista di Studi Geopolitica”, a. II, n. 2, abril-junio de 2005.
5. François Thual, Une entreprise de résistance, prefacio a Pierre Biarnés, Pour l’Empire du monde, Ellipses. Edition marketing, París 2003, p. 7.
6. Claudio Mutti, Ulisse, Alessandro e l’Eurasia, www.eurasia-rivista.org.

 

Evola e gli altri

Evola e gli altri

di Marco Iacona - 09/05/2010

Fonte: secolo d'italia


Siamo oramai giunti alla terza edizione del tradizionale convegno di studi sulla figura e l’opera di Julius Evola (quest’anno dal 7 all’8 maggio e dal titolo: “Evola e la filosofia”), organizzato dalla Scuola romana di filosofia politica insieme alle fondazioni “Evola” e “Abbadia” e al Comune di Alatri, il paese della ciociaria che ha sempre ospitato il seminario. Dal 2006, con cadenza biannuale, studiosi e curiosi di mezz’Italia si danno infatti convegno per seguire e mettere a confronto opinioni sul “maestro della tradizione” e in generale su ciò che potrebbe essere accostato – idee e personaggi – al pensatore di origini siciliane, morto nel 1974 dopo più di mezzo secolo di attività intellettuale.
Quest’anno molte le defezioni. Da quella di due importanti studiosi evoliani come Piero Di Vona e Renato Del Ponte, autori e curatori di saggi fondamentali a quella di Giano Accame scomparso come si sa da poco più di un anno. Intervistato al Tg1 durante il convegno del 2008, Accame aveva rilasciato alcune importanti dichiarazioni circa la rilevanza acquisita dal pensiero evoliano: «Franco Volpi, uno dei più interessanti filosofi della nuova generazione, professore all’università di Padova, collaboratore di Repubblica, ha detto che bisogna ormai mettersi d’accordo, i grandi del pensiero italiano del ‘900 sono tre: Croce, Gentile e Evola». Ci mancherà... Unica delle tre storiche “D” (de Turris-Del Ponte-Di Vona) sarà invece presente Gianfranco de Turris, segretario della fondazione “Evola” e artefice e promotore di studi e pubblicazioni sul filosofo dell’“individuo assoluto”. Lo abbiamo sentito e ci ha anticipato parte della sua relazione introduttiva: «Si tratterà come sempre di un seminario di studi seri ma non formalisti. L’aggettivo “serio” varrà in due direzioni: nei confronti di una cultura, come quella italiana che nonostante i passi avanti non sembra accettare completamente un pensatore così eterodosso come Evola; e dall’altra quegli ambienti, spesso giovanili e facili agli entusiasmi, che vedono qualche volta con fastidio il lavoro di chi si dedica ad approfondire le complesse tematiche di Evola». Il convegno di quest’anno sembra muovere da un tema sottinteso, il raffronto fra il pensiero evoliano – oramai abbondantemente “sdoganato” in seno all’Accademia – e quello di altri noti studiosi, e da un suo corollario: il “maestro della tradizione” fu tutt’altro che un pensatore naif. Evola fu isolato per il contenuto delle sue speculazioni (spesso in anticipo sui tempi), per la sua “equazione personale” eccessivamente critica e per una serie di circostanze che attesero alla sue scelte nel primo e nel secondo dopoguerra; ma Evola fu soprattutto un uomo libero – sovente costretto a difendersi da attacchi precipitosi – il cui pensiero fin dai primi anni non poté non indirizzarsi verso quella “libertà” di cui ha scritto con grande acutezza Massimo Donà.
Di un Evola come anticipatore di tematiche “aspre” si occuperà Vitaldo Conte presente ad Alatri con una relazione dal titolo I nudi di Evola come “metafisica del sesso”, uno studio che strizza l’occhio all’attività pittorica di Evola (ma non quella degli anni Dieci, bensì la ripresa degli anni Sessanta) e a uno dei libri più importanti del filosofo – ma meno letti – pubblicato per la prima volta nel 1958: Metafisica del sesso. Per Conte curatore dell’imminente mostra leccese “Eros parola d’arte”, i quadri del secondo periodo evoliano presentano una loro attualità di pensiero: «la figura femminile emerge dal precedente astrattismo con evidenti allusioni e simbologie erotico-sessuali e possono essere letti «come una sorta di manifesto visivo delle peculiarità della donna».
I parallelismi fra Evola e altri studiosi ben accreditati cominciano poi a partire da due mostri sacri della filosofia: Hegel pensatore di orizzonti quasi sterminati (a seguire queste tracce sarà lo scrittore Giandomenico Casalino) e l’antintellettualista Nietzsche (protagonista sarà invece Domenico Caccamo dell’università “la Sapienza” della Capitale); il saggista Stefano Arcella relazionerà poi su un Evola “vicino” a Gianbattista Vico e il sociologo Carlo Gambescia lo accosterà a Vilfredo Pareto teorico delle élite. Giuliano Borghi dell’università di Teramo metterà a confronto Evola e Ernst Jünger o meglio Evola e la figura dell’anarca jüngeriano, mentre Giovanni Sessa ancora della “Sapienza”, parlerà della coppia Evola-Andrea Emo, filosofo morto nell’83, allievo di Gentile e molto vicino a Cristina Campo. Per Sessa, come già per Roberto Melchionda storico interprete del pensatore romano, Evola e Emo costruiscono «una via filosofica che porta a moderna compiutezza quella negazione nichilistica che è presente in forma potenziale nelle categorie dell’idealismo, ma che i più (tra i critici) non avvertono». Un accostamento che continuerà a far discutere, sembra evidente. Fra i relatori anche Davide Bigalli dell’università di Milano, Claudio Bonvecchio dell’università dell’Insubria, Gian Franco Lami della “Sapienza”, Agostino Carrino della “Federico II” di Napoli (il titolo del suo studio sarà: Evola filosofo della politica?) e i saggisti Giuseppe Gorlani, Marco Rossi, Sandro Giovannini e Hans Thomas Hakl che tratterà della collaborazione evoliana al periodico Antaios, un’importante rivista uscita dal ‘59 al ’71, curata da Mircea Eliade e Jünger. Un periodico che approfondiva «argomenti mitologici, simbolici, scientifico-esoterici e letterari» per il quale Evola scrisse cinque articoli, uno dei quali ebbe parecchia influenza sul conte di Dürckheim. Infine Giampiero Moretti storico delle religioni dell’“Orientale” di Napoli, presenterà il volume appena uscito in una nuova edizione Le madri e la virilità olimpica (Mediterranee) di J. J. Bachofen, un autore tradotto e introdotto in Italia dallo stesso “maestro della tradizione”.
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Les déesses du Panthéon scandinave

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1988

Les déesses du Panthéon scandinave

 

Origines historiques des divinités féminines

 

Si la religion des Scandinaves de l'Age du bronze et celle de l'Age du fer sont à peu près connues, désormais, la filiation histo­rique des déesses est difficile à préciser. Comme nous l'avions men­tionné par ail­leurs, peu de divinités ont eu une caractère individualisé, jusqu'à la fin de l'Age du fer. La majorité des fonctions féminines se concentrait autour du concept de TERRA-MA­TER. Cependant, dans le cas d'un certain nom­bre de déesses, il est malgré tout possible de repérer les déités archaïques dont elles des­cen­dent et auxquelles elles ont pris leurs attribu­tions.

A l'origine, dans l'Europe du Nord et l'Europe Centrale, la TERRE-MERE se nom­me APIA. Il s'agirait en même temps d'une déesse de l'Eau; les deux archétypes de la femme, l'eau et la terre, qui représentent, chacun, une partie de la ma­trice y sont regroupés alors que l'air et le feu sont les archétypes masculins. Par la suite, cette divi­nité disparaît complètement du culte et de la my­thologie de l'Europe du Nord, du moins, sous le nom d'APIA, et se voit remplacée par plu­sieurs déesses qui se partagent ses fonctions:

 

- JORD représente la terre primitive, incul­te;

- FYORGYN, souvent confondue avec JORD, est la montagne couverte de chênes;

- SIF est la terre productive, déesse de la fertilité dont la chevelure dorée représente la corne d'abondance;

- TAVITI est la terre, lieu d'habitation et de vie sociale, gardienne des lois et de la reli­gion (elle sera remplacée par la suite, d'une part par VOR, personnification des ser­ments, et par SYN, l'allégorie de la justice);

- FRIGG est la mère et l'épouse;

- FREYJA, l'abondance; cette déesse a conservé l'Eau comme archétype alors que les autres sont avant tout des déesses tellu­riques.

 

FRIGG appartient au vieux fond mythique indo-européen car elle est connue sous ce nom ou tout au moins des variantes de ce nom (FRIA, FRU…) dans toute l'aire d'ex­pansion germa­nique. Il est particulièrement frappant de voir que les Anglais, au moment de la colonisation de la Grande-Bretagne par les Vikings, écrivaient le nom de la déesse non pas sous la forme du vieil anglais, FRIGE, mais sous la forme anglicisée du nom danois FRICG ou FRYCG. De nom­breuses sources anciennes la connaissent comme la grande déesse primitive formant avec ODINN le couple archétypal Terre-Ciel. Descendant direc­tement d'une Déesse Mère, elle est sans doute de conception antérieure à celle de son époux qui n'a pris la place qu'il occupe dans la mythologie nordique que tardivement.

 

FULLA, la servante de FRIGG semble être, elle aussi, relativement ancienne; elle serait la sœur VOLLA d'une certaine FRIIA men­tionnée dans une incantation du «Char­me de MERSEBURG»:

 

«…Alors SINTHGUNT et sa sœur SUNNA

Prononcèrent sur lui des incantations;

De même FRIIA et sa sœur VOLLA,

De même WOTAN, avec tout l'art qu'il possédait…».

(in «les Conjurations de MERSEBURG»).

 

Parmi les déités proches de la TERRE-MERE, il faut aussi considérer les DISES, fort an­ciennes en tant que groupe de divinités représentant les es­prits de la maison et de la famille. De même, la déesse Gete THIUTH, disparaît de la mythologie nordique, en tant que déesse de la famille, de la tribu, de la nation, pour être simplement rem­placée par un personnage allégorique, SJOFN, qui n'est qu'une facette de la déesse SIF.

 

Parmi les divinités indo-européennes de la ferti­lité, nous retrouvons l'origine historique du mythe d'IDUNN (fig.4), avec celui des pommes de l'immortelle jeunesse, de la plupart des tradi­tions européennes. Tou­tefois, les pommes sont un ajout tardif au mythe d'IDUNN: l'introduction des pom­mes en Scandinavie ne s'est faite que vers la fin du Moyen-âge, et le terme «epli» signi­fie non seulement «pomme» mais aussi, tous les fruits ronds. TJOTHOLF de HVIN dans son poème «Haustlong», rédigé vers 900, décrit d'ailleurs IDUNN comme pratiquant la vieille médecine des dieux et non comme gardienne de la jeunesse divine.

 

Par la suite, ce rôle de médecin sera repris par la déesse EIDR dont le nom signifie «cure» et qui n'appartient pas au vieux fond mythologique.

 

L'origine de FREYJA est très mal connue et il existe plusieurs théories. Boyer (1973) pense que, par ses attributions guerrières, FREYJA est, avec ODINN, l'une des divinités les plus proches du monde indo-européen. Ce n'est pas l'avis de Re­naud-Krantz (1972) qui constate que cette déesse est inconnue en dehors de la zone d'expansion de la Civilisation Viking; dans le reste du monde germanique, elle se confond avec FRIGG. Il pen­se qu'il pourrait s'agir d'une divinité d'ori­gi­ne pré-indo-européenne. Appar­te­nant à la race des VANES qui sont des dieux de la Ferti­lité et de la Fécondité, elle aurait acquis les as­pects d'une di­vinité indo-européenne par son rôle de déesse de la guerre et de la mort.

Chez les Scythes, comme chez les Gètes, la déesse de la Lune (Skalmoskis chez les Gètes) est à la fois une déesse de la Production, de la Famille  et de la Fécondité, et une divinité de la Destruc­tion et de la Mort. Les morts étaient censés sé­journer sur la Lune.

A cette déesse se substitueront, plus tard, chez les Scandinaves, trois personnages, un dieu MANI qui devient le dieu lunaire, FREYJA qui ac­capare les fonctions de production mais qui de­vient, en même temps, déesse de la mort, fonc­tion qu'elle partage avec HALIA qui se trans­forme alors en HEL.

 

Les WALKYRIES semblent avoir été à l'origine, non pas les belles jeunes filles décrites dans les textes du XIème-XIIème siècles et surtout dans les opéras de Wag­ner, au XIXème siècle, mais de redoutables génies de la mort, voire même des prê­tresses de quelques cultes sanglants, pro­gres­­sivement divinisées,  qui connais­saient le destin et que l'on appelait les ALHI-RUNES. Lorsque, au IIIème siècle P.C., ODINN prend la place de TYR en tant que seigneur de la guerre et de SKAL­MOSKIS dans ses attributions de divinité des tré­passés, il prend à son service les WAL­KYRIES calquées sur les ALHI-RUNES, prê­tresses au ser­vice du dieu de la guerre. C'est à cette occasion qu'elles prennent leurs aspects de belles jeunes filles blondes, servant au WALHALLA, les EIN­JEHARS (morts au combat) qu'elles sont allées choisir sur les champs de bataille. Le terme WALKYRIES signifie d'ailleurs étymologi­que­­ment «celles qui choisissent ceux qui vont tom­ber». Les Germains païens des pre­miers temps croyaient à des esprits féminins féroces, appli­quant les ordres du dieu de la guerre, ranimant les discordes, prenant part à la bataille et dévorant les cadavres.

 

La prophétie et l'art divinatoire, donc la magie étaient réservées aux femmes et plus particuliè­rement aux vierges. De ce fait, comme les WAL­KYRIES, les NORNES, maîtresses de la destinées, ont été calquées sur des personnages historiques, en parti­culier, les prophétesses telles que VE­LEDA chez les Bructères. Dès lors, elles sont de­venues, dans la tradition, le type et l'idéal des de­vineresses norroises.

 

La notion de NORNE d'après Boyer (1981, pp 217) est concentrée sur URDR qui serait la seule des trois à être vraiment ancienne. «Le nom pro­vient du verbe verda (arriver, se passer) qui ren­voie à l'idée indo-européenne pour laquelle des­tin et temps se confondent.»

 

Le terme de norn paraît remonter à la notion indo-européenne traduite par le préfixe ner- qui signifie tordre… ce qui serait corroboré dans la strophe 3 du «Hel­gakvida Hundingsbana I»

 

«…tressèrent à force

Les fils du destin…» (fig.15)

 

Le personnage de la déesse SKADI est à isoler. En effet, les Scandinaves songeant à associer au dieu des Eaux et de la Pêche, une déesse de la Chasse et ne la trouvant pas dans leur propre mythologie, l'emprun­tèrent aux Finnes et la nommèrent SKADI, qui, à l'origine, était un nom épithétique de FREYJA. Elle est considérée comme hé­ritière de l'ancienne VAITU SKURA (la chas­se) ou de VINDRUS et présente les as­pects d'une déesse lunaire souhaitant épou­ser un dieu solaire (BALDER).

 

Il s'agit, en fait, d'une déesse éponyme (3), pu­rement terrienne, de la Scandinavie.

 

Pour être complète, cette recherche de l'origine historique des déesses, ne saurait ignorer diffé­rents textes, qui font appel à l'évhémérisme, entre autres, ceux de Snorri (Prologue de l'«Edda prosaïque», sagas…) ou encore, ceux de Saxo Grammaticus («Gesta Danorum»).

 

Le mythe de la séduction de RIND par ODINN en est un exemple: Saxo Gramma­ticus la dit prin­cesse slave. Il en est de même pour le mythe de la mort de BAL­DER, fils de FRIGG et d'ODINN, et de son épouse NANNA.

 

récit mythologique: BALDER protégé par tous sauf par le gui, à qui il n'a pas demandé de prêter serment, est tué par son frère HODR (dieu aveugle) sur l'instigation de LOKI. Lors de la crémation du corps de son mari, fils de FRIGG, NANNA le cœur brisé, se jette sur le bûcher.
Explication évhémériste: HOTHERUS (HODR) est un héros qui se bat contre BALDR, demi dieu pour les beaux yeux de NANNA.

 

Cette tentation de transposer les mythes dans le réel n'aboutit pas à grand chose. Quelques per­sonnages (héros…) ont cer­tainement été divini­sés (les WALKYRIES, ou BRAGI, dieu de la poé­sie et ancien scalde), mais il est fort peu pro­bable que les grandes divinités du Panthéon nor­dique aient été des personnages historiques. Il s'agit plutôt de figurations des grandes forces na­turelles. Ils restent, toutefois, très proches du monde des humains. C'est ce que nous allons es­sayer de démontrer en comparant le rôle des déesses dans la religion et la vie quotidienne des Scandinaves du Xème s., après les avoir repla­cées dans la mythologie.

 

Il mito cosmogonico degli Indoeuropei

Il mito cosmogonico degli Indoeuropei

di Giorgio Locchi - 30/04/2010

Fonte: Centro Studi La Runa [scheda fonte]

«Ich sagte dir, ich muß hier warten, bis sie mich rufen»

(Oreste, in Elektra di Hugo von Hoffmanstahl)

Il Rig-Veda dell’India antica e l’Edda germanico-nordica presentano due grandi miti cosmogonici, che concordano tra loro a tal punto che vi si può vedere a giusto titolo una duplice derivazione di un mito indoeuropeo comune. Di tale mito delle origini è forse possibile trovare qualche eco presso i Greci. Roma, come vedremo, non ha mai perso il ricordo del “protagonista” di questo dramma sacro che era, per i nostri antenati indoeuropei, l’inizio del mondo. Ma il dramma stesso non ci è pervenuto, nella sua integralità, che tramite l’intermediazione dei germani e degli indoari, di cui scopriamo così che essi ebbero, almeno quando entrarono nella “storia scritta”, e più che ogni altro popolo europeo, la “memoria più lunga.

Grazie ai suoi ammirevoli lavori sulla ideologia trifunzionale, Georges Dumézil ha da lungo tempo messo in luce un aspetto fondamentale, assolutamente originale, della Weltanschauung e della religione degli indoeuropei. Non meno essenziale, non meno originale ci appare la credenza istintiva nel primato dell’uomo (e dell’umano) che testimonia il mito cosmogonico indoeuropeo “conservato” nel Rig-Veda e nell’Edda. Per l’indoeuropeo, in effetti, l’uomo è all’origine dell’universo. E’ da lui che procedono tutte le cose, gli dèi, la natura, i viventi, lui stesso infine in quanto essere storico. Tuttavia, come rimarca Anne-Marie Esnoul, «questo cominciare non è che un un cominciare relativo: esiste un principio eterno che crea il mondo, ma, dopo un periodo dato, lo riassorbe» (La naissance du monde, Seuil, Parigi 1959). L’uomo, presso gli indoeuropei, non è soltanto all’origine dell’universo: è l’origine dell’universo, in seno al quale l’umanità vive e diviene. Giacché all’inizio, dice il mito, vi era l’Uomo cosmico: Purusha nel Rig-Veda, Ymir nell’Edda, Mannus, citato da Tacito, presso i germani del continente (Manus, in quanto antenato degli uomini, essendo parimenti conosciuto presso gli indiani).

Nel decimo libro del Rig-Veda, il racconto dell’inizio del mondo si apre così:

«L’Uomo (Purusha) ha mille teste;

ha mille occhi, mille piedi.

Coprendo la terra da parte a parte

la oltrepassa ancora di dieci dita.

Purusha non è altro che quest’universo

Ciò che è passato, ciò che è a venire.

Egli è signore del dominio immortale,

perché cresce al di là del nutrimento».

E’ da Ymir, Uno indiviso anche lui, che procede la prima organizzazione del mondo. Il Grimnismál precisa:

«Della carne di Ymir fu fatta la terra,

il mare del suo sudore, delle sue ossa le montagne,

gli alberi furono dai suoi capelli,

e il cielo del suo cranio».

Le cose avvengono nello stesso modo nel Rig-Veda:

«La luna era nata dalla coscienza di Purusha,

dal suo sguardo è nato il sole,

dalla sua bocca Indra e Agni,

dal suo soffio è nato il vento.

Il dominio dell’aere è uscito dal suo ombelico,

dalla sua testa evolse il sole,

dai suoi piedi la terra, dal suo orecchio gli orienti;

così furono regolati i mondi».

Purusha è anche Prajapati, il «padre di tutte le creature». Giacché gli dèi stessi non costituiscono che un “quartiere” dell’Uomo cosmico. Ed è da lui solo che in ultima istanza proviene l’umanità. Si legge nel Rig-Veda:

«Con tre quartieri l’Uomo (Purusha) s’è elevato là in alto,

il quarto ha ripreso nascita quaggiù».

Essendo “Uno indiviso”, l’Uomo cosmico è uno Zwitter, uno Zwitterwesen, un essere asessuato o, più esattamente, potenzialmente androgino. Riunisce in sé due sessi, in maniera ancora confusa. La teologia indiana nota d’altronde che il “maschio” e la “femmina” sono nati dalla «suddivisione di Purusha», così come tutti gli altri “opposti complementari”. Ymir, quanto a lui, dormiva nei ghiacci dell’abisso spalancato (Ginungagap) tra il sud e il nord, quando due giganti, uno maschio e l’altro femmina, si sono formati come escrescenze sotto le sue ascelle. E’ parimenti da lui, o dal ghiaccio fecondato da lui, che è nata la prima coppia umana, Bur e Bestla, genitori dei primi Asi (o dèi sovrani), Wotan (Odhinn), Wili e We.

Nell’interpretazione di questi grandi miti cosmogonici non bisogna mai dimenticare che per la mentalità indoeuropea la generazione reciproca è un processo assolutamente normale: gli “opposti logici” sono sempre complementari e perfettamente equivalenti: si pongono mutualmente. E’ così che l’uomo dà nascita a, o tira da se stesso, gli dèi, mentre gli dèi a loro volta danno nascita agli uomini (o insufflano loro lo spirito e la vita). Secondo il racconto dell’Edda, più precisamente nella Voluspá:

«Tre Asi, forti e generosi,

arrivarono sulla spiaggia:

trovarono Ask e Embla,

(che erano ancora) privi di forza.

Senza destino, non avevano sensi,

né anima, né calor di vita, né un colore chiaro.

Odhinn donò il senso, Hoenir l’anima,

Lodur donò la vita e il colore fresco».

In tutta evidenza, in questo racconto, i tre Asi giocano il ruolo dei primi “eroi civilizzatori”. Ask (ovvero “frassino”) e Embla (ovvero “orma”) rappresentano un’umanità ancora “immersa nella natura”, interamente sottomessa alle leggi della specie, testimone di un’era trascorsa, quella di Bur. Se ci si pone al momento della società indoeuropea caratterizzata dalla tripartizione funzionale, ci si accorge d’altronde che le classi che assumono rispettivamente le tre funzioni appaiono come discendenti del dio Heimdal e di tre donne umane. Il Rigsmál racconta come Heimdal, avendo preso le sembianze di Rigr, generò Thrael, capostipite degli schiavi, con Ahne (“antenata”), Kerl, antenato capostipite dei contadini, con Emma (“nutrice”) e Jarl, capostipite dei nobili con “Madre”. Nel Rig-Veda, per contro, gli antenati delle classi sociali sorgono direttamente dall’Uomo cosmico primordiale:

«La bocca di Purusha divenne il brahmino,

il guerriero fu il prodotto delle sue braccia,

le sue coscie furono l’artigiano,

dai suoi piedi nacque il servo».

Così come la distribuzione delle classi è sufficiente a dimostrare, la “versione” del Rig-Veda è probabilmente la più fedele al racconto originale indoeuropeo. Non è escluso cionostante che la “versione” germanica si riallacci anch’essa ad una fonte molto antica. Heimdal, in effetti, è una figura tra le più misteriose. Dumézil ha messo ben in evidenza la particolarità essenziale di questo dio, corrispondente germanico dello Janus romano e del Vaju indiano. Cronologicamente, Heimdal è il primo degli Asi, il più vecchio degli dèi. E’ anche un dio che vede tutto: «ode l’erba spuntare sul prato, la lana crescere dalla pelle delle pecore, nulla sfugge al suo sguardo acuto», ed è questa la ragione per cui svolge il ruolo di guardiano di Asgard, la «dimora degli Asi». Dalui è proceduto l’inizio, da lui procederà anche la fine, il Ragnarok (o “crepuscolo degli dèi”) che annuncerà lui stesso dando fiato al corno. Heimdal riunisce dunque in sé tutti i caratteri dell’”Essere supremo”, oggetto di una più antica credenza che Raffaele Pestalozzi attribuiva all’umanità primitiva (cioè agli umani della fine del mesolitico), ma corresponde anche al “dio dimenticato” di cui parla Mircea Eliade, oscura reminiscenza in seno alle religioni “evolute” di una preesistente concezione della divinità. Il che lascia supporre che Heimdal non sia che una proiezione dell’”Essere supremo” degli antenati degli indoeuropei in seno alla società dei “nuovi dèi”, nello stesso modo in cui Ymir lo prolunga, in quanto “principio universale, a livello della cosmogonia (1). Una tale interpretazione è suscettibile di gettare una nuova luce sul “problema di Janus”, altra divinità misteriosa, di cui abbiamo detto che corrispondeva a Roma allo Heimdal germanico. Innumerevoli discussioni hanno avuto luogo sull’etimologia del nome “Janus”. Da qualche tempo, sembra che un accordo si stia formando nel senso di ricollegarlo alla radice indoeuropea *ya, che ha a che fare con l’idea di”passare”, di “andare”. Ma tale spiegazione non sembra molto convincente, e ci si può domandare se non vale la pena di mettere il nome “Janus” in relazione con le radici *yeu(m) o *yeu(n) (da cui il latino jungo, “congiungere”, “coniugare”), che esprimono l’idea di “unire”, di “accoppiare ciò che è separato”, dunque di “gemellare i contrari” (gli “opposti logici”). Ciò spiegherebbe bene il carattere ambiguo di questo deus bifrons, che è, come Ymir, uno Zwitter.

Si sa, del resto, che un antichissimo appellativo di Janus, di cui i romani dell’epoca di Augusto non comprendevano più esattamente il significato, è Cerus Manus, che si traduce come “buon creatore” (da *krer, “far crescere”, e da un ipotetico *man, “buono”). Noi pensiamo piuttosto che “Manus” non è che un fossile alto-indoeuropeo conservato nel latino antico, che rinvia perfettamente a “Mannus” e significa “uomo” come in germanico ed in sancrito. Il latino immanis non significa d’altronde affatto “cattivo”, “malvagio”, bensì “prodigioso”, “smisurato” (inumano: fuori dalla misura umana). Si comprende allora perché Janus, che è come Heimdal il dio dei prima (delle cose “cronologicamente prime”) è considerato, in quanto Cerus Manus, l’antenato delle popolazioni del Lazio, così come Mannus è l’antenato delle popolazioni germaniche.

Il rituale vedico, essenzialmente imperniato sulla nozione di sacrificio, fa precisamente dello smembramento, della “suddivisione” dell’Uomo cosmico (Purusha), il prototipo stesso del sacrificio. Ora, nei testi “speculativi”, questo sacrificio di Purusha ci è presentato sotto due aspetti: da un lato Purusha sacrifica se stesso, inventando così il «sacrificio imperituro»; dall’altro, sono gli dèi che sacrificano Purusha e lo “smembrano”. La questione si pone dunque di sapere se gli indiani hanno “interpretato” o se al contrario hanno conservato la tradizione indoeuropea in tutta la sua purezza. Questa ultima eventualità ci sembra la più verosimile, non fosse che per il fatto che all’origine ogni mito è al tempo stesso storia del rito e proiezione del rito stesso. D’altra parte, la medesima doppia immagine si ritrova nell’Edda. Allo “smembramento” di Purusha corrisponde, sotto una forma desacralizzata, ma sempre presente, lo “smembramento” di Ymir da parte degli Asi, figli di Bur. Quanto all’altro aspetto del sacrificio dell’Uomo cosmico, quello dell’autosacrificio, basta riportarsi alla Canzone delle Rune (Runatals-thattr) per trovarne una forma trasposta, quanto Wotan dichiara:

«Lo so: durante nove notti

sono rimasto appeso all’albero scosso dai venti

ferito dalla lancia, sacrificato a Wotan,

io stesso a me stesso sacrificato,

appeso al ramo dell’albero di cui non si può

vedere da quale radice cresca»

Odhinn-Wotan, dio sovrano, non è certo l’Uomo cosmico, e tanto meno ne gioca il ruolo in seno alla società degli dèi (2). Nondimeno, anche se non è all’origine dell’universo, Wotan è all’origine di un nuovo ordine dell’universo. Gli spetta dunque di inaugurare mercè il suo proprio sacrificio su Ygdrasil, l’albero-del-mondo, la “seconda epoca” dell’uomo (l’epoca propriamente storica). Odhinn-Wotan si sacrifica non più, come Purusha, per “suddividersi” e “liberare” così i contrari grazie ai quali l’universo deve acquisire la sua fisionomia, bensì per acquisire il sapere (il “segreto delle rune”) che gli permetterà di organizzare, o più esattamente di riorganizzare, l’universo. A dire il vero, questo “rimaneggiamento” del mito originale non sorprende: la Weltanschauung germanica ha sempre sottolineato e amplificato l’immaginazione storica degli indoeuropei, mettendo l’accento su un divenire ove sia il passato, sia il futuro, sono contenuti nel presente, pur venendone trasfigurati.

Per secoli il mito cosmogonico indoeuropeo non ha cessato di ispirare e di nutrire l’immaginazione degli indiani antichi. Forse la sua ricchezza non appare da nessuna parte, in tutto il suo splendore, meglio che nel magnifico poema di Kalidasa, il Kumarasambhava, in cui Purusha è Brahma, divina personificazione del sacrificio:

«Che tu sia venerato, o dio dalle tre forme

Tu che eri ancora unità assoluta, prima che la creazione fosse compiuta,

Tu che ti dividevi nei tre gunas, da cui hai ricevuto i tuoi tre appellativi.

O mai nato, il tuo seme non fu sterile allorché fu eietto nell’onda acquosa!

Tuo tramite l’universo sorse, che si agita e che è senza vita,

e di cui tu sei festeggiato nel canto come l’origine.

Tu hai dispiegato la tua potenza sotto tre forme.

Tu solo sei il principio della creazione di questo mondo,

ed anche la causa di ciò che esiste ancora e che alla fine crollerà.

Da te, che hai suddiviso il tuo proprio corpo per poter generare,

derivano l’uomo e la donna in quanto parte di te stesso.

Sono chiamati i genitori della creazione, che va moltiplicandosi.

Se, tu che hai separato il giorno e la notte secondo la misura del tuo proprio tempo,

se tu dormi, allora tutti muoiono, ma se vivi, allora tutti sorgono.

[...]

Con te stesso conosci il tuo proprio essere.

Tu ti crei da te stesso, ma anche ti perdi,

con il tuo te stesso conoscente, nel tuo proprio te stesso.

Sei il liquido, sei ciò che è solido, sei il grande e il piccolo,

il leggero e il pesante, il manifesto e l’occulto.

Ti si chiama Prakriti, ma sei conosciuto anche come Purusha

che in verità vede Prakriti, ma da lei non dipende.

Tu sei il padre dei padri, il dio degli dèi. Sei più alto del supremo.

Tu sei l’offerta in sacrificio, ed anche il signore del sacrificio.

Sei il sacrificato, ma anche il sacrificatore.

Tu sei ciò che si deve sapere, il saggio, il pensatore,

ma anche la cosa più alta che sia possibile pensare».

Questo inno di Kalidasa è uno degli apici della “riflessione poetica” indiana sulla tradizione dei Veda. Esplicita a meraviglia tutti i sottintesi del mito cosmogonico indoeuropeo, nello stesso tempo in cui riconduce ad unità le variazioni (successive o meno) del tema originario. L’opposizione di Purusha e Prakriti (che corrisponde, in qualche modo, alla natura naturans) è estremamente rivelatrice, soprattutto se la si mette in parallelo con quella di Purusha e dell’”onda indistinta” rappresentata da Ymir e dall’”abisso spalancato”. E’ per il fatto di «vedere Prakriti senza dipenderne» che l’Uomo cosmico è all’origine dell’universo. Giacché l’universo non è che un caos indistinto, sprovvisto di senso e di significato, da cui solo lo sguardo e la parola dell’uomo fanno sorgere la moltitudine degli esseri e delle cose, ivi compreso l’uomo stesso, alla fine realizzato. Il sacrificio di Purusha, se si preferisce, è il momento apollineo tramite cui si trova affermato il principium individuationis, «causa di ciò che esiste e che ancora esisterà», fino al momento in cui questo mondo «crollerà», ovvero sino al momento dionisiaco di una fine che è anche la condizione di un nuovo inizio.

In una Weltanschauung di questo tipo, gli dèi sono essi stessi un “quartiere” dell’Uomo cosmico. “Uomini superiori” nel senso nietzschano del termine, essi perpetuano in un certo modo il ricordo trasfigurato e trasfigurante dei primi “eroi civilizzatori”, di coloro che trassero l’umanità dal suo stato “precedente” (quello di Ask e di Embla), e fondarono davvero, ordinandola per mezzo delle tre funzioni, la società umana, la società degli uomini indoeuropei. Questi dèi non rappresentano il “Bene”. Non rappresentano neppure il Male. Sono al tempo stesso il Bene e il Male. Ciascuno di loro, di per ciò stesso, presenta un aspetto ambiguo (un aspetto umano), il che spiega perché, mano mano che l’immaginazione mitica ne svilupperà la rappresentazione, la loro personalità tenderà a sdoppiarsi: Mitra-Varuna, Jupiter-Dius Fidius, Odhinn/Wotan-Tyr, etc. In rapporto all’umanità presente, che essi hanno istituito in quanto tale, questi dèi corrispondono effettivamente agli “antenati”. Legislatori, inventori della tradizione sociale, e, in quanto tali, sempre presenti, sempre agenti, restano nondimeno assoggettati in ultima istanza al fatum, votati molto umanamente a una “fine”.

Si tratta, in conclusione, di dèi non creatori, ma creature; dèi umani, e tuttavia ordinatori del mondo e della società degli uomini; dèi ancestrali per l’”attuale” umanità: dèi, infine, “grandi nel bene come nel male” e che si situano essi stessi al di là di tali nozioni.

Ciò che chiamiamo il “popolo indoeuropeo” è in effetti una società risalente agli inizi del neolitico, il cui mito si è precisamente costruito a partire dalla nuova prospettiva inaugurata dalla “rivoluzione neolitica”, per mezzo di una riflessione sulle credenze del periodo precedente, riflessione che è alla fine sfociata in una formulazione rivoluzionaria dei temi della vecchia Weltanschauung.

Se, come pensa Raffaele Pestalozzi, autore di L’omniscience de dieu, la credenza in un “Essere supremo” (da non confondere con il dio unico dei monoteisti!) era propria all’”umanità primitiva”, cioè ai gruppi umani della fine del mesolitico, allora il mito cosmogonico indoeuropeo può effettivamente essere considerato come una formulazione rivoluzionaria in rapporto a tale credenza (o, se si preferisce, come un discorso che fa scoppiare, superandoli, il linguaggio e la “ragione” del periodo precedente). Giunti a questo punto, siamo in diritto di pensare che, per gli antenati “mesolitici” degli indoeuropei, l’”Essere supremo” non era forse che l’uomo stesso, o più esattamente la “proiezione cosmica” dell’uomo in quanto detentore del potere magico. Ugualmente, possiamo constatare al tempo stesso che questa idea di un Essere supremo, propria agli indoeuropei, non è affatto comune a tutti i gruppi umani usciti dal mesolitico, o, almeno, che essa non appare più tale ad altri gruppi di uomini ugualmente condotti dalla rivoluzione neolitica a “riflettere” sulle credenze antiche.

L’Oriente classico, ad esempio, ha “riflesso”, immaginato e interpretato le credenze “mesolitiche” in una direzione diametralmente opposta a quella presa dagli indoeuropei. La Bibbia ebraica, summa della Weltanschauung religiosa levantina, si situa, in effetti, agli antipodi della “visione” indoeuropea. Vi si ritrova purtuttavia, come antico tema offerto alla “riflessione”, l’idea di un Essere supremo confrontato, all’inizio del mondo, ad una «terra deserta e vuota, dalle tenebre plananti sull’abisso» (Genesi, I, 1). Questo “abisso spalancato”, è vero, è immediatamente presentato come risultante da una antecedente creazione di Elohim-Jahvé. Ora, Jahvé non ha tratto l’universo da una suddivisione e “smembramento” di sé. L’ha creato ex nihilo, a partire dal nulla. Non è affatto la coincidentia oppositorum, l’”Uno indiviso”, non è l’Essere e il Non-essere al tempo stesso. E’ l’Essere: «Io sono colui che è». Di conseguenza, e dal momento che l’universo creato non saprebbe essere l’uguale del dio creante, il mondo non ha essenza, ma soltanto un’esistenza, o, più esattamente, una sorta di “essere di grado inferiore”, di imperfezione. Mentre il politeismo degli indoeuropei è il “rovescio” complementare di ciò che si potrebbe chiamare il loro mono-umanismo (equivalente d’altronde a un pan-umanismo), il monoteismo ebraico appare come la conclusione di un processo di riassorbimento, come la riduzione all’unicità di Elohim-Jahvé di una molteplicità di dèi non umani, personificanti forze naturali (3), in breve come lo sbocco di una speculazione che ha anch’essa ricondotto la pluralità delle cose a un principio unico, che in tal caso non è l’uomo ma la materia e l’energia (la “natura”).

Per il fatto di essere un dio unico, non ambiguo, che non è per nulla il luogo in cui si risolvono e coincidono gli “opposti logici”, Jahvé rappresenta evidentemente il Bene assoluto. E’ dunque del tutto normale che si mostri sovente crudele, implacabile o geloso: il Bene assoluto non può non essere intransigente rispetto al Male. Ciò che è molto meno logico, per contro, è la concezione biblica del Male. Non potendo derivare dal Bene assoluto, il Male, in effetti, non dovrebbe esistere in un mondo creato, a partire dal nulla, da un dio “di una bontà infinita”. Ora, il Male esiste: il che pone un problema molto serio. La Bibbia prova a risolvere il problema facendo del Male la conseguenza accidentale della rivolta di certe creature, tra cui in primo luogo Lucifero, contro l’autorità di Jahvé. Il Male appare così come come il rifiuto manifestato da una creatura di giocare il ruolo che Jahvé le ha assegnato. La potenza di questo Male è considerevole (poiché deriva dalla ribellione di una creatura angelica, dunque privilegiata), ma, comparata alla potenza del Bene, ovvero di Jahvé, essa è praticamente pari a nulla. L’esito finale della lotta tra il Bene e il Male non è dunque minimamente in dubbio. Tutti i problemi, tutti i conflitti, sono risolti in anticipo. La storia è puro decadimento, effetto dell’accecamento di creature impotenti.

Così, sin dall’inizio, la storia si trova privata di qualsiasi senso. Il primo uomo (la prima umanità) ha commesso la colpa di cedere ad una suggestione di Satana. Egli ha, di conseguenza, ricusato il ruolo che Jahvé gli aveva assegnato. Ha voluto toccare il pomo proibito ed entrare nella storia.

Creatore dell’universo, Jahvé gioca ugualmente, in rapporto alla società umana “attuale”, un ruolo perfettamente antitetico a quello degli dèi sovrani indoeuropei. Jahvé è non l’”eroe civilizzatore” che inventa una tradizione sociale, ma l’onnipotenza che si oppone alla “colpa” di Adamo, cioè alla vita umana che questi ha voluto gustare, alla civilizzazione urbana, uscita dalla rivoluzione neolitica, a cui rinvia implicitamente il racconto della Genesi. Come sottolinea Paul Chalus in L’homme et la réligion, Jahvé non ha che odio per “coloro che cuociono i mattoni”. Quando li vede costruire Babele e la celebre torre, grida: «Se cominciano a fare ciò, nulla impedirà loro ormai di compiere ciò che avranno in progetto di fare. Andiamo, scendiamo a mettere confusione nel loro linguaggio, di modo che non si comprendano più l’un l’altro» (Genesi, XI, 6-7). Jahvé, aggiunge Paul Chalus, «li disperse da là su tutta la terra, ed essi smisero di costruire città». Ma già ben prima di questo evento Jahvé aveva rifiutato le primizie che gli offriva l’agricoltore Caino, e non aveva “guardato” che la pia offerta d’Abele. Il fatto è che Abele non era un allevatore, ma semplicemente un nomade che aveva abbandonato la caccia per la razzia, che prolungava la tradizione “mesolitica” in seno alla nuova civiltà uscita dalla rivoluzione neolitica, e che ne ricusava il modo di vivere. Ulteriormente, la missione di Abramo, il nomade che aveva disertato la città (Ur), e quella della sua discendenza, sarà di negare e ricusare dal di dentro ogni forma di civiltà “post-neolitica”, la cui esistenza stessa perpetua il ricordo d’una “rivolta” contro Jahvé.

L’uomo, in rapporto al “dio” della Bibbia, non è veramente un “figlio”. Non è che una creatura. Jahvé l’ha fabbricato, così come ogni altro essere vivente, nello stesso modo in cui un vasaio modella un vaso. L’ha fatto “a sua immagine e somiglianza” per farne il suo intendente sulla terra, il guardiano del Paradiso. Adamo, sedotto dal demonio, ha ricusato questo ruolo che il Signore voleva fargli giocare. Ma l’uomo resterà sempre il servo di Dio. «La superiorità dell’uomo sulla bestia è nulla, perché tutto è vanità», nota Paul Chalus. «Tutto va verso un identico luogo: tutto viene dalla polvere, e tutto ritorna alla polvere» (Ecclesiaste).

L’uomo, secondo l’insegnamento della Bibbia, non ha dunque che da rammentarsi perpetuamente che è polvere, che ogni Giobbe merità il destino che gli riserva il capriccio di Jahvé, e che l’esistenza storica non ha senso, se non quello che implicitamente gli si dà rifiutando attivamente di attribuirgliene uno. Con la loro voce terribile, i profeti di Israele ricorderanno sempre agli eletti di Jahvé la necessità imperiosa di questo rifiuto, così come gli eletti riconosceranno sempre, nelle loro disgrazie, la conseguenza e la giusta sanzione di una trasgressione (o di un semplice oblio) del comandamento supremo di Jahvé.

Il cristianesimo “romano”, nato dall’”arrangiamento costantiniano”, corrisponde sin dall’inizio al tentativo di stabilire, in seno al mondo “antico” trasformato da Roma in orbis politica, un compromesso tra le Weltanschauungen indoeuropee e una religione giudaica, che Gesù si sarebbe sforzato di adattare alla civilizzazione imperiale romana (4). Il dio unico è diventato, tramite il gioco di un “mistero” dogmatico, un dio “in tre persone”. Ha “integrato” la vecchia nozione di Trimurti, di “Trinità”, e le sue “persone” hanno grosso modo assunto le tre funzioni delle società indoeuropee, sotto una forma d’altronde “invertita” e spiritualizzata. Pur essendo creatore e sovrano, Jahvé continua nondimeno a ricusare il doppio aspetto: il Male è provincia esclusiva di Satana. Al vecchio nome che gli dà la Bibbia si è sostituito il nuovo nome di “deus pater“, il «padre eterno e divino» riverito dagli indoeuropei. Ma Jahvé non è davvero padre che della sua “seconda persona”, di questo figlio che ha inviato sulla terra per svolgervi un ruolo opposto a quello dell’”eroe fondatore”; di questo figlio che si è alienato a questo mondo per meglio rinviare all’oltremondo, e che, se rende a Cesare ciò che è di Cesare, non lo fa che perché ai suoi occhi ciò che appartiene a Cesare non riveste alcun valore; di questo figlio, infine, la cui funzione non è più di “fare la guerra”, ma di predicare una pace gelosa, di cui soli potranno beneficiare gli uomini “di buona volontà”, gli avversari di questo mondo, coloro a cui è riservato il solo nutrimento d’eternità che vi sia, la grazia amministrata dalla terza “persona”, lo Spirito Santo.

L’uomo, creatura e prodotto fabbricato, è il servo dei servi di Dio, «escremento» (stercus), come dirà così bene Agostino. Tuttavia, nello stesso tempo, è ora anche il fratello del figlio incarnato di Jahvé, il che fa di lui un “quasi-figlio” di Dio, a condizione che sappia volerlo e meritarlo, tutte cose che dipendono dalla grazia che amministra il creatore secondo criteri insondabili. Il giorno verrà dunque in cui l’umanità si dividerà definitivamente (per l’eternità) in santi e dannati. Giacché vi è ben un Valhalla biblico, il Paradiso celeste, ma è ormai riservato agli anti-eroi. L’Inferno, quando ad esso, appartiene agli altri.

Questo compromesso ha modellato per secoli la storia di ciò che viene chiamata la “civilizzazione occidentale”. Per secoli, secondo le loro affinità profonde, l’uomo “pagano” e l’uomo “levantino” hanno ciascuno potuto vedere nel dio “uno e trino” la loro propria divinità. Ciò spiega idee e confusioni ben numerose: a cominciare dall’assimilazione di Gesù, Sigfrido e Barbarossa da parte di un Wagner, o il “dio bianco delle cattedrali” caro a Drieu La Rochelle, e, d’altra parte, il Gesù di Ignazio di Loyola, il dio del prete-operaio e Jesus Christ Superstar.

Constatiamo oggi, e in modo certo, che l’”arrangiamento” costantiniano alla fine non arrangiò proprio nulla, e che la giornata dell’«In hoc signo vinces» fu un imbroglio, le cui conseguenze si esercitarono a detrimento del mondo greco-romano-germanico. Sino ad una data relativamente recente, la Chiesa di Roma e le chiese cristiane sono restate, in quanto potenze secolari organizzate, attaccate a tutte le apparenze del vecchio compromesso. Ma da tempo ormai hanno cominciato a riconoscere l’autentica essenza del cristianesimo. Ed ecco che l’irrappresentabile Jahvé, sbarazzato dalla maschera del Dio-Padre luminoso e celeste, è ritrovato e proclamato. Ben prima che le chiese ci arrivassero, tuttavia, il “cristianesimo profano” (demitizzato e secolarizzato), ovvero l’egualitarismo in tutte le sue forme, aveva a modo suo ritrovato la verità secondo la Bibbia. Il “rifiuto della storia”, la volontà proclamata di “uscire dalla storia” (per ritornarne alla natura), la tendenza riduzionista mirante a “riassorbire l’umano nel fisico-chimico”, tutti i materialismi deterministi, la condanna marcusiana di un’arte che tradirebbe la “verità” integrando l’uomo alla società, l’ideologia egualitaria infine che intende ridurre l’umanità al modello dell’anti-eroe, al modello dell’eletto ostile ad ogni civiltà concreta perché non vi vuole vedere che infelicità, miseria, sfruttamento (Marx); repressione (Freud); o inquinamento: tutto ciò non ha cessato di restituire ai nostri occhi, e continua ancora a restituire – nel momento stesso in cui una nuova rivoluzione tecnica invita a superare le “forme” che aveva imposto la rivoluzione precedente – l’immobile visione jahvaitica, visione “eterna” se mai ve ne furono, poiché se limita ad una negazione senza cessa ripetuta di ogni presente carico d’avvenire.

Il “Sì” da parte sua non può essere “eterno”. Essendo un “Sì” al divenire, diviene esso stesso. Nella storia che non cessa di ri-proporsi, per mezzo di nuove fondazioni, questo “Sì” deve a se stesso il fatto di assumere sempre una forma e un contenuto parimenti nuovi. Il “Sì” è creazione, opera d’arte. Il “No” non esiste che negando un valore a tale opera. In un mondo in cui il clamore di voci divenute innumerevoli tende a persuaderci del contrario il mito cosmogonico indoeuropeo ci ricorda che il “Sì” resta sempre possibile: che un nuovo Ymir-Purusha-Janus può ancora risvegliarsi dall’”onda indistinta” in cui giace addormentato; che appena ieri, forse, si è già risvegliato, si è già sacrificato a se stesso, che ha già dato vita a Bur e Bestla, e che presto dei nuovi Asi, dèi luminosi, verranno a loro volta alla vita e intraprenderanno allora, in un mondo differente, sorto dalle rovine caotiche del vecchio, la loro eterna missione di “eroi civilizzatori”, assumendo così, serenamente, lo splendido e tragico destino dell’uomo che crea se stesso, e che avendo dato nascita a se stesso accetta anche, nell’idea della propria fine, la condizione di ogni avventura storica, di ogni vita.

Note

(1) Di Purusha, corrispondente indoario di Ymir, il Rig-Veda del resto dice espressamente che ha «mille teste e mille occhi», cosa che mostra bene che all’origine l’Uomo cosmico era dotato di onniveggenza. Secondo Pestalozzi, l’onniveggenza era precisamente uno degli attributi dell’”Essere supremo” primitivo.

(2) Questo ruolo, come abbiamo visto, si trova parzialmente proiettato nel personaggio di Heimdal.

(3) Jahvé confessa d’altronde di essere «geloso» degli altri dèi. Il termne stesso di Elohim non è forse plurale (plurale storico, e non di maestà)?

(4) Non è evidentemente il caso qui di entrare nei dettagli di tale complessa questione, cui si accenna pertanto unicamente a grandi linee.

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